1) ראה גם רמב"ם הל' מעשה הקרבנות פ"ג ה"ב וה"ג: "הגוים אין מקבלין מהן אלא עולות בלבד . . אפילו עולת העוף מקבלין מן הנכרי אע"פ שהוא עובד ע"ז. . גוי שהביא שלמים מקריבין אותן עולות שהגוי לבו לשמים".

2) מזה שנקט הרמב"ם מצות צדקה בתור דוגמא למצוה שאין הב"נ חייב בה מבואר שלדעתו אין בן נח מצווה במצות צדקה (לקו"ש ח"ה עמוד 158. ועוד), ודלא כשיטת הר"ן בחידושיו עמ"ס סנהדרין נו, ע"ב.

3) הנוסח שבפנים הוא מתרגום קאפח. ובתרגום ישן: "הנכרים אע"פ שאינן חייבין במצות אם עשו מהם שום דבר יש להם קצת שכר, וזהו מן העיקר שלנו. וכיון שהם משתתפין עמנו בשכר מעשיהן במצות קיימין כאשר תראה, והלכה כחכמים".

4) וראה שו"ת התעוררות תשובה, ח"ב סימן קמ, שכתב ש"בלי ספק סברת הרמב"ם היא, שמה שאמרו חז"ל בסנהדרין (נ"ט ע"א) 'גוי שעוסק בתורה ה"ה ככה"ג', לאו דווקא בעוסק בתורה, אלא הוא הדין דיש לו שכר על כל מצות שעושה".

ויש אומרים שמקורו של הרמב"ם הוא מקהלת רבה פ"א, א: "רבנן אמרין לעתיד לבא הקב"ה מוציא כרוז ומכריז ואומר כל מי שלא אכל בשר חזיר מימיו יבא ויטול שכרו, והרבה מאומות העולם שלא אכלו בשר חזיר מימיהם והם באים ליטול שכרן", וע"ש. ואכ"מ. וראה גם בראשית רבה נעתק לקמן הערה 24.

5) וראה רמב"ם הל' תרומות פ"ד הט"ו ובפירוש מהר"י קורקוס שם ד"ה ובודקין את הגוי. ואכ"מ.

6) ראה גם שו"ת ברית יעקב (להרב ברוך מרדכי ליבשיץ, ווארשא תרל"ו) או"ח סימן כ ד"ה לכן נראה בסופו: "והא דכתב הרמב"ם ב"נ שרצה לעשות מצוה משארי מצות התורה כדי לקבל שכר אין מונעין אותו לעשות כהלכתה, ע"כ לא מיירי דמכוין לשם מצוה, דא"כ הוי בבל תוסיף כמ"ש הרמב"ם דלא יוסיף, אלא דיודע שאינו נצטוה ואינו עושה מצות התורה רק כדי לקבל שכר אין מונעין אותו".

7) ברשימות רבינו זי"ע חוברת קנט כתב בדרך אפשר דמ"ש הרמב"ם "אין מונעין אותו לעשותה" הוא רק בדיעבד "אבל לא לכתחילה", ומשום שזה גובל ב'חידוש דת' שאסור כמו שכתב הרמב"ם בהלכה שלפנ"ז, ע"ש ואכ"מ.

8) וכ"מ ממ"ש הנודע ביהודה בדרשותיו (דרושי הצל"ח, ווארשא תרמ"ו, בדרוש לשבת הגדול, נז, ב) ד"כל כותי שרוצה לקיים מצות התורה הרשות בידו, וכן פסק הרמב"ם . . בן נח שרצה לעשות מצוה משאר מצות התורה, כדי לקבל שכר אין מונעין אותו לעשותה כהלכתה וכו', הרי שרשאי לעשות מצות ולקבל שכר, ואם כן מה הפרש יש בקיום מצות בין ישראל לכותים, על כרחך רק בזה שישראל מצווים ועושים, וגדול מי שמצוה ועושה כו', וזה זכינו במעמד הר סיני, אבל קודם לזה אף שכל אבותינו קיימו כל התורה, עד שלא ניתנה המה בכלל אינם מצווים, והנה יצא מזה מצות שבת, שאפילו קודם מתן תורה, נתעלו בזה ישראל על כל האומות הקדומות שהיו אז, אשר לא די שאינם מקבלין שכר על השבת, אלא אפילו איסורא איכא". ומשמע מדבריו שבעשיית כל שאר המצוות (לבד משבת) מקבל הב"נ שכר כאינו מצווה ועושה.

9) ראה לחם יהודה (למהר"י עייאש) על הרמב"ם הל' מלכים שם ה"ט: "וזהו שדקדק הרב . . [וכתב, 'בן נח שרצה לעשות מצוה] משאר מצות התורה כו', דמשמע דשבת ותורה אפילו כדי לקבל שכר מונעין אותו", ע"ש. וראה גם לקו"ש חט"ו עמוד 57 הערה 61 ובשוה"ג לשם.

10) ומצאתי חבר להאג"מ בשו"ת אבני נזר, חחו"מ סימן פז, שכתב בא"ד: ". . מה שהנשים מקבלות שכר על מצוות שהאנשים מחוייבים ואף שגוי העושה מצוה [לבד משבע מצוות שלהם כו'] אינו כלום, וגוי ששבת כו' היינו משום דישראל עם אחד הוא וכיון שהאנשים מחוייבים גם הנשים יש להן שייכות במצוה . . ועל כן יש לנשים מעלת האנשים ג"כ בקצת וזה שייך בנשים שהפטור שלהן מצד גריעות שבהן שייך לומר כיון שיונקות מהאנשים ויש להן מעלת האנשים בקצת...".

11) בסוטה מז, ע"א: אמר רב יהודה אמר רב, לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות ואע"פ שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה, שבשכר ארבעים ושנים קרבנות שהקריב בלק מלך מואב, זכה ויצתה ממנו רות, שיצא ממנו שלמה שכתוב בי' (מלכים-א ג, ד) אלף עולות יעלה שלמה, ואמר רבי יוסי בן חוני רות בתו של עגלון בנו של בלק היתה".

12) בספר דניאל ד, כד-כו: "להן מלכא מלכי ישפר עליך עלך וחטאך בצדקה פרק ועויתך במחן ענין הן תהוא ארכה לשלותך. כלא מטא על נבוכדנצר מלכא. לקצת ירחין תרי עשר על היכל מלכותא די בבל מהלך הוה".

13) בבבא בתרא ד, ע"א: אמר רב יהודה אמר רב, ואיתימא רבי יהושע בן לוי, מפני מה נענש דניאל, מפני שהשיא עצה לנבוכדנצר, שנאמר להן מלכא מלכי ישפר עלך וחטאיך בצדקה פרוק ועויתך במיחן עניין הן תהוי ארכא לשלותך וגו', וכתיב כולא מטא על נבוכדנצר מלכא וכתיב ולקצת ירחין תרי עשר וגו'".

14) בבבא בתרא י, ע"ב: תניא, אמר להן רבן יוחנן בן זכאי לתלמידיו, בני, מהו שאמר הכתוב (משלי יד, לד) צדקה תרומם גוי וחסד לאומים חטאת . . נענה רבי יהושע ואמר, צדקה תרומם גוי אלו ישראל דכתיב (דברי הימים-א יז, כא) ומי כעמך ישראל גוי אחד, וחסד לאומים חטאת, כל צדקה וחסד שאומות עובדי כוכבים עושין חטא הוא להן, שאין עושין אלא כדי שתמשך מלכותן, שנאמר, להן מלכא מלכי ישפר עליך וחטיך בצדקה פרוק ועויתך במיחן עניין הן תהוי ארכא לשלותיך וגו'".

15) רצונו לומר מעשים טובים שאע"פ שלא נצטוו בהן, מצינו שהקב"ה חפץ שגם בני נח ישתדלו בהן, וכדמוכח מזה ששילם להם שכרם עבורם, או שנענשו עבור העדר עשייתן.

