מנהל מתיבתא ליובאוויטש ד'שיקאגא
בגליון תתצד הבאנו דברי הרמב"ם פ"ו ה"א מהל' כלי המקדש: "אי אפשר שיהי' קרבנו של אדם קרב והוא אינו עומד על גביו וקרבנות הציבור הן קרבן של כל ישראל ואי אפשר שיהיו ישראל כולן עומדין בעזרה בשעת קרבן לפיכך תקנו נביאים הראשונים שיבררו מישראל כשרים ויראי חטא ויהיו שלוחי כל ישראל לעמוד על הקרבנות והם הנקראים אנשי מעמד...", ע"כ.
ודקדקנו בדברי הרמב"ם: א) הרמב"ם מתחיל ההלכה "א"א . . והוא אינו עומד על גביו", ולא מצינו בשום מקום שהרמב"ם פסק במפורש דצריכין לעמוד על קרבנו. ב) כתב "וקרבנות הציבור הן קרבן של כל ישראל", ולא הסביר איך הוא קרבן של כל ישראל. דהנה רש"י כתב 'שהתמיד בא מן השקלים של כל ישראל', והרמב"ם נקט בפשיטות בלי טעם. ג) הרמב"ם כתב "לפיכך תקנו נביאים הראשונים", הרמב"ם הוא הרי ספר הלכה, ולא מובן למה הדגיש מי תקן זה. ד) למה הדגיש הרמב"ם "כשרים ויראי חטא", שלא מובא זה בלשון המשנה. ה) מדברי המשנה משמע שעיקר התקנה של נביאים הראשונים היא עשרים וארבעה משמרות, ומדברי הרמב"ם משמע ששני תקנות יש: א' תקנה שיבררו מישראל אנשים כשרים ויראי חטא ויהיו שלוחי כל ישראל. וב' שיחלקו אותם לכ"ד מעמדות.
והבאנו כמה ענינים שבהם יש חילוק בין רש"י והרמב"ם בהסוגיא, א) רש"י כתב הטעם שקרבנות הצבור הם של צבור, משום שהם באין משקלי ציבור, והרמב"ם לא הביא זה שהם באים משקלי ציבור. ב) רש"י בגמ' סוטה ובמגילה הביא לימוד המדרש שמקור מעמדות הוא "תשמרו להקריב לי" היינו שהוא מדין שמירה, והרמב"ם לא הביא ענין שמירה ולא הדגיש זה כלל, ומלשונו משמע שאין זה כוונתו. ג) לרש"י המעמד הוא צירוף בין כהנים לויים וישראלים והם במקום משפחתם, ולהרמב"ם רק ישראלים הם חלק מהמעמד. ד) רש"י לא השתמש בלשון שליחות רק כתב שהם 'במקום' כלל ישראל, והרמב"ם הדגיש שהם שלוחי כלל ישראל.
ויש להקדים מ"ש באור זרוע (וגם מובא בש"ע ס' נ"ג) אם אחד מן הצבור יכול למנוע את השליח צבור מלהתפלל. והביא בשם רבו רבינו שמחה שיחיד יכול לעכב חזן שלא יעשה שליח צבור. והאו"ז מביא ראי' לזה - "ותדע דהא ישראל שהפריש קרבן חובתו ובא כהן והקריב ובעל הקרבן אינו חפץ בו שיקריב קרבנו וכי ס"ד שנתכפר לו והא אסקינן, מאי טעמא תקנו מעמדות לפי שנאמר צו את בני ישראל וגו'. האיך קרבנו וכו', התקינו נביאים הראשונים עשרים וארבע משמרות, הא למדת דאפי' הם חפצים אפי' הכי לא נפקי ידי חובתו אא"כ עומדים על גבם כש"כ היכא שאינו חפץ בהקרבתו דלא נפקי ידי חובתו", עכ"ד.
והנה לכאורה מוכרחים לומר דהאו"ז אינו מפרש זה שעומד על גביו בקרבן דהוא מדין שמירה,דא"כ מה ראי' מזה שאפשר לעכב הש"צ, הרי בש"צ לא שייך דין שמירה. אלא הוא לומד זה שצריך לעמוד על הקרבן הוא מטעם אחר, וטעם זה שייך גם לשליח ציבור.
