בקובץ העבר (ע' 46) הבאנו דברי הרמב"ם פ"ח מהל' תפילה ה"ד "וכיצד היא תפילת הציבור . . ואין עושין כן בפחות מעשרה גדולים ובני חורין. וכן אין אומרים קדושה ולא קוראים בתורה ומברכין לפני' ולאחרי', ולא מפטירין בנביאים אלא בעשרה. (והמשך ה"ה) ואין אומרים קדיש אלא בעשרה . . שכל עשרה מישראל הם הנקראים עדה, שנאמר 'עד מתי לעדה הרעה הזאת' והיו עשרה, שהרי יצאו יהושע וכלב. (ובה"ו) וכל דבר קדושה לא יהא אלא בתוך העדה מישראל שנאמר 'ונקדשתי בתוך בני ישראל', וכל אלו הדברים אם התחילו בהם בעשרה והלכו מקצתם אע"פ שאין רשאין יגמרו השאר". ע"כ.

ועמדנו על איזה דיוקים בדברי הרמב"ם ובעיקרם:

א) בה"ו הביא הפסוק דונקדשתי, ולא הסביר איך זה מורה דבעינן עשרה, וצ"ל דסומך על ה"ה, וא"כ א"מ למה לא ערבינהו וליתנינהו יחד.

ב) בה"ו אחר שהביא הדין דדבר שבקדושה, הביא הדין דהתחילו בעשרה והלכו מקצתם, יגמרו השאר. לכאו', הלכה זו הי' לו לאומרו בסוף ה"ה ולמה המתין עד ה"ו.

ג) למה כתב הלכה זו של התחילו בעשרה יחד עם דין 'כל דבר שבקדושה'.

ד) בה"ו כתב: "וכל דבר שבקדושה לא יבא אלא בתוך העדה מישראל", מהו הדגש על מילת "העדה" בישראל.

ה) מדברי הרמב"ם שלא כתב תנאי להלכה זו של 'והלכו מקצתם' שצריך להיות נשתייר רובם, יש לומר שלא איכפת לי' להרמב"ם כמה נשתיירו. ויש לעיין מהו הפלוגתא בזה דלהר"ן בעינן רוב ולהרמב"ם לא בעינן רוב.

ו) הבאנו בשם ספר המנהיג דיליף "בתוך בתוך" ממה שכתוב ויבואו בני ישראל לשבר בתוך הבאים, ושם הי' ג"כ עשרה. וצ"ע למה לא השתמשו בגמ' בזה הילפותא מאחר שלא צריכין ללכת בשלש שליבות היינו "בתוך בתוך" ו"עדה עדה", וגם עדיף ללמוד מעשרה שבטים מללמוד מעדת קורח וכדו'.

והבאנו פלוגתא בין הלבוש (ואולי גם המהר"ם מרוטנברג) בנוגע ענין העשרה אם הוא משום דבעינן לקדש שמו במעמד עשרה, והוא מעין דמצינו במס' סנהדרין בנוגע קידוש ה' "וכמה פרהסיא וכו' אין פרהסיא פחות מעשרה" והביא כל הילפותא "בתוך בתוך" "עדה עדה". ה"נ בעינן עשרה לקידוש שמו באמירת דבר שבקדושה, ובין הפנ"י (ואולי גם אדמוה"ז) דאמירת דבר שבקדושה תלוי בהשכינה וכשיש שכינה אז אומרים דבר שבקדושה.

והנה לדעת הפנ"י יש לבאר הדין דיצאו מקצתן דה"ט משום דמאחר שתלוי בשכינה וכשיש עשרה יש שכינה, אולי דמאחר שיש השכינה אז אינה זזה ממקומה עד גמר הענין, וא"כ אפילו יצאו מקצתן גומרים. אבל לדעת הלבוש צ"ע הדין דיצאו מקצתן.

והנה בתשובת נודע ביהודה מהדורא קמא אה"ע סימן נ"ו השיב בנוגע מסדר קידושין שגומר הברכות ולא הי' שם עשרה, אם צריכין לברך עוה"פ בעשרה, וכתב שם: דאפילו לשיטת הרשב"א המובא בנושאי כלים בשו"ע אה"ע סימן ס"ב דס"ל דעשרה מעכבין בברכת חתנים ועד כדי כך דבלא עשרה אין לעשות נישואין ע"ש, מ"מ בדיעבד בודאי הברכות אינן מעכבות, והביא ראי' מסוגי' דמגילה דהביא שם כל הדברים הצריכים עשרה ובכללן ברכת חתנים, ועכ"ז איתא בירושלמי דיצאו מקצתן גומר וה"ה בברכת חתנים, נמצא דיכולים לגמור אפילו בלא עשרה, ואילו הי' הדין דעשרה מעכבין בודאי שהי' צריכים עשרה לכל הענין ולא הי' יכולים לגמור כשיצאו מקצתן, וע"כ דעשרה לא מעכבי ומש"ה בעינן עשרה בעיקר בהתחלה, ואח"כ יכולים לגמור אם יצאו מקצתן.