ויש להוסיף לרשימה זו גם מצות תפלה, ע"פ מ"ש באגרות משה או"ח ח"ב סכ"ה: "לענין אם יש לו [להב"נ] מצוה כשמתפלל להשי"ת, נראה שיש לו, כמפורש בקרא בישעי' (נו, ז) 'כי ביתי בית תפלה יקרא לכל העמים', ופרש"י שם 'ולא לישראל לבדם', ואם הוא לגרים שיתגיירו הא הם כישראל ממש וזה הי' נקרא 'לישראל לבדם', לכן ברור שקאי גם לבני נכר שלא נתגיירו ומקיימים רק מצות שחייבין בני נח, וא"כ הרי הוא כמפורש שאף שפטורין מתפלה מ"מ כשמתפללים להשי"ת עושין מצוה, דאל"כ איזה שבח הוא במה שיקרא בית תפלה לכל העמים אם אין להנכרים שום מצוה בתפלתם. ומסתבר שהוא בחשיבות דאינו מצווה ועושה ובשכר זה. ולהרמב"ם פ"י ממלכים ה"ט שאסור לבן נח לחדש מצוה ולקיים בדעתו שמצווה על זה והא דכתב בה"י שבן נח שרצה לעשות מצוה משאר מצות התורה כדי לקבל שכר אין מונעין אותו הוא כפי' הרדב"ז שעשאה בידיעה שאינו מצווה על זה אבל מ"מ רוצה לעשותה, יהי' גם בתפלה כן, דמאי שנא משאר מצות".

ועוד יש להוסיף למצוות אלו - מצות כיבוד או"א, עפמ"ש בשו"ת אגרות משה יו"ד ח"ב סק"ל דאף שלא נתחייבו בה בני נח מ"מ היכא דהעדר הכבוד מורה על היותו כפוי טובה הר"ז שייך גם לבני נח "שמצינו בדברי אגדה שהקפיד הקב"ה על אדם הראשון וכן על ישראל, ואם כן הוא דבר האסור השוה בין לישראל בין לבני נח אף שלא מצינו זה בהלאוין דישראל ובהשבע מצות דבני נח, משום דהוא כמו שלא נאמר איסור מפורש על מדות הרעות אף שהם דברים מאוסים ומגונים ונענשים על זה בין בישראל בין בבני נח, וענין מצות כבוד אב ואם הוא גם כדי שלא יהי' כפוי טובה" ע"ש בארוכה.

16) במס' נזיר כג, ע"ב (וש"נ): א"ר חייא בר אבא א"ר יוחנן, מנין שאין הקב"ה מקפח אפילו שכר שיחה נאה, דאילו בכירה דקריתי' מואב, א"ל רחמנא (פ' דברים ב, ט) אל תצר את מואב ואל תתגר בם מלחמה, מלחמה הוא דלא אבל צעורי צערינן, ואילו צעירה דקריתיה בן עמי, אמר לי' (שם, יט) אל תצורם ואל תתגר בם, אפילו צעורי לא תצערינן כלל".

17) ראה סנהדרין צו, ע"א: "צדיק אתה ה' כי אריב אליך, אך משפטים אדבר אותך, מדוע דרך רשעים צלחה, שלו כל בגדי בגד. נטעתם גם שרשו, ילכו גם עשו פרי (ירמי' יב, א-ב). מאי אהדרו לי', כי את רגלים רצתה וילאוך ואיך תתחרה את הסוסים ובארץ שלום אתה בוטח ואיך תעשה בגאון הירדן (שם, ה). משל לאדם אחד שאמר, יכול אני לרוץ שלש פרסאות לפני הסוסים בין בצעי המים. נזדמן לו רגלי אחד, רץ לפניו שלשה מילין ביבשה ונלאה. אמרו לו, ומה לפני רגלי כך, לפני הסוסים על אחת כמה וכמה. ומה שלשת מילין כך, שלש פרסאות על אחת כמה וכמה. ומה ביבשה כך, בין בצעי המים על אחת כמה וכמה. אף אתה, ומה בשכר ארבע פסיעות ששלמתי לאותו רשע, שרץ אחר כבודי אתה תמי', כשאני משלם שכר לאברהם יצחק ויעקב שרצו לפני כסוסים על אחת כמה וכמה".

18) וככל הדברים האלה כתב הגרמ"פ גם בספרו 'דברות משה' עמ"ס קידושין, סימן ח ענף ב (עמוד נז), וזה לשונו: "נראה דבן נח שיקח לולב או יתקע בשופר וילבש ציצית וכדומה מכל מצות התורה לא יהי' לו שום קיום מצוה ולא יהי' לו שום שכר, דכיון שאינו בקדושת ישראל לא שייך כלל לענין המצות, ומש"כ הרמב"ם בפ"י ממלכים ה"י בן נח שרצה לעשות מצוה משאר מצות התורה כדי לקבל שכר, אין מונעין אותו לעשותה כהלכתה, אין זה פסק הלכה בלשון זה דיהי' לו שכר אלא דהבן נח עושה לא משום שאומר שנצטוה ע"ז אלא שאומר שאע"פ שלא נצטוה עושה משום שחושב שיקבל שכר על זה, וחידש הרמב"ם דאין מונעין אותו מלעשותה כהלכתה . . . איברא דיש גם מצות שאינו חייב ויש לו שכר, שהוא בדברים שבין אדם לחבירו, שאף אם עשה דברים טובים שאנו חייב בהם אית לו שכר, וכן כשהביא עולה לשם שמים יש לו שכר אף שלא נצטוו בזה . . . ונמצא ששכר על מצוות שאין מחוייבין הוא רק עניני צדקה וחסד עם בני אדם ועל קרבנות".

19) היינו כל המצוות חוץ מהקדש וצדקה וקרבנות וכיו"ב.

20) ויש להבהיר: גם אליבא דהגרמ"פ מקבל הגוי שכר עבור מצות צדקה וכיו"ב כמ"ש להדיא בתשובתו הנ"ל, אלא כיון דכללא כייל הרמב"ם ד"בן נח שרצה לעשות מצוה משאר מצות התורה" - איזו מצוה שתהי' - "אין מונעין אותו לעשותה", לא הי' יכול לפרש דמ"ש הרמב"ם "כדי לקבל שכר" קאי רק על מצות כמו צדקה וקרבנות (שהזכיר הרמב"ם אח"כ בסוף ההלכה) ופירושו דאליבא דאמת מקבל שכר על מצוות אלו, והוצרך לפרש ש"כדי לקבל שכר" אינו אלא מחשבת הגוי אבל כלפי שמיא גליא שאין לו שכר כלל (ברוב המצוות).

21) אבל גם אחרי שהודיע לנו הרמב"ם בדא"ג שמקבל שכר עלי' הוצרך לכתוב בפירוש עיקר הדין, ש"אין מונעין אותו לעשותה" וכמבואר בפנים.

22) וכ"כ בצפע"נ על הל' מילה שם: "מלשון רבינו משמע דאף לא לשם גירות רק לשם מצוה ואף דעכו"ם לא נצטווה על זה". וראה גם צפע"נ מהדו"ת מג, ב. וכ"ה במכתב הגאון הרוגוצובי אל רבינו זי"ע (נדפס ברשימות רבינו הנ"ל הערה 7, עמוד 29) "דהרמב"ם ז"ל פסק בהל' מילה ספ"ג דמותר למול עכו"ם לשם מצוה, ומפרש כן הך דע"ז (כו:), דודאי לשם גירות מה קמ"ל והא כן הוא הדין, רק ר"ל באם העכו"ם רוצה לקיים הך מצוה".