מצינו בטור יו"ד סי' רס"ב בשם בעל העיטור שכתב "מנהג שאבי הבן עומד על המוהל להודיע שהוא שלוחו כדאמרינן לגבי קרבן אפשר שיהא קרבנו של אדם קרב והוא אינו עומד על גביו", ע"כ ע"ש. ובשו"ע שם סע' ט' הביא להלכה דאבי הבן עומד על המוהל להודיע שהוא שלוחו ע"ש.
ודברי בעה"ט והמחבר צ"ע למה דוקא אצל מצוה זו מצינו חידוש לעמוד אצל המוהל "להודיע שהוא שלוחו" למה לא מחייבין בכל דין שליחות שהמשלח יעמוד אצל השליח, ואדרבה עיקר שליחות בש"ס הוא שהשליח אינה נמצא בפני המשלח דאם נמצאים יחד ל"ל שליחות, ורק במילה שצריכים מומחה ע"ז, רגיל המשלח להיות אצל השליח. וא"כ מהו ענין זה 'להודיע שהוא שלוחו'.
והנראה לומר בדעת השו"ע לפי הידוע שבמצות מילה יש מצוה על כלל ישראל למול ג"כ. ויש דיון אם יש מצווה מיוחדת על האב או רק קדימה. ועיין במ"ש בקובץ תתעז' אודות שאלה זו, ומ"מ דבר פשוט דיש מצוה השייכת לכלל ישראל, ומשו"ה בעינן לעמוד ע"ג המוהל 'להודיע שהוא שלוחו' דבלא"ה אינו מוכרח שהוא שלוחו.
והראי' שהביא הבעה"ט הוא מסוגיין, דאי אפשר שקרבנו של אדם קרב והוא אינו עומד על גביו דמשמע דהוא לומד ענין זה בדומה למצוות מילה, דבקרבן ציבור הרי גם הכהן הוא חלק מכלל ישראל וא"כ ה"ה ג"כ בעליו של הקרבן ויכול לשחוט לעצמו. וע"ז הוצרכו הישראלים לעמוד על גביו בכדי שיהא ניכר ו'להודיע שהוא שלוחו", היינו שהכהן עושה הקרבן בתור שליח של כלל ישראל.
היוצא מדברינו דבסתם שליחות לא בעינן עומד על גביו דעצם העובדא שהוא עושה הדבר מוכח שהוא שליח. וכמו בגיטין וקידושין, דעצם העובדא שהוא נותן הגט היא הוכחה על השליחות, דאם לא שהוא שליח א"א שיתן הגט. וכן בקידושין וכדומה. משא"כ במילה מאחר שהשליח מצד עצמו יכול לעשות המעשה ויש לו מצוה בעצמו, צריכין להודיעו על השליחות, וכן בקרבן ציבור, דבקרבן יחיד הרי בלי רשות ושליחות בעל הקרבן א"א לכהן להקריב הקרבן וא"כ זה שהכהן מקריב זה ראי' שהוא שלוחו. משא"כ בקרבן צבור שהכהן הוא חלק מהצבור כמו הישראל א"כ הוא שייך להשחיטה מצד עצמו ומשו"ה בעינן 'עומד על גביו' להראות שהוא שלוחם של ישראל, וא"ש.
ובזה א"ש סברת האו"ז הנ"ל דסובר דכמו בקרבנות צבור בעינן עומד על גביו כדי ל'הודיע הוא שלוחו', כמו כן בתפילה ש'תפילות כנגד קורבנות תיקנום' צריכים כל הקהל להסכים להחזן שישמש בתור ש"צ ובזה ג"כ יהי' ל'הודיע שהוא שולחו' דהרי החזן חייב בתפלה מצד עצמו, ורק כשעומד על גביו אז מוכרח שהחזן הוא שליח הקהל. ונמצא דעי"ז שעומד ע"ג חל הקשר של שליחות וממילא אם אחד מהצבור אינו מסכים אז חסר בהשליחות.
