מנהל מתיבתא ליובאוויטש ד'שיקאגא
כתב הרמב"ם הל' מגילה פ"א הי"ג: "אין קוראין את המגילה בשבת גזירה שמא יטלנה בידו וילך אצל מי שהוא בקי לקרותה ויעבירנה ארבע אמות ברה"ר . . לפיכך אם חל זמן קריאתה בשבת, מקדימין וקוראין אותה קודם השבת, ושואלים ודורישין בהלכות פורים באותה שבת כדי להזכיר שהוא פורים". ובהי"ד כתב: "כיצד . . חל יום חמישה עשר להיות בשבת בני כרכים מקדימין וקוראים בערב שבת שהוא יום ארבעהעשר ובני עיירות קוראין בו ביום שהוא זמנם ונמצאו הכל קוראין בארבעה עשר", ע"כ.
והנה הרמב"ם לא כתב כלל מה לעשות עם שאר המצוות בקביעות כזו, רק כתב אודות מצות קריאת המגילה ולא הזכיר אודות סעודת פורים, משלוח מנות, ומתנות לאביונים.
ובשו"ע סי' תרפח סע' ו': "יום חמישה עשר שחל להיות בשבת אין קורין המגילה בשבת אלא מקדימין לקרותה בערב שבת, וגובין מעות ומתנות עניים ומחלקים אותם בו ביום, וביום שבת . . ואומרים על הנסים ואין עושין סעודת פורים עד יום אחד בשבת". ובמג"א שם סק"י כתב: "ור"ל חביב האריך בראיות, שהסעודה היא בשבת ועשה כן מעשה בירושלים וגם משלוח מנות בשבת, כי המנות הם מהסעודה", עכ"ל עיי"ש.
ומקור דברי השו"ע בנוגע הסעודה הוא מהירושלמי, מובא בר"ן במס' מגילה, דכתב: "ויעשו אותה בשבת – (דמקשה למה לא עושין הסעודה בשבת) אמר לי' לעשות אותם ימי משתה ושמחה כתיב, את ששמחתו תלוי' בבית דין יצא זה ששמחתו בידי שמים – (דשמחת שבת אינה מתקנת מרדכי אלא בידי שמים), ע"כ. ר"ל דה"ט דלא עבדינן הסעודה בשבת משום דשבת קביעי וקיימא, ומשו"ה דוחה הסעודה ליום ראשון. והר"ן הביא שיטה ג' בזה דאין לעשות סעודת פורים ביום ראשון משום דכתיב "ולא יעבור", והביא שם "ולפיכך כשם שאין קורין את המגילה בראשון בשבת כשחל י"ד בשבת וכו'. ה"נ אין לעשות הסעודה באחד בשבת אלא ביום הכניסה או בע"ש וכו'. וכ"ש כשחל ט"ו להיות בשבת שמקדימין המוקפין לקרות בע"ש שהוא י"ד שעושין הסעודה בו ביום", ע"ש. והר"ן בעצמו דחה שיטה זו מפני דברי הירושלמי, וכתב ד'ולא יעבור' קאי רק על הקריאה ולא על השמחה. ומסיק, "וכיון שאי אפשר לעשותה בשבת מטעמא דפרישית בירושלמי נדחו לאחוריהם כולהו אינך דלא מטו זמן חיובייהו", ע"כ. ולהלן כתב בנוגע להענינים הנדחים לאחר זמנן – "וכן סעודת ר"ח ופורים קודם זמנם לאו כלום נינהו", ע"כ1.
היוצא מכל הנ"ל ג' שיטות בסעודת פורים כשחל ט"ו בשבת: א) לעשות בעש"ק ביום י"ד שהוא יום הקריאה. ב) לעשותו ביום השבת שהוא יום ט"ו שהיא באמת יום השמחה. ג) לעשותו ביום ט"ז מאחר שיום ט"ו מיקדשי וקיימי ויום י"ד הוא קודם הזמן.
והנה מכל הנ"ל נתחזק התמי' על הרמב"ם ביותר, למה לא הוזכר כלל מהו הדין במצות היום של פורים? וגם יש לעיין מהו באמת הדין לדעת הרמב"ם, מתי לעשות הסעודה ושאר המצוות?