23) וכ"כ בשו"ת דעת כהן סקמ"ט: "ופשט לשון הרמב"ם . . אם נתכוין הגוי למילה מותר לישראל למול אותו ע"כ, משמע ודאי כד' הש"ך בס"ס רס"ג, דלאו דוקא שמכוין לשם גירות, דזה פשיטא שחיובא רמיא לקבל גרים אחרי ההכנה הדרושה לזה, כמבואר בהלכות גרים, וצריכין לברך על המילה למול את הגרים. א"ו דכונת הרמב"ם כשאינו רוצה להתגייר, אלא רק לקיים מצוה זו לבדה, והרמב"ם לטעמי' אזיל . . שכתב שם בן נח שרצה לעשות מצוה משאר מצות התורה כדי לקבל שכר אין מונעין אותו לעשותה כהלכתה, ונראה שגם מילה היא בכלל זה, שלא הוציא הרמב"ם מכלל היתר של ב"נ לעשות מצות כי אם תלמוד תורה, במה שאינו מכלל שבע מצות שלהם, ושבת, או בתור חידוש דת לעצמו, אבל אם רוצה לקיים איזה מצוה שהיא, בין שבין אדם למקום ובין שבין אדם לחבירו, אע"פ שאינו מצווה בה, כדי לקבל שכר, כי אע"פ שגדול המצווה ועושה יותר ממי שאינו מצווה ועושה, מ"מ גם מי שאינו מצווה ועושה הוא מקבל שכר, כנשים שעושות הרבה מצות שהז"ג, אין למנוע ממנו, ומותר בשביל כך ישראל למול אותו". וכ"כ גם בספר דרך המלך (להרב דוב בעריש הכהן רפאפורט,) על הרמב"ם הל' מילה שם (בפי' הקצר סק"א), בשו"ת התעוררות תשובה ח"ד סימן קמ ושו"ת דבר יהושע ח"ו סימן ז ד"ה ואב אעורר. ויעויין גם שו"ת הר צבי יו"ד סקט"ו.

24) להעיר מבראשית רבה פמ"ו, י: "ונמלתם את בשר ערלתכם (פ' לך יז, יא), כנומי היא תלוי' בגוף, ומעשה במונבז המלך ובזוטוס בניו של תלמי המלך שהיו יושבין וקורין ספר בראשית כיון שהגיעו לפסוק הזה, ונמלתם את בשר ערלתכם, הפך זה פניו לכותל והתחיל בוכה וזה הפך פניו לכותל והתחיל בוכה, הלכו שניהם ונימולו, לאחר ימים היו יושבין וקורין בספר בראשית כיון שהגיעו לפסוק הזה ונמלתם את בשר ערלתכם, אמר אחד לחבירו אי לך אחי א"ל את אי לך, לי לא אוי, גלו את הדבר זה לזה כיון שהרגישה בהן אמן הלכה ואמרה לאביהן בניך עלתה נומא בבשרן וגזר הרופא שימולו, אמר לה ימולו, מה פרע לו הקב"ה, אמר רבי פנחס בשעה שיצא למלחמה עשו לו סיעה של פסטון וירד מלאך והצילו".

25) ראה הל' מלכים פ"ח הי"א לענין השכר בעוה"ב (על קיום שבע מצות בני נח): כל המקבל שבע מצות ונזהר לעשותן הרי זה מחסידי אומות העולם, ויש לו חלק לעולם הבא, והוא שיקבל אותן ויעשה אותן מפני שצוה בהן הקב"ה בתורה כו'.

26) תשובה זו נדפסה בנוסחאות שונות, והנוסח שבפנים נעתק מתשובות הרמב"ם מהדורת בלאו ח"א (הוצאת מקיצי נרדמים, ירושלים תשח"י) סימן קמח. נוסח זה נמצא (בשינויים קלים) גם במהדורת פריימן (הוצאת 'מקיצי נרדמים' ירושלים תרצ"ד) בתיקונים והוספות שסוה"ס עמוד 370 – 371. [וראה גם בספר הליקוטים אשר ברמב"ם מהדורת פרנקל]. לנוסח אחר ראה הנדפס במהדורת פריימאן שם סימן קכד (עמוד 117); שו"ת הרמב"ם - פאר הדור (מכון ירושלים תשד"מ) סימן ס.

*) ראה רשימות חוברת קנט עמ' 7. המערכת.

א. כתב הרמב"ם (פ"א מהלכות תעניות ה"א) וז"ל: "מצות עשה מן התורה לזעוק ולהריע בחצוצרות על כל צרה שתבא על הציבור, שנאמר (במדבר י, ט) על הצר הצורר אתכם והרעתם בחצוצרות, כלומר כל דבר שייצר לכם כגון בצורת דבר וארבה וכיוצא בהן זעקו עליהם והריעו". ועוד כתב הרמב"ם (שם הלכה ד) וז"ל: "ומדברי סופרים להתענות על כל צרה שתבוא על הצבור עד שירוחמו מן השמים, ובימי התעניות האלו זועקין בתפלות ומתחננים ומריעין בחצוצרות בלבד, ואם היו במקדש מריעין בחצוצרות ובשופר, השופר מקצר והחצוצרות מאריכות, שמצות היום בחצוצרות ואין תוקעין בחצוצרות ושופר כאחד אלא במקדש שנאמר בחצוצרות וקול שופר הריעו לפני המלך ה'". ומבואר בדברי הרמב"ם שבימי התעניות היו תוקעים בחצוצרות בלבד, וכפי שנלמד מהכתוב "על הצר הצורר אתכם והרעתם בחצוצרות".

והנה השו"ע (או"ח סימן תקעו סע' א) מביא את הדין של תקיעה בעת צרה, וז"ל: "כשם שמתענים ומתריעים על הגשמים כך היו מתענים על שאר הצרות, כגון כותים שבאו לערוך מלחמה עם ישראל, או ליטול מהם מס, או ליקח מידם ארץ, או לגזור עליהם צרה אפילו במצוה קלה, הרי אלו מתענין ומתריעין עד שירוחמו". ומבאר השו"ע במה תוקעין (שם סע' יב) וז"ל: "כל עיר שיש בה צרה מכל אלו, אותה העיר מתענה וזועקין בתפלה ומתחננים ומתריעין בשופר עד שתעבור הצרה".

לפנינו מחלוקת הרמב"ם והשו"ע במה תוקעים ומתריעים בעת צרה. לדעת הרמב"ם מתריעים בחצוצרות בלבד. ואילו לדעת השו"ע בשופר, ולא מוזכר בדברי המחבר חצוצרות כלל.

ויש להבין, ראשית כל, לדעת מרן המחבר, מדוע יש להתריע בשופר, והלוא מפורש בפסוק שחיוב התרועה הוא בחצוצרות [והרעתם בחצצרת]. ועוד יש לברר האם לדעת השו"ע תוקעים בדווקא בשופר, או שאפשר לתקוע גם בחצוצרות, ומה שנקט שופר הוא משום ששופר יותר מצוי [ונפקא מינה, למי שרוצה לצאת גם לפי דעת הרמב"ם, האם כשיתקע בחצוצרות יצא לכו"ע או לא].

אך בעיקר ההלכה של תקיעות בעת צרה, הקשה המג"א (ריש סי' תקעו) שהביא את דברי הרמב"ם שצריך לתקוע בחצוצרות בעת צרה, והקשה: "ואני תמה למה אין אנו נוהגין לתקוע בעת צרה, ואע"פ שאין תענית ציבור בבבל מכל מקום הלא מדאוריתא מצוה לתקוע בלא תענית". ונשאר המג"א בצ"ע.

ב. כדי ליישב את קושיית המג"א, יש להקדים ולברר את מקור ההלכה של תקיעה בעת צרה, בסוגיית הגמרא ובדברי הראשונים, ומתוך כך נבוא להטעים את מנהגינו כיום.

שלוש שיטות עיקריות נאמרו בדברי הראשונים:

[א] בגמרא (ראש השנה כז, א) מובא: "רב פפא בר שמואל סבר למיעבד עובדא כמתניתין [דהיינו לתקוע בשופר וחצוצרות] אמר ליה רבא לא אמרו אלא במקדש. תניא נמי הכי, במה דברים אמורים במקדש, אבל בגבולין, מקום שיש חצוצרות אין שופר, מקום שיש שופר אין חצוצרות". ופירש רש"י: "מקום שיש חצוצרות, כגון תעניות". יוצא לפי רש"י שלמסקנת הסוגיה בתענית - בגבולין [שלא במקדש] תוקע בחצוצרות בלבד.