ועכשיו נבוא לבאר החילוקים בין רש"י והרמב"ם שהבאנו לעיל: א) רש"י הדגיש דהשקלים הם מכלל ישראל והרמב"ם לא הדגיש זה, ולפמ"ש א"ש דלרש"י שכוונת המעמדות היא משום שמירה אז עיקר הדגש הוא על בעלות של הקרבן שבא מן השקלים. ולהרמב"ם שעיקר הדגשה היא "להודיע שהוא שלוחו", א"כ עיקר הדגש הוא על המתכפר בהקרבן והם כלל ישראל, ועבודת הקרבן צריך להתייחס אליהם. ב) לרש"י המעמד אינו ענין של שליחות כ"א שאנשי מעמד הם במקום אחיהם בנ"י לשמור על הקרבנות, והוא דמאחר דהקס"ד הוא דהדגש הוא בשמירה א"א שכל ישראל ישמרו על קרבן וגם אין ענין שכלם ישמרו, וא"כ עיקר השמירה אינה אלא על יחידים, ואולי זהו כוונת רש"י דאמר 'וא"א שיהו כל ישראל עומדים על קרבנן', היינו דא"א לכל ישראל שישמרו הקרבן, ומשו"ה לרש"י אין זה ענין של שליחות דמלכתחילה לא הי' דין על כלל ישראל, אלא דאנשי מעמד הם במקום כלל ישראל ר"ל שהם העוסקים בהשמירה במקום אחרים מכלל ישראל שהיו יכולים לשמור, דענין השמירה מלכתחילה לא ניתן רק ליחידים וא"כ האנשי מעמד הם היחידים במקום אחרים. משא"כ להרמב"ם דכל ישראל צריכים לעמוד על הקרבן "להודיע שהם שלוחם" נמצא שאנשי מעמד הם שלוחים של כל ישראל לענין זה של 'להודיעו שהוא שלוחם'. היינו עמידתם שם היא בתור שליחות של כל ישראל, דאילו לא היו שלוחם של כלל ישראל לא הי' בזה ה"להודיעו", דאולי הכהן רק שליח דהאנשי מעמד. ומשו"ה להרמב"ם הוא מדין שליחות דהיינו דאנשי מעמד הם השלוחים של כל ישראל.
ולפ"ד יש להבין עכ"פ ב' עניינים, והם: דהרמב"ם הדגיש שהם "כשרים ויראי חטא", ולא מצינו כן ברש"י ובשאר מקומות. ועצם הענין דבענין כשרים יראי חטא י"ל דהרמב"ם למד זה מהא דאנשי מעמד הוצרכו להתענות במשך השבוע ולמד הרמב"ם מזה דבעינן אנשים כשרים ויראי חטא, ואולי הרמב"ם הדגיש זה משום דלשיטתו זהו ענין של שליחות, ומסתבר שהשליח יהי' מי שראוי להיות שלוחו של כלל ישראל. אבל לרש"י דיש כאן ענין של שמירה אז לכאו' לא בענין שומרים שמיוחדים במדריגתם, ועכ"פ כשרים ויראי חטא אינה שייך לעצם עבודתם. וגם מאחר שאינם "שלוחי כלל ישראל" כמ"ש לעיל א"כ לא האנשי מעמד שייכים להשמירה כמו שאר ישראל, וממילא אין סברא מיוחדת דבעינן בעלי מדריגה.
גם יש לפרש (עכ"פ להבין) לפ"ז, למה לרש"י בענין כהנים ולויים וישראלים חלק מהמעמד, ולהרמב"ם לא, והבאנו בקובץ העבר שהגבו"א הקשה על רש"י דאי בעינן שליחות לא בעי' כ דוקא שליח כהן ושליח לוי ושליח ישראל, ע"ש. ולפ"ד א"ש עכ"פ דלרש"י אינם שלוחים כ"א במקום כלל ישראל, ואולי סובר דהתקנה של הנביאים שיהא מכל חלק של כלל ישראל במקום כל ישראל, ואה"נ מצד שליחות אין מקום לתקנה זו אבל במצד הענין של 'במקום' יש סברא לזה.
ונשאר לנו עדיין לבאר למה הדגיש הרמב"ם הא ד"נביאים הראשונים תקנו".