ואולי יש לדייק להרמב"ם, דוודאי אין עושין הסעודה ומשלוח מנות בשבת, מהא דכתב הרמב"ם בהי"ג דשואלין ודורשין בהלכות פורים באותה שבת כדי להזכיר שהוא פורים, ולכאורה אם נאמר דעושין הסעודה ומשלוח מנות בשבת, למה צריכין לדרוש בהלכות פורים כדי להזכיר שהוא פורים, הרי יודעין שהוא פורים ע"י הסעודה וע"י המשלוח מנות, וע"כ לומר דס"ל הרמב"ם דאין עושין הסעודה ומשלוח מנות בשבת. ודו"ק.
ולהעיר דבתשובות רדב"ז ח"א סי' תק"ח הביא שאלה בנוגע קביעות כזו שחל ט"ו בשבת, באיזה יום אומרים על הניסים, ביום י"ד או ביום ט"ו או בשניהם? והשיב, דאומרים אותו ביום ט"ו שהוא זמן הנס, ע"ש. והקשה מהגמ' בדף ב: "פורים שחל בשבת שואלין ודורשין בעניינו של יום". והרמב"ם כתב כדי להזכיר שהוא פורים, ואי אמרת דמזכיר על הניסים, למה צריכין לה"שואילין ודורשין" הרי אין לך זכירה גדולה מזו? ותירץ, דצריך זכירה לנשים ולקטנים, ולאותם שלא היו בביהכנ"ס ולא שמעו ברכת החזן, ואפילו לגדולים צריך זכירה שלא תשתכח זכר הפורים בעונג השבת דשייך שלא בזמן התפילה, ע"ש. (ואגב, מסיק שם, דאי אמר על הניסים בי"ד לא הוי הפסק).
ודברי הרדב"ז צריכים עיון קצת, דהרי אומרים על הניסים גם בברהמ"ז שהיא בתוך הסעודה והיא שייכת לנשים וקטנים ג"כ, וצ"ב. ומ"מ אפשר לומר, דסברתו הוא ג"כ בנוגע סעודת פורים ומשלוח מנות, דמשו"ה בענין שואלין ודורשין "להזכיר שהוא פורים", משום דבלא"ה "אשתכח זכר הפורים בעונג השבת". ומ"מ צ"ע, דהרי עדיין יש זכירת פורים ע"י המשלוח מנות, והרי בודאי אין לך זכירה גדולה מזו.
(בלקו"ש חי"ז שיחת ערב פסח דן כ"ק אדמו"ר זי"ע אודות קביעות של האי שתא כשט"ו באדר חל בשבת, ודחינן הקריאה לערב שבת, אם זה ענין של תשלומין, היינו דעצם הזמן הוא בשבת, רק משום גזירה דרבה דחה הקריאה לערב שבת. או דמלכתחילה תקנת הקריאה היא ביום י"ד כשחל ט"ו בשבת, וע"ש בפנים השיחה ובהערות 24 - 26. ועיין גם בח"ז שיחת חג הפסח, שדן בענין זה ג"כ ובהערות שם. ועיין בהשיחה בהענינים הנובעים משאלה זו, ע"ש).
והנה יש לעיין בדברי הרמב"ם שהבאנו לעיל דכתב "ובני עיירות קוראין בו ביום (י"ד) שהוא זמנם, ונמצאו הכל קוראים בארבעה עשר", ע"כ. א) מהו נ"מ במ"ש "שהוא זמנם", מה חידש בזה, הרי שוודאי בני עיירות זמן קריאתם הוא בי"ד. ב) גם צ"ע מ"ש "ונמצאו הכל קוראין בארבעה עשר", הרי כבר כתב לעיל "בני כרכים מקדימין וקוראין בערב שבת שהוא יום ארבעה עשר", וא"כ למה חזר עוד הפעם וכתב דבר הפשוט "ונמצאו...". ועיין במ"מ ובשאר נושאי כלים הובא ברמב"ם דפוס 'פרענקל'.
והנראה לומר בדעת הרמב"ם, דבא לפרש הטעם למה קורין המוקפות בי"ד ולא מקדימין לי"ג, וגם למה לא בעינן עשרה כשמוקפין קורין בי"ד, דבפוסקים מובא (עיין מ"ב סי' תר"צ ס"ק ס"א) דכשקורין המגילה בי"ד כשחל ט"ו בשבת צריכין עשרה, וברמב"ם בפ"א ה"ז כתב: "וכל אלו שמקדימין וקוראין קודם י"ד אין קוראין אותה בפחות מעשרה", ע"כ. דמוכח דבי"ד לא בעינן עשרה.