ואכן לפי הבנה זו הקשה בעל המאור (ראש שנה דף ו, א בדפי הרי"ף) "ואני תמה ממה שראיתי בתשובת הגאונים נהגו לתקוע בתענית בשופר, ולפי משנה זו נראה לנו שאין לנו לתקוע בתעניות בגבולין אלא בחצוצרות". כלומר, גם בעל המאור הבין כמו רש"י, שלמסקנת הסוגיה בגבולין [מחוץ למקדש] - תוקעים בחצוצרות, ולכן תמה על מנהג הגאונים שתקעו בתענית בשופר.

[ב] הרמב"ן (במלחמות, שם) חלק על בעל המאור, וכתב: "כמה הרבה שנים גדל בעל המאור בין כתלי בית המדרש ולא שמע שהן סומכין על אותה הלכה שהיא במסכת תענית (יד, א) במה מתריעין, ר' יהודה אמר בשופרות, ותניא נמי הכי וסימן לדבר יריחו ויריחו בשופרות הוה". ומסקנת הרמב"ן: "והטעם שלא למדו התרעה בחצוצרות אלא במקדש ובמלחמה שכל ישראל תלויין בדבר, מאי טעמא דחצוצרות בכנופיא דכל ישראל כתיבי, הא בעלמא לא". כלומר לדעת הרמב"ן המצוה לתקוע בחצוצרות היא רק "בכנופיא" של כל ישראל, דהיינו רק במקדש ובמלחמה. והטעם שבעת צרה תוקעים בגבולין בשופר, שהרי אם אין לתקוע בחצוצרות לכאורה ראוי היה שלא יתקעו, אלא מבאר הרמב"ן שתוקעים בשופרות כי לומדים זאת מריבוי הכתוב "על הצר הצורר אתכם, התרעה לכל צרה וצרה שלא תבא על הציבור, ובמה בשופר כעין ראש השנה. אי נמי, כיון דלא קפידא נהגו בשופרות".

וכן מבואר גם בדעת הר"ן במסכת ראש השנה (שם) כדברי הרמב"ן - שהתקיעה בחצוצרות הוא "בכנופיא" בלבד, דהיינו רק במקדש או במלחמה, אך בגבולין תוקעים בשופר בעת צרה, ומסיים בסוף דבריו: "וכן נהגו בכל מקום לתקוע בשופר בתעניות".

[ג] ואילו הרשב"א (ראש השנה כז, א) ביאר את מסקנת הסוגיה "אבל בגבולין מקום שיש חצוצרות אין שופר", לא כדברי רש"י [שהכוונה לתעניות שבהם יש חצוצרות ולא שופר], אלא פירש שבגבולין אין צורך בשניהם [כפי שהיה במקדש] אלא תוקע באיזה שירצה או חצוצרות או שופר. ומסקנת דבריו: "ומעתה בגבולין שהנהיגו בשופר שהוא יותר מצוי הרשות בידן, ובלבד שלא יביאו שם חצוצרות" [כי בחצוצרות ושופר ביחד מותר רק במקדש].

תורת העולה מדברי הראשונים, שמצוה לתקוע בתענית, ונחלקו במה יתקע.

דעת רש"י ובעל המאור [על פי מסקנת הגמרא בראש השנה] - שתוקע בחצוצרות בלבד, וכן פסק הרמב"ם.

דעת הרמב"ן והר"ן [על פי מסקנת הגמרא בתענית] - תוקע דווקא בשופר ולא חצוצרות, וכן פסק השו"ע.

דעת הרשב"א [על פי ביאורו לדברי הגמרא בראש השנה] - תוקע במה שירצה, או שופר או חצוצרות.

ג. ברור אפוא שלדעת כל הראשונים שיש חיוב תקיעה בעת צרה - אם בשופר או בחצוצרות, ואם כך הדבר, ניצבת במקומה שאלת המג"א "למה אין אנו נוהגין לתקוע בעת צרה, ואע"פ שאין תענית ציבור בבבל מכל מקום הלא מדאוריתא מצוה לתקוע בלא תענית".

כידוע, בדרך כלל פוסק מרן המחבר כדעת הרמב"ם, ואם כן יש להקשות עוד מדוע פסק המחבר כדעות הראשונים שיש לתקוע דוקא בשופר, ונטה מדברי הרמב"ם.

ובערוך השולחן (סי' תקעו סע' ג) תירץ: "ונראה לי דלא קשיא כלל דאנן סוברים כרש"י והטור דהתקיעות הם בסוף כל ברכה וברכה מהשש ברכות הנוספות כמו שיתבאר בסי' תקע"ט, וכיון דאין תענית ציבור בחו"ל ממילא דליכא הני שש ברכות הנוספות ואין מקום לתקוע, ואע"ג דהברכות וודאי הם מדרבנן והתרעה הוה דאורייתא מכל מקום כיון דתיקן רבנן באיזה מקום לתקוע, ממילא דכשאין זה המקום אי אפשר לתקוע דבשב ואל תעשה יכולין לעשות בכה"ג כידוע".

אך עדיין לא התיישב בדבריו מדוע בארץ ישראל לא נהגו לתקוע, שהרי תירוצו מועיל רק לחו"ל שאין נוהג בה תענית ציבור, אך בארץ ישראל הדרא קושיית המג"א לדוכתיה. וגם סוף דבריו "יכולין לעשות בכה"ג כידוע", לא הבנתי מה כוונתו.

ועוד תירץ בערוך השלחן (סע' ד) וז"ל: "דהתרעה לא הוי מן התורה אלא בזמן הבית", והוא מוסיף ומבאר שהכתוב "והרעתם בחצוצרות" נאמר רק בזמן הבית ובזמן שהקריבו קרבנות כדכתיב "וביום שמחתכם וגו' ותקעתם בחצוצרות על עולותיכם וגו'", ואילו מזמן שחרב הבית, חיוב התקיעה הוא מדרבנן ולכן תיקנו לתקוע בשופר כמו בראש השנה.

ובאמת כשנתבונן בדברי הרמב"ם בספר המצוות (מצוה נט) נראה שמנה את המצוה לתקוע בחצוצרות בשעת הקרבן והמצוה לתקוע בעת צרה, כמצות עשה אחת, וז"ל: "היא שצוונו לתקוע בחצוצרות במקדש עם הקרבנות וכו', וכן אנו מצווים לתקוע בחצוצרות בעתות הצורך והצרות כשנזעק לפני ה' יתעלה". וכבר הקשה המגיד משנה (הלכות תעניות פ"א ה"א) "וראיתי לרבנו בספר המצוות שלו שמנה תרועה זו ותקיעה שבשעת הקרבנות במצוה אחת, ותמה אני למה, שהרי שני פסוקים הם בכתוב. ותירץ: "ונראה שדעתו ז"ל שהמצוה היא אחת כללית לתקוע בחצוצרות במקדש בעת הקרבנות ובעת הצרות בין במקדש ובין בגבולין ואין ראוי למנותן בשתי מצוות, ועוד צ"ע". וכדעת הרמב"ם מבואר גם בספר החינוך (מצוה שפד) שמנה את המצוה לתקוע בשעת הקרבת הקרבן, ואת המצוה לתקוע בעת צרה ובמלחמה כמצוה אחת, וכתב שם בדיני המצוה "ונוהגת בזמן הבית".

וכל זה כדברי ערוך השלחן בתירוצו השני שהמצוה לתקוע בעת צרה היא בזמן הבית בלבד, ולאחר החורבן אפשר שנוהגת רק מתקנת רבנן. ולכן לא פסק המחבר כדברי הרמב"ם שיש לתקוע בחצוצרות בעת צרה, מכיון שבזמן הזה אין המצוה של תקיעה בחצוצרות נוהגת מהתורה, ורק מדרבנן תקנו לתקוע בשופר, ולכן פסק השו"ע שיש לתקוע בשופר.