ואא"ל דהנה 'הגבורות ארי' במס' תענית הקשה על המשנה, מנלן דבעינן עומד על קרבנותיו. וכתב: "ונראה לי דודאי מן התורה אינו צריך מעמד אלא בתמיד בלבד ולא בשאר קרבנותיו", ע"ש. היינו דדין מעמד הוא מן התורה והמקור הוא "תשמרו". ומצאתי באחרונים שהקשו איך שייך לומר שליחות על דבר שאין בו מעשה? וכתבו שאין זה דין שליחות כ"א ב"מקום כלל ישראל" וגם שהוא רק תקנת הנביאים. היינו דכל הענין דא"א שיהי' קרבנו של אדם קרב והוא אינו עומד על גביו, הוא ג"כ מתקנת הנביאים ואע"פ שא"א לומר דלהרמב"ם אינה מצד שליחות מ"מ אפ"ל דהענין "דלהודיעו שהוא שלוחו" לא הי' מעכב בעצם (כמו שאינו מעכב במילה) ורק משום תקנת הנבאים הוא מעכב, ומשו"ה הדגיש הרמב"ם תקנת הנביאים להורות וליישב מה הי' עד שתקנו הנביאים, וגם למה מעכב עכשיו, ודו"ק.
שליח כ"ק אדמו"ר - סקרמנטא, קליפארניא
כתב הרמב"ם הלכות ברכות פ"א הי"ט: "כל האוכל דבר האסור בין בזדון בין בשגגה, אינו מברך עליו לא בתחלה ולא בסוף, כיצד הרי שאכל טבל של דבריהם . . ואין צריך לומר אם אכל נבילות וטריפות או שתה יין נסך וכיוצא בו . . אבל אם אכל דמאי . . הרי זה מברך תחלה וסוף". עכ"ל.
היינו דלהרמב"ם אפי' אם אכל איסור דרבנן בשוגג אינו מברך, וכפי שביארו הפוסקים בדעת הרמב"ם, הובא בשו"ע אדמו"ר הזקן סי' קצ"ו, שאין זה מברך אלא מנאץ, כמ"ש ובוצע ברך נאץ ה' (תהלים י')1.
ומשיג ע"ז הראב"ד, דהתינח בנוגע לברכת המצוות, דהוי מצוה הבאה בעבירה2 משא"כ בנוגע לברכת הנהנין, ובלשון הראב"ד: "טעה בזה טעות גדולה שלא אמרו שאין מברכין אלא שאין מזמנין עליהם לומר שאין להם חשיבות קביעות, הואיל ואוכלין דבר האסור, והוא כעין אכילת פירות שאין להם קבע לזימון. אבל ברכה תחלה וסוף למה לא יברכו הואיל ונהנו", עכ"ל הראב"ד.
ובלשון אדמו"ר הזקן בשולחנו "כי מי שאוכל שום וריחו נודף, יחזר ויאכל שום אחר שיהא ריחו נודף ביותר ויהנה ג"כ מהעוה"ז בלא ברכה"!?
ומחלוקת זה תובן ביותר עפ"י מה שנתבאר בלקו"ש חל"ד נצבים ב' דלהרמב"ם העיקר היא לברר שכלו עבודת המטה וכו'. מובן שלא יברך כי ה"ה מנאץ, ואין זה אמיתית שלימות ענין הברכות לברך ולהודות לה' בשכלו, ועכשיו ה"ה מנאץ - ולפיכך פסק דלא יברך.
אבל להראב"ד העיקר היא האמונה ופעולת המצוות, ולפיכך שואל הראב"ד למה ניקח ממנו פעולת המצוה דברכת הנהנין משום שעשה איסור ואכל נבילות וטריפות, לכל הפחות יעשה המצוה דברכת הנהנין, ובלשון אדמו"ר הזקן הנ"ל: "מי שאוכל שום וריחו נודף יחזר ויאכל שום אחר שיהא ריחו נודף ביותר, ויהנה ג"כ מהעוה"ז בלא ברכה?