ולזה כיון הרמב"ם במה שכתב 'שהוא זמנם', להדגיש שקריאת י"ד היא זמן של עיירות בתור הקדמה למה שכתב אח"ז, ונמצאו הכל קוראין בי"ד, ר"ל דהקריאה של מוקפות הוא שוה להקריאה של העיירות וכולן יחד קוראין בי"ד. ונמצא דפירוש דברי הרמב"ם הם כך: "ובני עיירות קוראין בו ביום שהוא זמנם", דיום י"ד הוא הזמן העיקרי של העיירות. "ונמצאו הכל קוראין בי"ד" ר"ל דקריאת המוקפין בי"ד היא קריאה בזמנם יחד עם העיירות, דהתקנה היא שיהא הפורים של עיירות, פורים של מוקפות, והם נכללים ביחד. וזהו כוונת הרמב"ם במילים אלו.
ולפ"ז א"ש למה הרמב"ם לא כתב אודות מצוות היום, דוודאי עושין אותה ביום י"ד שהיא "זמנם" דמאחר דפורים דמוקפות נעשה יחד עם פורים דעיירות, א"כ בודאי כל ענייני היו"ט נעשים אז, ובפשטות גם 'על הנסים' נאמר אז, דזהו היו"ט של פורים בקביעות זו. וגם א"ש למה לא בעינן עשרה, דזה נקרא זמנם ממש, כמ"ש.
וגם יוצא לפ"ז דשיטת הרמב"ם היא, דכשמקדימין ליום י"ד אינה דחוי' כ"א עיקר הקביעות היא בי"ד.
ולפ"ז י"ל דמ"ש הרמב"ם בהי"ג "דשואלין ודורשין כשחל בשבת כדי להזכיר שהיא שבת", דהנו"כ הקשו דהרי מפשטות הגמרא משמע דלאו דוקא כשחל בשבת שואלין ודורשין כ"א בכל פורים אפילו כשחל בחול ועיין בהשו"ט בזה. אבל לפי דברינו, הרמב"ם הוכרח לפרש הגמרא שהיא דין מיוחד בשבת, דאי הוי דין בכל שנה, לא הי' מקום לדרוש בפורים שחל בשבת, דהרי להרמב"ם בקביעות כזו אין פורים בשבת כ"א בערב שבת, והי' לו לדרוש בע"ש, ומאחר שהגמ' הזכירה דשואלין ודורשין בשבת, ע"כ יש דין חדש לדרוש כשחל בשבת, כדי להזכיר שהוא פורים. היינו דהיא כמו זכר לפורים של שושן. וע"כ הוא דין מיוחד כשחל בשבת, ודו"ק.
1) שם מצאתי בשם המאירי דכתב הטעם דלא עבדינן בשבת הסעודה משום דא"א לעשות המשלוח מנות בשבת משום הוצאה ומשו"ה אין לעשות בו הסעודה ודו"ק.
תושב השכונה
רמב"ם הלכות פסולי המוקדשין פי"ט הט"ו: "הי' מקריב עמו בזבחים ואמר לו נתפלגו, עושה עמו בטהרות ואמר לו נטמאו, נאמן, לא נחשדו ישראל על כך. אבל אם אמר לו זבחים שהקרבתי לך באותו היום נתפגלו ואותן הטהרות נטמאו, אם הי' נאמן לו סומך על דבריו, ואם לאו שורת הדין שאינו נאמן והרוצה להחמיר על עצמו הרי זה משובח". עכ"ל.