ואמנם לפי תירוצו של ערוך השלחן יוצא שגם היום צריך לתקוע בשופר בעת צרה, אך פוק חזי מאי עמא דבר, ולא מצינו שנהגו כן בתעניות ציבור.

כמו כן יש להעיר על תירוצו זה של ערוך השלחן, שלעומת משמעות דברי הרמב"ם והחינוך, שמצות התקיעה בחצוצרות נוהגת רק בזמן שבית המקדש היה קיים - מאידך גיסא, בדברי הראשונים שהבאנו לעיל מפורש שלא חילקו במצוה לתקוע בעת צרה בין הזמן שבית המקדש היה קיים לבין הזמן שחרב הבית. שהרי בעל המאור הקשה על מנהג הגאונים שתקעו בשופר מדוע לא תקעו בחצוצרות, ומה הועילה תשובת ערוך השלחן שהגאונים תקנו לתקוע בשופר, הרי זו עצמותה של השאלה מדוע לא תיקנו לתקוע בחצוצרות בזמן הזה.

וכן יש להקשות מדברי הרשב"א שיישב את מנהג הגאונים שבגבולין "שהנהיגו בשופר שהוא יותר מצוי הרשות בידן ובלבד שלא יביאו שם חצוצרות", ומדוע לא תירץ בפשטות כחילוקו של ערוך השלחן שהגאונים שהיו לאחר חורבן הבית תיקנו שגם לא בפני הבית נוהגת המצוה בשופר מדין דרבנן. אלא ודאי מראשונים אלו משמע שלא סברו את חילוקו של ערוך השלחן, וצריך לבאר לפי דבריהם מדוע בזמן הזה איננה נוהגת המצוה לתקוע בעת צרה.

כמו כן יש להבין לפי הרמב"ם והחינוך, מדוע פקע החיוב לתקוע בעת צרה בזמן הזה "והתקיעה להיכן הלכה"...

ד. וראיתי יישוב למנהג העולם שאינם תוקעים היום בעת צרה, במהר"ם שיק בחיבורו על תרי"ג מצות (מצוה שפה) וכן כתב גם הגרי"ש אלישיב (קובץ תשובות ח"ב סימן לג).

ותוכן תירוצם על פי דברי הריטב"א במסכת תענית (יב, ב) שהקשה סתירה בין דברי הגמרא בראש השנה [שהבאנו באות ב] שמבואר שבגבולין תוקעין בחצוצרות, לבין הגמרא בתענית שמשמע שבתענית מתריעין בשופרות, ותירץ הריטב"א: "בתוספות פירשו דהכא לא דק ולחצוצרות קרי שופרות. ותו, דהא אמרינן בפרק אלו טרפות דאישתנו שמיהו דקרי לשופרא חצוצרתא. וכן כתב הרמב"ם ז"ל ותוקעים בחצוצרות. ולפי סברא זו נהגו בצרפת שלא לתקוע לעולם בתענית צבור כיון שאין לנו חצוצרות". כלומר, לפי הריטב"א חיוב התקיעה בעת צרה הוא בחצוצרות, ומכיון שאין לנו חצוצרות בזמן הזה, נהגו בצרפת שלא לתקוע לעולם בתענית ציבור. וכתב הגרי"ש אלישיב: "ואין ספק שעל זה מבוסס המנהג [בזמנינו] שאין תוקעין בשופר.

אמנם בשו"ת אגרות משה (או"ח ח"א סי' קסט) נשאל על דברי הריטב"א, מה פשר הדבר שבגלל שאין לנו חצוצרות מבטלין מצות עשה של תקיעה, וכי אין אנו יכולים לעשות גם היום חצוצרות של כסף, ועל ידי כך לא נמנע מלקיים את מצות עשה של "והרעתם בחצוצרות".

והשיב רבי משה, שהסוברים שצריך לתקוע דווקא בחצוצרות, צריך דוקא אותם החצוצרות שנעשו לתקוע בהם במקדש, כי גדר מצות תקיעה בחצוצרות הוא בחצוצרות שבמקדש - ודין זה נלמד מדברי הרמב"ם שכלל במצוה אחת את התקיעות בשעת הקרבנות והתקיעות בעת צרה כדי להשמיע שהמצוה היא לתקוע בכל מה שצריכים [בקרבנות או בשעת צרה] בחצוצרות במקדש. ובזה מתורצת תמיהת המגיד משנה הנ"ל, מדוע כלל הרמב"ם שתי מצוות יחד - כי רצה הרמב"ם ללמד את גדר התקיעות בחצוצרות שהוא מצוה לתקוע בחצוצרות במקדש. ורק אם המצוה היתה מעשה התקיעה בלבד, יש לתמוה מדוע נכללו שתי מצוות נפרדות של תקיעה על קרבנות ותקיעה בעת צרה בחדא מחתא, אך למבואר שהגדר הוא תקיעה בחצוצרות במקדש הרי שהכל מצוה אחת לעשות חצוצרות ולתקוע בהם במקדש בשני זמנים בעת צרה ובשעת הקרבת הקרבן.

ולפי זה מסיים האגרות משה: "וזה סובר הריטב"א אליבא דמנהג צרפת שסברי שהתקיעה בתעניות היא בחצוצרות כדעת הרמב"ם, אם כן הוא דווקא בחצוצרות דמקדש, לכן לא נהגו לתקוע לעולם דהרי אין לנו חצוצרות".

אך בקובץ תשובות הנ"ל הוסיף הגרי"ש אלישיב לתמוה על ביאורו של האגרות משה, שגם אם גוף המצוה הוא לתקוע בחצוצרות שהיו במקדש ובהם תוקעים על הקרבן, אך מדוע שלא נעשה היום חצוצרות כדוגמת אלו שהיו במקדש ונייחד אותם לצורך תקיעה במקדש [לכשיבנה במהרה בימינו] ובהם נתקע בעת צרה.

וביאר הגרי"ש לפי מה שתירצו האחרונים את קושיית המגיד משנה מדוע מנה הרמב"ם את התקיעה בעת צרה ובשעת הקרבת הקרבן במצות עשה אחת - כי הרמב"ם סובר שתקיעות בשעת הקרבת הקרבן הם צורך הקרבן וחלק ממצות הקרבן ולכן אין למנות מצוה זו למצוה בפני עצמה. ולפי זה התוקע בחצוצרות להנאתו מועל. "והואיל וקי"ל דאין מקדישין בזה"ז משום דחיישינן לתקלה (עי' ע"ז יג, א) שמא י"ל דזה הטעם שמצוה זו של חצוצרות שתוקעין בעת צרה אינה נוהגת בזמן הזה כמ"ש החינוך משום לתא דתקלה".

כלומר, מאחר ובעשיית חצוצרות יש חשש תקלה שימעלו בהם בשימוש להנאתו - אין לעשות חצוצרות בזמן הזה ולייחדם לבית המקדש, ובינתיים עד שיבנה, לתקוע בהם בעת צרה. ומאחר וכפי שנתבאר לעיל בדעת הרמב"ם והחינוך, מצות תקיעה בחצוצרות היא בחצוצרות שבמקדש, ואין לנו בנמצא חצוצרות כאלו - לא נהגו בזמן הזה לתקוע בעת צרה.

ולדעת רבי משה צריך לומר, שהמצוה לתקוע נאמרה דווקא בחצוצרות שהיו במקדש שהם כלי שרת, והיום אף שאפשר לייחד ולהקדיש לצורך עבודה, מכל מקום אינם נעשים כלי שרת.