ולפי"ז אתי שפיר אפילו להלבוש דאע"פ דבעינן עשרה להקדיש שמו מ"מ אינו מעכב ומשו"ה יכולים לגמור גם בלא עשרה.

והנה, לדעת הנודע ביהודה אע"פ דהגמ' לומדת הדין מקרא באופן הנראה לגז"ש מ"מ אינה אלא אסמכתא בעלמא ואינה אלא לכתחילה, אבל בדיעבד אינן צריכים עשרה. אבל מדברי הרמב"ם לא משמע כן דמאחר שהביא הילפותא אם הי' זה רק אסמכתא בעלמא לא מסתבר שיביא הפסוקים, ומזה שמביא הפסוקים משמע שזה נוגע לעיקר הדין.

והנה לפי ביאורים הנ"ל, יש לעיין בהדין, דכשיצאו מקצתן דבעינן שישארו רוב. דלפי ביאור הלבוש דבעינן עשרה לקידוש שמו, וא"כ כשיצאו מהעשרה י"ל דע"כ בעינן שישארו רוב בכדי שיהא גדר של רוב ככולו שיהא כאן שם עשרה, ואף לדברי הנודע ביהודה שזה מצד תקנת חכמים מ"מ התקנה ג"כ מתחשבת עם הלכות של תורה, כמבואר ד'כל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון'. ואע"פ שבתשובה הנ"ל לא הוזכר אם הי' שם רוב או לא. וצ"ע.

ואולי י"ל דהלבוש לא ס"ל כהנודע ביהודה וס"ל דמאחר שיש רוב אמרינן רובו ככולו.

ולדעת הפנ"י הנ"ל ג"כ י"ל דמאחר דתלוי בהשראת השכינה, א"כ ג"כ בעינן רוב עשרה בכדי שיהא נקרא דאכל בי' עשרה שכינה שריא, היינו, שבודאי דבכדי שיהא שם השראת השכינה בעינן עשרה, אבל, בכדי שישאר שם השכינה סגי ברובו ככולו, ואעפ"כ דין זה אינו אלא בענין שהתחיל בעשרה, אבל לכתחילה לא מהני רובו ככולו, ופשוט.

ועתה נבוא לבאר שיטת הרמב"ם: והוא, דהרמב"ם מדגיש דבעינן עדה ולא מדגיש המספר עשרה בהלכה ו', והיינו דלדידי' אין ענין מיוחד במספר עשרה, כי אם, שע"י עשרה נתחדש שם עדה וחל עליהם שם מציאות חדשה של עדה, והיינו דלדידי' המספר עשרה הוא רק בכדי לחול שם עדה ומאחר שחל שם עדה לא איכפת לן המספר, ומשו"ה לדעת הרמב"ם אין מקום כלל לענין של רוב, דלמאי מהני רוב הא עכשיו יש מציאות חדשה של עדה שאינה שייכת למספר, והא דלא מהני חלות שם עדה להמשיך לדבר שבקדושה שנית, הוא משום, דאכל דבר שבקדושה חל דין מיוחד של עדה, וא"כ כשרוצה להתחיל דבר שבקדושה שנית, צריכים עוה"פ עשרה בכדי שיחול שם עדה.

ואפ"ל דמקור הרמב"ם היא מה שהגמ' עשתה את הגז"ש (ובפרט אם נאמר שהוא מדרבנן) באופן עקיף 'בתוך בתוך' ואח"כ 'עדה עדה' בעדת קורח ועדת המרגלים. דלכאורה הי' יכול ללמוד מהא דהבאנו מספר המנהיג 'בתוך בתוך' מבני ישראל כשבאו למצרים, ומזה הוכיח הרמב"ם דעיקר ההדגשה היתה משם עדה, ומשו"ה למדו דווקא משם.

ובזה א"ש למה הביא הרמב"ם הדין דיצאו מקצתן בהלכה ו', היינו אחר שהביא הענין של עדה בישראל כתב הדין הנובע מזה, דלשיטתו האי דינא הוא רק משום שחל עליהם שם עדה, וא"כ אע"פ שיצאו מקצתן גומר.