בגמרא גיטין נד, ב. מחלוקת אביי ורבא: "ת"ר הי' עושה עמו בטהרות ואמר לו טהרות שעשיתי עמך נטמאו, הי' עושה עמו בזבחים ואמר לו זבחים שעשיתי עמך נתפגלו נאמן, אבל אמר לו טהרות שעשיתי עמך ביום פלוני נטמאו, וזבחים שעשיתי עמך ביום פלוני נתפגלו, אינו נאמן. (שואלת הגמרא) מאי שנא רישא (שנאמן) ומאי שנא סיפא (שאינו נאמן), אמר אביי כל שבידו נאמן (רישא בידו הוא נאמן, סיפא אינו בידו אינו נאמן). רבא אמר כגון דאשכחי – ולא אמר לו ולא מידי, ולבתר הכי אשכחי ואמר לו (אע"פ שאין בידו נאמן וסיפא כגון דאשכחי מקמי האידנא, ולא אמר לו מידי והשתא אמר לו – רש"י). וממשיכה שם בגמרא ההוא דאתא לקמי דרב אמי ואמר לו – ספר תורה שכתבת לפלוני אזכרות שלו לא כתבתי לשמן אמר לו (רב אמי) ספר תורה ביד מי? אמר לו ביד לוקח אמר לו (רב אמי) נאמר אתה להפסיד שכרך ואי אתה נאמן להפסיד ספר תורה.
ברמב"ם לעם על הרמב"ם פ"ב הי' מקריב עמו בזבחים ואמר לו נתפגלו נאמן, אבל אם אמר לו זבחים שהקרבתי לך באותו היום נתפגלו שורת הדין שאינו נאמן כאביי שם, נגד דעת רבא, מפני שרב אמי שם סובר כאביי, ע"ש.
ויש להעיר ע"ז: א) כשלומדים הרמב"ם בפשטות, הי' מקריב עמו בזבחים ואמר לו נתפגלו נאמן, אבל אם אמר זבחים שהקרבתי לך באותו היום נתפגלו שורת הדין שאינו נאמן. כתב רק אם אמר לו בראשונה או אמר לו אחר כך, אבל הטעם בזה אינו מבאר למה ברישא נאמן ובסיפא אינו נאמן, איך משמע מכאן כאביי יותר מרבא,
ומצאתי כעין זה (חידושי מים חיים מהגאון בעל פרי חדש) מה שמתרץ קושיית הכ"מ שהקשה על רבינו דלא אתי לא כדאביי ולא כרבא, דאי כדאביי ה"ל לפלוגי בין ישנן בידו לאינן בידו, ואי כרבא בין אשכחי' ולא אמר לו, ללא אשכחי' ומה שכתב מרן על רבינו דאתי לא כאביי ולא כרבא וע"ש ואני אומר שכאן רבינו הביא הברייתא כצורתה ובהלכות מטמאי משכב ומושב פסק כאוקימתא דרבא, עכ"ל. זאת אומרת שאינו נחית כאן לבאר, אי כדאביי אי כדרבא.
ב) ומה שכותב מפני שרב אמי סובר כאביי יש להעיר שכבר תירץ הרא"ש על אתר (גיטין נד, ב. יד) וז"ל: "אפילו דבר שאינו ברשותו עתה אי בזימנא קמייתא דאשכחי – אמר לו, עדיין נקרא בעליו ומהימן, כדאמר רבא כיון דלא מצי אמר לו, אלא השתא: ההוא דאתא לקמי – דרב אמי אמר לו ספר תורה שכתבתי לפלוני לא כתבתי אזכרות שבו לשמן, אמר לו ספר תורה ביד מי, אמר לו ביד לוקח אמר לו (רב אמי) נאמן אתה להפסיד שכרך, ואי אתה נאמן להפסיד ספר תורה...", ואע"ג דהך עובדא דרב אמי לכאורה אתיא כאביי מדבעיא מיני – ספר תורה ביד מי אפילו הכי הלכתא כרבא, ע"ש וממשיך אי נמי מתחלה שאל לו אם הספר תורה בידו וכשאמר לו שאינו בידו עדיין הי' לו (רב אמי) לישאל אם אמר לו בפעם ראשונה כשמצאו, אלא (גופא דעובדא הכי הוי) שהבין מתוך דבריו, כשאמר לו ספר תורה ביד לוקח שהוא עצמו החזירו לו ולא אמר לו כלום. אמר לו (רב אמי) דשוב אינו נאמן ע"ש נמצא שפסק כרבא, ומעובדא דרב אמי אין ראי' שסובר כאביי.