ובאמת יש לתמוה על הגרי"ש אלישיב שיישב את מנהג העולם שאיננו תוקעים בזמנינו בעת צרה על יסוד מנהג צרפת ודברי הריטב"א, בעוד שרוב הראשונים הכריעו שלא כשיטות אלו [וגם הריטב"א עצמו דוחה את מנהג צרפת, וכפי שעמד על כך האגרות משה הנ"ל], אלא כדעות הראשונים שגם בזמן שחרב הבית יש מצוה לתקוע בעת צרה, וכפסק השו"ע. וגם המג"א עצמו במפורש אינו פוסק כהריטב"א אלא כתב ש"המחוור כדעת הרשב"א", וצ"ע כיצד ישיב הגרי"ש אלישיב על קושיית המג"א לפי שאר הראשונים.

ה. מהלך נוסף לתרץ את קושיית המג"א, כתב הנצי"ב בחיבורו על הספרי (עמק הנצי"ב בפרשת בהעלתך) שמאחר ובלשון הכתוב נאמר "והרעתם בחצוצרות וגו' ונזכרתם לפני ה' אלקיכם", והיינו מחנה הארון שהלך במלחמה עם ישראל, ולכן היו עמו החצוצרות - לכן לאחר החורבן שהכל נגנז ואין מציאות של קיום לפני ה', הרי שאין את עיקר המצוה הכתובה בתורה שהיא בחצוצרות לפני ה' אלא רק מצוה מדרבנן ובשופר, ותקנה זו היא רק בשעת תענית, ומיושבת קושיית המג"א. אך לכאורה לא מצינו מקור לחידושו של הנצי"ב בדברי הראשונים שנתבארו לעיל, ודבריו צ"ב.

עוד תירוץ לקושיית הנצי"ב מבאר בשו"ת להורות נתן (ח"א סימן לו) על פי דברי המנחת חינוך (מצוה שפד אות ב) שמצות התקיעה בחצוצרות נאמרה רק על הכהנים, כפי שנאמר בפסוקים שם (במדבר י, ה) "ובני אהרן הכהנים יתקעו בחצוצרות", וכן מבואר גם במהר"ם שיק שיק בחיבורו על תרי"ג מצות (מצוה שפה) שהביא ראיה לכך גם מהכתוב במלחמת מדין שחצוצרות התרועה היו ביד פנחס הכהן (במדבר לא, ו). ולפי זה, מאחר ובשו"ת בית אפרים (או"ח סימן ו) מבואר שלכהנים בימינו אין דין כהונה אלא במה שהוחזקו, ומכיון שאין אנו יודעים בוודאות מיהו כהן, לא הוחזקו הכהנים לענין תקיעה בחצוצרות, ומכיון שרק כהנים תקעו במקדש, לכן אין תוקעים בזמן הזה. וכן כתב גם במור וקציעה (סי' תקעו) בתוך דבריו [שנביא להלן אות ו] ש"האידנא ליכא כהנים מיוחסים" ולכן אי אפשר לקיים את מצות תקיעת החצוצרות בזמן הזה.

אך בלהורות נתן דחה תירוץ זה, כי על כל פנים מדוע שלא נקיים את המצוה מחמת הספק, שהרי אין בכך כל הפסד ובודאי עדיף מלא לתקוע בכלל. וגם המהר"ם שיק כתב בהמשך דבריו (המובאים לעיל), שמצות התקיעה לא נאמרה בדווקא בכהנים שהרי היו תוקעים גם על צרת יחיד, כגון על אשה המקשה לילד (כמבואר בספרי בפרשת בהעלתך) ובעת צרת יחיד לא תמיד מצויים כהנים. ואם כן מדוע שהכהנים, הגם שאינם מיוחסים, לא יתקעו בזמן הזה, וצ"ע.

ו. מכל מקום ודאי שכל התירוצים שהבאנו לא היו מקובלים על דעת המג"א, שכן המג"א הביא את דברי הרמב"ם שיש מצוה לתקוע בחצוצרות בעת צרה, ולאחר מכן הביא את דברי המגיד משנה שכתב "והמחוור כדברי הרשב"א או בשופר או בחצוצרות", ואז הקשה "ואני תמה למה אין אנו נוהגין לתקוע בעת צרה". ומפורש בדעת המג"א שלא פסק כשיטות הראשונים שהמצוה לתקוע היא רק בזמן שבית המקדש היה קיים, וכמנהג צרפת שהביא הריטב"א שאין תוקעים בזמן הזה - אלא המג"א הכריע כדעת הרשב"א שיש חיוב לתקוע גם בזמן הזה או בשופר או בחצוצרות [וכן הביא הרמב"ן במסכת ראש השנה (לה, א) את מנהג הגאונים לתקוע בשופר, וכתב ש"מנהג אבותיהם בידיהם מימות רב אשי, ולפיכך נהגנו אנו בספרד לתקוע בשופרות בתעניות של התרעה] - ולכן תמה המג"א מדוע לא נהגו לתקוע בשופר היום.

ואם כן צריכים אנו למצוא יישובים אחרים לקושייתו, שיתאימו עם שיטות הראשונים שדין התקיעה בתענית נאמר לא רק בזמן הבית אלא גם בזמנינו אנו.

ובמשנה ברורה (סי' תקעו ס"ק ו) הביא את תירוצו של הנתיב חיים בהגהותיו על השו"ע (או"ח סי' תקעו) שכתב: "ולי לא קשה מידי, דהא מקרא מלא הוא וכי תבואו מלחמה בארצכם וגו' והרעותם בחצוצרות, שמצות עשה מן התורה בארץ ישראל הוא". אך על חידושו שכל מצות התקיעות בעת צרה נאמרה רק בארץ ישראל, יש להקשות שלכאורה מצוה זו היא חובת הגוף, כלומר חובה על האדם להתעורר בעת צרתו וחובה זו לכאורה איננה תלויה במקום כלשהו, וממילא אין הבדל בין החיוב בארץ לבין חו"ל. ומלבד זאת, בדברי הראשונים שהבאנו לעיל מבואר מנהג הגאונים ומנהג ספרד לתקוע בשופר בעת צרה גם בחו"ל.

והוסיף המשנה ברורה בשם הפמ"ג: "ויש שכתבו דאפשר דאף בארץ ישראל דוקא כשהיה תחת רשותינו, ואפשר עוד דדוקא כשהגזרה הוא על רוב ישראל אז מ"ע לתקוע אבל בלאו הכי לא". אך צ"ע בדברי הפמ"ג, דבשלמא לתירוץ שהחיוב הוא דווקא בארץ ישראל יש דיוק מלשון הכתוב "בארצכם", וכן התירוץ שהחיוב הוא דווקא שהגזירה היא על רוב ישראל יש לו מקור בדברי הראשונים [הנ"ל אות ב] שהתקיעה היא "בכינופיא". אבל התירוצים שהחיוב דוקא כשארץ תחת רשותינו, צ"ע מה המקור לכך.

ואמנם לפי תירוצו של הפמ"ג על קושית המג"א כתב רבי יהודה גרשוני (גרודנר) בספרו קול צופיך (עמ' קפט) שמאחר ותירוץ זה "לא שייך על תקיעות בזמן הזה ובזמן מלחמת ישראל עם הערבים כיון שזה בארץ ישראל ונקרא ארצכם, וכן ארץ ישראל בידינו", הרי שלכאורה אין כל סיבה לא לתקוע בזמן הזה בארץ ישראל בשעת צרה ומלחמה עם הערבים.

אך מאידך גיסא הביא בספר קול צופיך את תירוצו של המור וקציעה (סי' תקעו) על קושיית המג"א וז"ל: "ונ"ל פשוט שאינה מ"ע אלא בארץ ישראל בלבד, ומקרא מלא דיבר הכתוב וכי תבואו מלחמה בארצכם, ואכולא מילתא דאבתריה קאי גם אין המצוה אלא בכהנים ובחצוצרות, והאידנא ליכא כהנים מיוחסים ולא חצוצרות של תורה, משום הכי מסתברא דאפילו בארץ ישראל ליכא מצוה השתא, ולא שמענו שינהגו כן בארץ ישראל בזמן הזה. ושופר כיון דתקנתא דרבנן היא לא תקנוהו אלא בתענית ציבור, ואין תענית ציבור בבבל וגם לא בארץ ישראל האידנא דליכא נשיא, כדאיתא לעיל בטעמא דאין תענית ציבור בבבל".