1) והנה הצפנת פענח, בחידושיו על הרמב"ם מסביר שי' הרמב"ם, משום דסב"ל דאינו נהנה ממאכל איסור, ומביא ע"ז הרמב"ם בהלכות תרומות פ"י הי"א: "דנזיר זר ששתה יין של תרומה משלם את הקרן ואינו משלם החומש, דהו"ל כמזיק ולא כאוכל". ומציין ג"כ לדברי הרמב"ם בהלכות מכירה, פט"ז הי"ד: "דהמוכר בשר לחבירו ונמצא בשר בכור, פירות ונמצאו טבלים . . מה שאכלו אכלו, ויחזיר להן את הדמים . . אבל המוכר דבר שאיסור אכילתו מדברי סופרים אם היו הפירות קיימין מחזיר את הפירות ונוטל את דמיו ואם אכלן אכלן ואין המוכר מחזיר לו כלום...", עיי"ש.
ולכאו' צריך ביאור בטעמו - דהלא בהלכות מכירה הנ"ל משמע דבאיסור דרבנן נהנה, ולפיכך אם אכלן אין המוכר מחזיר לו כלום, דנהנה. וא"כ צריך ביאור למה כאן בהלכות ברכות פוסק הרמב"ם דגם אם אכל איסור של דבריהם אינו מברך, הלא נהנה.
והנה הט"ז באו"ח סי' קצ"ו הרגיש בזה הקושי ג"כ דכתב: דהסיבה דאינו מברך על דבר איסור הוא משום דדומה למ"ש ביו"ד סי' קי"ט "המוכר לחבירו דבר שאיסורו מן התורה ואכלו, יחזיר לו המעות דהוה כאילו לא אכלו. הכי נמי כן הוא לענין ברכה, וחמיר טפי דאפילו באיסור דרבנן נחשב לגבי ברכה כאילו לא אכל כלל".
אבל לא הסביר למה לגבי הלכות מכירה, נחשב אכילה באיסור דרבנן ואם אכלן אין המוכר מחזיר לו כלום, ולגבי הלכות ברכות לא נחשב אכילה.
ויש לבאר הדבר עפ"י דברי הצפנת פענח הידועים בקשר להרמב"ם הלכות מכירה הנ"ל. דלמה באיסור תורה אפי' אם אכלו הלוקח חייב המוכר להחזיר לו הדמים, ובאיסור דרבנן אם אכלן הלוקח אין המוכר חייב להחזיר לו הדמים?
ומבאר בזה הצפנת פענח, בריבוי מקומות (צפנת פענח שו"ת דווינסק ח"ב סי' לב) דדבר האסור מן התורה הרי הוא כאילו אינו ראוי לאכילה ולפיכך האוכלו אינו צריך לשלם בעדו, אבל דבר שאסור מדרבנן "ואיסור דרבנן רק על האדם כי אין להם כח לתקן על החפץ, משום כך האוכלו אין צריך לשלם שכן בדבר עצמו אין בו שום חסרון" יעו"ש באריכות.
וממילא מובן דבהלכות מכירה דהסיבה שאינו משלם תלוי בהחפצא, כי אכל דבר שאינו ראוי לשלם בעדו, יש חילוק בין איסור דאורייתא לאיסור דרבנן.
אבל פה בהלכות ברכות דהסיבה שאינו מברך תלוי בהגברא כי אינו מברך אלא מנאץ כפי שכתב אדמו"ר הזקן ממילא איסורי דאורייתא ואיסורי דרבנן שווין הן ובשניהן אינו מברך ובפרט לדעת הרמב"ם דבכל איסור דרבנן איכא לאו דלא תסור, ויש להאריך בכ"ז עוד ובהלכות מכירה ובהלכות תרומות נאריך בזה בעז"ה.
2) והתורה גזרה דמצוה הבאה בעבירה לא הוה מצוה, ובפרט לדעת הראב"ד בהלכות לולב פ"ח ה"ט, הובא ונתבאר בשאגת אריה סי' צ"ט, ובערוך לנר סוכה דף כז, דלדעת הראב"ד מצוה הבאה בעבירה, הוה מן התורה, ולפיכך אסור גם במצוות דרבנן דכל דתקון דרבנן כעין דאורייתא תקון, וי"ל בזה לדעת הראב"ד דאלולי זאת דהתורה גזרה, דמצוה הבאה בעבירה לא הוה מצוה - לא היינו אומרין כן מדעת עצמנו כי מה איכפת לן שבא ע"י העבירה, הרי סו"ס עשה פעולת המצוה.