ועכשיו א"ש, דעד הלכה ו' הזכיר הרמב"ם ענין עשרה דלא הי' נוגע להדגיש מציאות של עדה והעיקר לדעת דבעינן עשרה שזהו מה שנוגע להלכה, ורק בהלכה ו' שבא לומר ההלכה של יצאו מקצתן הדגיש ענין עדה כטעם להלכה זו.

כתב הרמב"ם הלכות קריאת שמע פ"ג ה"ב "אין קורין לא בבית המרחץ ולא בבית הכסא . . ולא בצד המת עצמו . . וכל מי שקרא במקום שאין קורין בו חוזר וקורא", עכ"ל.

והשיג ע"ז הראב"ד "א"א, אם אמר על מי שקרא בצד המת שיחזור ויקרא לא אמר כלום", עכ"ל.

וביארו מפרשי הרמב"ם (כס"מ, לח"מ, ועוד) דכיון דכל האיסור לקרות בצד המת, היא משום לועג לרש, היינו סיבה צדדית, אבל לא חסר בהגברא, ובהמקום, כמי שקורא בבית הכסא.

ובלשון המגדל עוז, "הא גברא ואתרא חזו", ממילא סב"ל להראב"ד דלא צריך לחזור ולקרות, כיון דכבר קיים מצוות קריאת שמע בשלימותה, ורק עבר על איסור צדדי ד"לועג לרש חרף עושהו" (משלי יז, ה) ממילא אי אפשר לחייב אותו שוב לקרות קריאת שמע.

אבל הרמב"ם סב"ל דכיון שעבר על דברי חכמים קנסוהו לחזור ולקרוא ואפי' הי' שוגג כדי שיזהר בפעם אחרת.

וכפי שפסק הרמב"ם בהלכות תפילה פ"ד ה"ט: "המתפלל ומצא צואה במקומו הואיל וחטא מפני שלא בדק עד שלא התפלל, חוזר ומתפלל במקום טהור".

וצריך ביאור מהי סברת פלוגתתם, ואמאי להרמב"ם קנסוהו לחזור ולקרות קריאת שמע, כיון שעבר על דברי חכמים. ולהראב"ד לא קנסו אותו כיון שכבר קיים מצוות קריאת שמע בשלימותה.

והנה, בצפנת פענח הלכות קריאת שמע פ"ג ה"ב ביאר בדעת הרמב"ם, "כיון דפסקינן דפטור שוב אם קרא לא יצא וצריך אח"כ לחזור ולקרות". היינו, כיון שחכמים פטרו אותו מלקרות קריאת שמע בצד המת, לא נקרא שקרא קריאת שמע רק שקרא דברי תורה. ומביא דוגמא לזה, מתענית יחיד בלא קבלה לפני"ז, דלא נקרא תענית, רק שלא אכל. ולפיכך להרמב"ם צריך לחזור ולקרות לאחר שעבר מלפני המת.

אבל עדיין צ"ב במה נחלקו הרמב"ם והראב"ד, דלמה להראב"ד קיים מצוות קריאת שמע בשלימותה, ולהרמב"ם הוא רק כקורא בתורה, וצריך לחזור ולקרות.

וי"ל בזה עפ"י מה שביאר הצפנת פענח (בהשמטות להלכות ערכין נ"ד ע"ג - הובא ונתבאר במפתח צפונות קונטרס מאה סברות, אות צ"ז). דבקריאת שמע יש ב' חיובים א) בגדר קריאת הפרשה. ב) בגדר קבלת עול מלכות שמים.

ועפ"י מה שנתבאר בלקו"ש נצבים חל"ד ב', דלהרמב"ם העיקר לברר שכל העולם, והלראב"ד העיקר הוא האמונה ופעולת המצוות - לקיים רצון הקב"ה.

מובן דלהרמב"ם העיקר בקריאת שמע היא קבלת מלכות שמים - לברר שכלנו1.

אבל להראב"ד העיקר בקריאת שמע היא פעולת המצוה, היינו קריאת הפרשה.

וממשיך הצפנת פענח לבאר בחקירה זו "ובזה יש נפקא מינה לענין זמן, דגבי קריאת שמע דמצות קריאה היא בגדר חיוב ולא נמשך והזמן הוא רק בגדר תשלום. אבל אם הוא בגדר פעולה (קבלת מלכות שמים) אז הוי דבר נמשך וכל הזמן הוא זמנו וכו'".