נמצא לפי דברי המור וקציעה, שאין נוהגים לתקוע בעת צרה בזמן הזה גם בארץ ישראל, ראשית, מאחר ואין לנו כהנים מיוחסים וחצוצרות של תורה, וכן מכיון שאין נשיא. [ויתכן שזהו כוונת הפמ"ג שכשאין ארץ ישראל תחת רשותינו ואין כאן נשיא, אין נוהג דין תענית ציבור ולכן אין תוקעין].

אך כפי שהבאנו לעיל [אות ה] מדברי שו"ת להורות נתן, גם בספר קול צופיך טען על דברי המור וקציעה שאפילו אם נאמר שצריך לתקוע בחצוצרות רק על ידי כהנים, עם כל זאת לפי דברי החתם סופר (יו"ד סי' רלו) שכהן חלל כשר בדיעבד להקרבת קרבנות, נוכל לומר כן גם לענין תקיעה בחצוצרות הגם שצריך כהן מיוחס, מכל מקום יהיה כשר בדיעבד לתקיעת חצוצרות, דלא גרע מעבודה.

ועוד טען, שגם אם נניח שבזמנינו הכהנים הם ספק כהנים, אם זר תוקע בחצוצרות בשעת מלחמה או בעת צרה אין לו איסור אלא שלא מקיימים את המצוה. ואם כן, מדוע שבזמנינו לא יתקעו בחצוצרות כיון שזהו ספק דאורייתא, ואין כאן חשש איסור.

ז. ואמנם את הקושיה על הנוהגים על פי הכרעת מרן המחבר, מדוע לא מצינו שמדקדקים לתקוע בשופר בכל עת צרה כבר ביאר בשו"ת תשובות והנהגות (ח"א סי' קנז) וז"ל: "וטעם הדבר שלא נקראים ישראל בתואר "ציבור" אלא בארץ ישראל וכמבואר בהוריות (ו, א) ולכן רק שמה החיוב. ולפי זה בארץ ישראל החיוב הוא מדינא, וכן נהגו בא"י לתקוע בשופר בעת צרה, אבל לא שמענו שידקדקו כל אחד ואחד לשמוע התקיעות כמו בר"ה. ונראה הטעם שעיקר החיוב מוטל על הציבור, ובי"ד הם שקובעים החיוב, וי"ל שלדידן שאין לנו סמוכין אין לנו דין בי"ד ולא חל החיוב כלל שבי"ד הם שלוחי הציבור, והם שקובעים שחל חיוב תקיעה. ונראה שבי"ד קובעים גם את זמן החיוב, דהיינו אם לתקוע כל יום ויום או רק פעם אחת בהתאספות כולם, שהחיוב חל על הציבור ולא כל יחיד ויחיד קובע לעצמו".

ומסיים הגר"מ שטרנבוך: "ונראה שהמצוה עם תפילה דוקא לזעוק ולהריע אבל בלי לזעוק אין המצוה להריע לבד כמו בראש השנה, ובזמן הזה אף אם אין חיוב מ"מ התפלות נשמעים יותר שקובעים שעת צרה היא ומתפללין עם תקיעות דוקא, ותימה שהפוסקים לא ביארו מצוה זאת כפי הצורך. ובירושלים עיה"ק נוהגין כשהציבור מתאסף בעת צרה וזועקין באמירת סליחות, תוקעין בשופרות, ונראה דמקיימין בזה האי מ"ע".

ממוצא הדברים אנו למדים, מתירוצי האחרונים על קושיית המגן אברהם שעדיין אין מניעה מלחדש את מצות התקיעה בחצוצרות בזמנינו. כי גם אם אין בכך חיוב כמבואר בתירוציהם, אך מה נפסיד אם נעשה חצוצרות מכסף ונתקע בהם על ידי כהנים [עם זאת לדעת הגרי"ש אלישיב המובא לעיל, אין לעשות חצוצרות ולייחדם לבית המקדש בזמן הזה מחשש מכשול].

וראיתי במאמרו של הרב חיים שרגא פייבל פרנק בקובץ המעין (תמוז תש"ל) שכתב כי "לרגלי המצב החמור שהיה בארץ ישראל בשנת תש"ל, כאשר העם היושב בציון נמצא בסכנת מלחמה עם אדום וישמעאל שנועדו יחדיו במזימת רשע להכחידנו מגוי, החליט הבד"צ דפעיה"ק ירושלים ת"ו (מיסודם של רבותינו הגאונים מהר"ש סלנט והגרצ"פ פרנק) לחדש את מצות עשה לתקוע בחצוצרות כפי דעת הרמב"ם, ברוב עם לפני הכותל המערבי, שריד בית מקדשנו אשר לא זזה שכינה משם. וביום ב' תענית שני בתרא (י"ב אייר תש"ל) בשעת התפילה ותחנונים (בסדר תפילה מיוחד) תקעו הכהנים בחצוצרות כסף מקשה".

אך לעומתו, כתב בציץ אליעזר (חלק יא סימן טז) שאין לנו לחדש מצוה שלא קיימום אבותינו ורבותינו הגדולים, וביאר בארוכה בדברי תשובתו, כי טעמם נבע מכך שאין חיוב לתקוע בחצוצרות בזמן הזה אלא בשופר, ואמנם עינינו רואות שבארץ ישראל תוקעים בשופר בהתאספויות בעת צרה, אם כי לא באופן קבוע.

א. כתב הרמב"ם בהל' שבת פ"ה ה"א: "הדלקת נר בשבת אינה רשות אם רצה מדליק ואם רצה אינו מדליק, ולא מצוה שאינו חייב לרדוף אחריה עד שיעשנה . . אלא חובה. ואחד אנשים ואחד נשים חייבין להיות בבתיהן נר דלוק בשבת, אפילו אין לו מה יאכל שואל על הפתחים ולוקח שמן ומדליק את הנר שזה בכלל עונג שבת, וחייב לברך קודם הדלקה ברוך אתה . .להדליק נר של שבת, כדרך שמברך על כל הדברים שהוא חייב בהם מדברי סופרים".

גבי יום טוב לא כותב הרמב"ם בהל' יום טוב דין מפורש שיש חיוב הדלקת נרות, אבל לכאורה נלמד הוא ממה שכתב בהל' יום טוב (פ"ו הט"ז): "כשם שמצוה לכבד שבת ולענגה כך כל ימים טובים שנאמר לקדוש ה' מכובד וכל ימים טובים נאמר בהן מקרא קודש, וכבר בארנו הכיבוד והעינוג בהלכות שבת", ומזה נלמוד לכאו' - היות שחיוב הדלקת נרות הוא מדין עונג, א"כ יו"ט שמחוייב בעונג גם מחוייב בהדלקת נרות וכמו בשבת. ואף שברמב"ם לא פירש נוסח הברכה, הרי כתב בהגהות מיימוניות (הל' שבת שם ס"ק א) "וכן ביום טוב נהגו להדליק נר וכן איתא בירושלמי פרק המביא כדי יין, המדליק נר ביו"ט צריך לברך אשר קבמ"ו להדליק נר של יו"ט, ובפרק הרואה ירושלמי גרסינן להדליק נר לכבוד יו"ט ודכוותיה בשבת אומר לכבוד שבת", הרי לנו מקור לנוסח ברכה בהדלקת נרות יו"ט. וכבר ציינו שהירושלמי הובא בראבי"ה סי' קצט ולפנינו בירושלמי ליתא.

ב. וצ"ב מדוע אכן סותם הרמב"ם דין הדלקת נרות ביו"ט, ואף אינו מזכיר נוסח הברכה, וגם בהל' ברכות (פי"א ה"ג) שכותב חיוב הברכה במצות שחיובם מדברי סופרים מזכיר רק נר שבת וכו' מבלי להזכיר יו"ט, ובפרט שבדינים אחרים מפרט בהל' שבת שאותו החיוב חל גם ביו"ט, ראה לדוגמא גבי קידוש (הל' שבת פכ"ט הי"ח) וכן גבי חיוב לחם משנה (שם פ"ל ה"ט) ועוד, ואילו את חיוב הדלקת הנר ביו"ט לא הזכיר לא בהל' שבת ולא בהל' יו"ט.