אבל התורה גזרה דמצוה הבאה בעבירה לא הוה מצוה - ולא נחשב כפעולה כלל בין במצוות דרבנן בין במצוות דאורייתא, כמבואר במנחת חינוך מצוה שכ"ח, אבל לדעת הרמב"ם שם בהלכות לולב, מצוה הבאה בעבירה דרבנן, ולא תיקנוה במצוות דרבנן ולפיכך פסק דלולב הגזול כשר ביו"ט שני של סוכות, דהיא מצוה דרבנן, כי לדעת הרמב"ם הרי"ז ענין שכלי שתקנו רבנן, כי איך יעשה קטיגורו סניגורו אבל לא תיקנו חכמים בדרבנן. וי"ל הביאור בזה דהרי נתבאר לעיל בהע' 1 דמצות דרבנן רמיא על הגברא ולא על החפצא, ולפיכך במצוות דרבנן לא איכפת לן אם החפצא נעשית בו איסור מקודם כ"ז שהגברא עכשיו אינו עובר איסור ע"י עשיית המצוה - כמבואר בתוס' סוכה דף ל, א. ד"ה 'משום' וכן בפנ"י סוכה ריש פ"ג, דביו"ט ב' כיון שיצא בשאול יוצא בגזול, דאין העבירה באה מכח המצוה, כיון דיוצא בשאול אפ"י שלא מדעת בעלים דניחא לי' לאיניש למיעבד מצוה בממוניה.
ובזה יש ליישב דוחק המפרשים, דהרי התוס' בסוכה בדף הנ"ל כתבו: דלולב של אשירה ועיר הנדחת אינו פסול מטעם מצוה הבאה בעבירה, כי בלקיחתו אינו נעשית עבירה, רק נעשית בו עבירה מקודם, ופסולין רק מטעם כתותי מיכתת שיעורי'.
אבל הרמב"ם בפיהמ"ש שלו רפ"ג בסוכה כתב: דלולב של עיר הנדחת פסול מטעם מצוה הבאה בעבירה. רואים להדיא דנחלק על דברי התוס' הנ"ל.
(עייג"כ אגרות קדש כרך י"ג ע' רס"ו שהעיר בזה). ובהלכות לולב פ"ח ה"ח פסק הרמב"ם, דלולב הגזול כשר ביו"ט שני. הרי רואין דסב"ל כסברת התוס', ולפי שאין עושה עבירה ע"י המצוה לא איכפת לן במה שנעשית העבירה מקודם, והערוך לנר והשאגת אריה הנ"ל - תירצו, דהרמב"ם נחלק על דברי התוס' הנ"ל, וסב"ל דשייך מצוה הבאה בעבירה אפי' שלא נעשית עבירה ע"י פעולת המצוה, כפי שפי' בפיהמ"ש שלו, רק דסב"ל דלא שייך מצוה הבאה בעבירה באיסורי דרבנן.
ובמרכבת המשנה ועוד כתבו, דמ"ש הרמב"ם דגזול כשר ביו"ט שני, ש"מ שחזר בו בספרו 'היד' ממה שפירש בפיהמ"ש שלו. וסב"ל כדבר התוס', ויוצא בלולב הגזול ביו"ט שני, כיון דהו"ל כשאול שלא מדעת בעלים וכו' ואין עושה עבירה בנטילתה.
ולפי מה שכתבנו מקודם יש לתרץ ולתווך מה שכתב הרמב"ם בפיהמ"ש ובספרו 'היד' דבאיסורי ומצוות דאורייתא דקשורים עם החפצא סב"ל להרמב"ם כפי שכתב בפירוש המשניות שלו, דכל שנעשה איזה איסור בהחפצא לא שייך שיתקיים בו מצוה, אבל באיסורי דרבנן כגון לולב ביו"ט שני סב"ל כדעת התוס' דכל שהגברא אינו עושה פעולת האיסור ע"י המצוה יוצא המצוה.