ג) וזאת עוד שכבר כתבו שהרמב"ם עצמו פוסק כדברי רבא (בהלכות מטמא משכב ומושב פי"ג ה"ח), הי' עושה עמו בטהרות או בזבחים ולאחר זמן מצאו ואמר לו בשעה שפגע בו טהרות שעשיתי עמך נטמאו וזבחים שעשיתי עמך נתפגלו הרי זה נאמן, אבל אם פגע בו ולא אמר לו כלום ואחר כך פגע בו פעם שני' ואמר לו אינו נאמן, אלא הרי זבחים בחזקת כשרות וטהרותיו בחזקת טהרה.
ברמב"ם לעם בהלכות מטמא משכב ומושב (כא) מחלוקת אביי ורבא בפירוש הברייתא שם, ופסק כאן כרבא, אולם בפי"ט מה' פסולי המוקדשין הט"ו פסק כאביי עכ"ל. הרי זה פלא, שאותה הברייתא ממש שם פסק כאביי וכאן כרבא, וכפי שביארנו ניחא שהרמב"ם פסק כרבא.
אבל עדיין צריך ביאור הרי הלכות פסולי המוקדשים קודמת להלכות מטמאי משכב ומושב, למה בפסולי המוקדשים כתב הרמב"ם הברייתא כצורתה, ולא מפליג בין אשכחי – ולא אמר לו מידי, ללא אשכחי'. ובהלכות מטמאי משכב ומושב פסק כדאוקימתא דרבא, כנ"ל.
אולי יש לומר, דהכ"מ בהלכות מו"מ כותב כלל (על השגה של הראב"ד) אין בזה השגה על רבינו שלא ביאר. שכבר נודע שדרכו להעתיק הגמרא כצורתה, עכ"ל.
לכן נראה לומר, שבהלכות פסולי המוקדשים שמדבר בנוגע להזבחים אם נתפגלו או לא, וכמו"כ בנוגע לטהרות אם נטמאו או לא ומביא הברייתא כצורתה לא נחית לפרט הנאמנות שלו.
אבל בהלכות מטמאי משכב ומושב מדבר בנוגע להנאמנות שלו כאן המקום לבאר שהרי זה בא בהמשך לרישא של ההלכה מי שאמר לו עד אחד נטמאו טהרותיך והלה שותק הרי זה נאמן, והרי הם טמאות. ואם הכחישו ואמר לא נטמאו הרי הן בחזקתן עד שיעידו שניים. הי' עושה עמו בטהרות או בזבחים ולאחר זמן מצא ואמר לו בשעה שפגע בו טהרות שעשיתי עמך נטמאו, הרי זה נאמן (נוסף על השאלה שנשאלת, הרי כתוב בברייתא טהרות שעשיתי עמך ביום פלוני אינו נאמן). מתרץ שמדובר שפגע בו ולא אמר לו כלום ואחר כך פגע בו פעם שני' ואמר לו, אינו נאמן, הרי הן טהרותיו בחזקת טהרה, וק"ל.
שליח כ"ק אדמו"ר - איטקא, נ.י.
בגליון תתצה (ע' 42) הקשתי עמ"ש הלח"מ מהל' תמידין ומוספין פ"ב הי"א דזמן קרות הגבר ועלות השחר חד שיעורא הוא, דלכאורה הוא נגד ש"ס מפורש בתענית יב, א. דנחלקו תנאים אם התחלת התענית הוא מעלות השחר או משעת קרות הגבר, עיי"ש.
ובהערת המערכת שם: "במפרשים פסחים ב, ב. כתבו שיש קרות הגבר כמ"פ, ובהך דתענית כתב רש"י אפי' פעם ראשונה, וא"כ י"ל דהך דיומא איירי בקרית הגבר שהוא אח"כ בעלות השחר", עכ"ל.
הנה כנראה שדברי המערכת בחפזון נכתבו, כי נשמטו להם סוף דברי רש"י בתענית שם: "...מדקאמר גבי יוצא יחידי בלילה בסדר יומא (כא, א) עד שישליש", עכ"ל.
דהיינו שרש"י מוכיח מלשון הגמרא ביומא כא, א. דסתם לשון קרות הגבר כשאינו מפרש, הוא פעם ראשונה. וא"כ ה"ה בנוגע ללשון המשנה ביומא כ, א. דתרומת הדשן הוא מקרות הגבר (סתם), הכוונה היא פעם ראשונה, ופשוט.
Download PDF