דהנה ידוע חקירת הרגצ'ובי בכל המצוות, אם יש חיוב תמידי על הבן אדם - והפעולה שעשה בבקר ממשיך כל הזמן לפטר אותו מחיובו, והוי בגדר פעולה נמשכת. או, שהחיוב הוא רק בהתחלת היום - ואם עשה המצוה תו לא רמיא חיוב עלי'. "והזמן הוא רק בגדר תשלום" היינו שאם לא עשה המצוה בבוקר, נותנת לו התורה אפשרות כל היום עד הערב, להשלים מה שחיסר בבוקר, (עי' בארוכה עכ"ז במפענח צפונות פ"ה).

וע"ז כותב הצפנת פענח, דאם העיקר בקריאת שמע הוא קבלת מלכות שמים והרי"ז חיוב תמידי, לפיכך מסתבר דקריאת שמע נמי הוה חיוב תמידי, וכל היום זמנו הוא, והקריאת שמע שקרא בבקר ממשיך לפטור אותו כל היום2.

אבל אם העיקר בקריאת שמע היא הפעולה של קריאת הפרשה מסתבר לומר שהחיוב הוא רק בהתחלת היום, ואם עשה המצוה תו לא רמיא חיוב עליה.

ולפי"ז מובן, דלהרמב"ם דהעיקר בקריאת שמע הוא קבלת עול מלכות שמים, וחיוב זה רמיא עליה כל הזמן, א"כ לאחר שעבר מן המת חייב לקרות שוב, כיון דאין בכחה של קריאת שמע שקרא לפני"ז בצד המת, לפטור אותו מהחיוב, שיש עליו עכשיו.

(וי"ל בזה עוד; דלהרמב"ם זה גופא הי' תקנת חכמים, לא לקרות קריאת שמע בצד המת, דאם עבר וקרא, הנה קריאת שמע זו אין בכחה להמשיך ולפטור אותו מחיובו לאחר שעבר מן המת).

אבל להראב"ד דהעיקר היא פעולת המצוה, דקריאת הפרשה3, א"כ מיד שעשה המצוה בשלימותה, תו לא רמי' חיוב עליה, ובלשונו "לא אמר כלום" כי ליכא חיוב עליו - כיון שקרא הפרשה, בתכלית השלימות, נסתלק החיוב מעליו.

ועפי"ז יש לבאר עוד מחלוקת בין הרמב"ם והראב"ד - כתב הרמב"ם בהלכות קריאת שמע בפ"ד ה"ז: "כל מי שהוא פטור מלקרות קריאת שמע אם רצה להחמיר על עצמו לקרות, קורא. והוא שתהא דעתו פנויה עליו, אבל אם הי' זה הפטור מלקרות מבוהל אינו רשאי לקרות עד שתתיישב דעתו עליו".

והשיג ע"ז הראב"ד ומה בכך (שאינו יכול לכוין) יקרא ויהא כקורא בתורה, ולא יהי' כפורק שם שמים מעליו ואין זה דומה לתפילה.

ואין חוששין עתה ליוהרא שהדבר ידוע לרוב הקוראים והמתפללים שאינה אלא מצות אנשים מלומדה, עכ"ל.

והנה בצפע"נ על הרמב"ם על אתר כתב "ונ"מ דאם אח"כ מסתלק מעליו הטרדא מחוייב לחזר ולקרא, ולא מהני הך קריאה".

היינו דלהרמב"ם צריך לחזור ולקרוא כשמסתלק מעליו הטרדא, כיון שהי' מבוהל ולא הי' בכח לקבל עומ"ש, ולשיטתו העיקר בקריאת שמע היא קבלת מלכות שמים, והרי"ז חיוב תמידי. א"כ אין בכחו של הקריאת שמע שקרא כשהי' מבוהל לפטרו מהחיוב תמידי של קבלת עול מלכות שמים, אלא אם כן הי' דעתו פנויה עליו.

אבל להראב"ד כיון דהעיקר בקריאת שמע היא קריאת הפרשה, ואי"ז חיוב תמידי, א"כ כיון שקרא התיבות, הסתלק מעליו חיוב קריאת הפרשה, ואפי' כשמסתלק מעליו הטרדא, תו לא רמיא עליה חיוב קריאת שמע, וכפי שביארנו לעיל באורך, ומובן ג"כ דלהראב"ד דעיקר המצוה היא קריאת הפרשה, אומרין לו מצוה הבאה לידך אל תחמיצנה. ובלשונו "יקרא ולא יהא כפורק שם שמים מעליו"4.

אבל להרמב"ם דעיקר המצוה היא קבלת מלכות שמים. הרי כשהוא מבוהל אינו מקיים מצוה כלל, ולפיכך "אינו רשאי לקרות עד שתתיישב דעתו עליו".