ובהלכות לולב ובהלכות שופר בעז"ה נאריך בפלוגתת הרמב"ם והראב"ד בדין מצוה הבאה בעבירה. ועוד חזון למועד.
שליח כ"ק אדמו"ר - איטקא, נ.י.
בגליונות האחרונים (תתצב ואילך) שו"ט הרב ח. ר. שי' בסתירת דברי הרמב"ם, דבהל' דעות כתב, שדי לו לאדם לישון ח' שעות. ובהל' תלמוד תורה פ"ג הי"ג כתב, שלא יאבד אפי' א' מלילותיו בשינה. והרי בלילות הקיץ הקצרים א"א שלא יאבד כל הלילה בשינה, עיי"ש.
וקושייתו אינה מובנת, דהרי בה' דעות פ"ד עוסק הרמב"ם בעניני בריאות כמו אכילה שתי' ושינה וכו', והסיבה שענינים אלו נכללים בסדר הלכות התורה, הוא כלשון הרמב"ם פ"ד ה"א: "הואיל והיות הגוף בריא ושלם מדרכי עבודת השם הוא...", דהיינו דהחובה דשמירת בריאות הגוף הוא כדי שיהי' ביכולתו לעבוד את ה', א"כ הרי מובן דבמקרה שיש הלכה המנגדת לסדר היומי דבריאות הגוף, באכילה או בשינה יש הכרח להתאים את סדרי החיים (בריאות הגוף) לחיובי ההלכה, והגע בעצמך, הרמב"ם מסדר לנו סדר מסודר באכילה ושתיי' ומוסיף דשינוי וסת - תחלת חולי, ולאידך יש חובה לשתות ד' כוסות יין בליל פסח, שהוא לכאורה לא לפי הסדר שסידר לנו בה' דעות בנוגע לשתיי' (שלא ישתה אלא כשהוא צמא, ולא ישתה בתוך המזון וכו'), האם יאמר מישהוא שיש סתירה בין ה' דיעות לה' חמץ ומצה?! או האם נאמר שחיובי תעניות בימים שמתענים בהם הם בסתירה לה' דעות?! והביאור הוא פשוט, שמירת הבריאות הוא אמצעי בשביל לעבוד את ה' ע"י קיום הלכות התורה, ולכן כשקיום המצוה מונעת ממנו ההנהגה הרגילה בשמירת הגוף, בהכרח שישנה (לפי שעה עכ"פ) את הנהגתו, ובטח לא יזיק לו השינוי לפי שעה, ובפרט ד'שומר מצוה לא ידע דבר רע'.
והנה בנוגע לשינה, מובן מאיליו דבלילות הקצרים ימצא דרך שילמד מעט זמן עכ"פ בלילה, ושערי פתרונים לא ננעלו, דהיינו שיקום באמצע הלילה ללמוד קצת זמן כדי לקיים "קומי רוני בלילה". וגם פשוט שמ"ש הרמב"ם שלא ישן ביום, דאין הכוונה שלא ישן בזמן שאור היום עדיין מאיר, דהרי בלילות הקצרים כשהלילה קצר מח' שעות, בהכרח יישן חלק משעות היום, (ובפרט בקוטב הצפוני שהיום מאיר במשך רוב שעות המעת לעת, האם נאמר שישן רק שעה א' בלילה?!).
וע"כ כוונת הרמב"ם שלא יישן באמצע היום לבד מח' שעות שינה.
ובהל' ת"ת פ"ג הל"ו: "כך היא דרכה של תורה, פת במלח תאכל...", והרי זה היפך מ"ש בהל' דיעות בסדר הנהגת אכילה? וע"כ צ"ל כנ"ל דשומר מצוה לא ידע דבר רע, והתכלית דשמירת הגוף, הוא כדי שיוכל ללמוד תורה, ולכן "כל מי שנשאו לבו לקיים מצוה זו כראוי ולהיות מוכתר בכתר תורה...כך היא דרכה של תורה וכו'".
Download PDF