ושמעתי שאכן למנהג תימן (שבמרבית הדינים נוהגים ע"פ פסקי הרמב"ם) אין מברכים על הדלקת נר יו"ט. וכן כתב הרב קפאח בהגהותיו לרמב"ם הל' שבת שם, וכן הראני ידידי ר' רון שיחי' אהרן בשו"ת 'פעולת צדיק' (הר"ר יחיא צאלח ראב"ד צנעא וכל ערי תימן) ח"ג סי' רסט שכותב "ואנו לא נשמע מקדם לברך בכל העיר זולתי קצת מקרוב. דהרמב"ם כתב דוקא שבת ולא יו"ט וכו'", עיי"ש. אבל לכאורה צ"ע לומר כן, דהרי כנ"ל הרמב"ם כותב כשם שמצוה לכבד שבת ולענגה כך כל ימים טובים,ומדוע יגרע הדלקת נרות ביו"ט שחיובו ג"כ מדין עונג? לאידך צדקו בזה שהרמב"ם לא מזכירו בפירוש, וצ"ב.

ג. בהל' שביתת עשור (פ"ג ה"י) כותב הרמב"ם "יש מקומות שנהגו להדליק את הנר בלילי יום הכפורים וכו' ואם חל יום הכפורים להיות בשבת חייבין הכל להדליק בכל מקום שהדלקת נר בשבת חובה", הרי דביוהכ"פ רק אם חל בשבת יש חיוב להדליק מדין שבת אבל מדין יו"ט אין שום חיוב. וצ"ב מדוע הוא כן, הרי גם ביוהכ"פ כתוב "מקרא קודש" ולרמב"ם כל ימים טובים שנאמר בהן מקרא קודש חייבים בכבוד ועונג, (והרמב"ם הרי לא לומד כדרשת הספרי הובא בפרש"י על התורה (ויקרא כג,לה) שמקרא קודש ביוכ"פ שונה משאר יו"ט והוא חיוב כסות נקיה, מדלא מביאו בהל' שביתת עשור, וראה שוע"ר ריש סי' רמב ובקו"א סק"א)?

ואין לחלק בין יוהכ"פ ליו"ט ולומר דביוהכ"פ אין חיוב עונג כלל (וכפי שלמדו מפרשים בדעת חכמים שאין להדליק נר ביוכ"פ שחל בשבת. ראה סדר משנה לרמב"ם שם, ובמרומי שדה בסוגית הגמ' פסחים (נג, ב), ואכ"מ), דא"כ גם מדין שבת עצמו לכאורה לא יחוייב להדליק נר ביוהכ"פ החל בשבת, כי אין בו חיוב עונג, וכפי שכותב כ"ק אדמו"ר הצמח צדק בשו"ת או"ח סי' לו "דכיון דבהדיא אמרה תורה תענו את נפשותיכם ביוהכ"פ והיינו אף כשחל להיות בשבת א"כ ביטלה התורה מצות אכילת שבת ועונג שבת כשחל בו יוהכ"פ .. כיון בשבת שחל בו יוהכ"פ נתבטל לגמרי מ"ע זו דעונג שבת" עיי"ש. [ואולי זהו כונת רבינו מנוח שמקשה על הרמב"ם "אם שבת נדחה מפני יום הכפורים לגבי אכילה ושתיה אמאי לא ידחה לגבי הדלקת נר במקום שנהגו שלא להדליק וכו'"]. וצ"ב.

ד. ואוי"ל, דלהרמב"ם יש שני חיובים בהדלקת נרות בשבת: א) דין עונג שבת לעצמו. ב) דין כבוד שבת הקשור גם עם עונג הסעודה. וביאור הדברים: הרמב"ם מקדים בריש פ"ל מהל' שבת: "ארבעה דברים נאמרו בשבת . . ושנתפרשו על ידי הנביאים כבוד ועונג שנאמר וקראת לשבת עונג ולקדוש ה' מכובד". ומתחיל לבאר דיני הכבוד, ובתוך דבריו כותב (בה"ה), "מסדר אדם שולחנו בערב שבת ואף על פי שאינו צריך אלא לכזית . . ויהיה נר דלוק ושולחן ערוך ומטה מוצעת שכל אלו לכבוד שבת הן", וממשיך (בה"ז), "איזה הוא עונג זה שאמרו חכמים שצריך לתקן תבשיל שמן ביותר ומשקה מבושם לשבת הכל לפי ממונו של אדם וכו'", והוא פשטות דברי הגמרא (שבת קיח, ב) "במה מענגו" והיינו עונג אכילה ושתיה. וראה שם ה"י "אכילת בשר ושתיית יין בשבת עונג הוא לה". מבואר בזה שחיוב עונג הוא הסעודה.

והדלקת הנר שקדם לו הוא חיוב כבוד שבת, וקיומו הוא גם דין בעונג הסעודה, ולכן כוללו בההלכה "מסדר אדם שולחנו בערב שבת" כנ"ל, והיינו דכבוד שבת הוא שהסעודה תאכל במקום מואר. וכ"כ רש"י במקור דברי הגמ' שהדלקת נר בשבת חובה (שבת כה, ב) "כבוד שבת היא שאין סעודה חשובה אלא במקום אור", ומדוייק ג"כ בלשון רש"י שממשיך וכותב "אור כעין יממא בפרק בתרא דיומא (עה, ב)", ושם איתא שהסומין אוכלין ואין שבעין, אמר אביי הלכך מאן דאית ליה סעודתא לא ליכלה אלא ביממא, ובזה מבואר הא דהנר הוא בשביל עונג הסעודה שיאכל במקום מואר, והוא ג"כ כבוד השבת. וכן כתבו התוס' שם "דחובה היא שיסעוד במקום הנר משום עונג". הרי דהדלקת הנר הוא משום חובת העונג שבאכילה, דהאכילה מעונגת יותר שהיא במקום נר. ואף שהרמב"ם לא מזכיר הדלקת הנר עם חיוב עונג, הרי סוכ"ס במציאות הדברים הסעודה מעונגת כשהיא במקום אורה וכנ"ל.

אולם, יש דין נוסף והוא מצות עונג שבת לעצמו המחייב הדלקת נרות בשביל הבית והאדם היושב בה. והיינו שישב אדם בבית מואר ולא חשוך מצד עונג שבת, מבלי קשר לסעודה. וזה שכותב הרמב"ם בפ"ה "ואחד אנשים ואחד נשים חייבין להיות בבתיהן נר דלוק בשבת . . שזה בכלל עונג שבת", נראה שהנר הוא חיוב עונג מצד זה גופא שהאדם ימצא בבית מואר מבלי קשר לאכילה במקום זה. וענינו כפי שכתב ב'פירוש קדמון ממצרים' (נדפס ברמב"ם הוצאת פרנקל), "ומכלל עונג שבת הדלקת הנר, שהנר משמח הנפש שנאמר נר אלהים נשמת אדם", וראה ג"כ לשון המאירי (מס' שבת שם) "הדלקת נר בשבת חובה מדברי סופרים מפני שהיא ראש לכל עונג שאין עונג בלא אורה", והוא חיוב עונג שבת מצד עצמו בלי קשר לאכילה ושתיה.

וכן כותב הרבי בלקו"ש (חט"ו עמ' 374 ובהערה 23 שם) שלדעת הרמב"ם עצם החיוב של נר שבת הוא משום כבוד ועונג ולא פרט בעונג הסעודה. ומוכח הוא ג"כ ממה שכתב הרמב"ם באותה הלכה (פ"ה ה"א) "אפילו אין לו מה יאכל שואל על הפתחים ולוקח שמן ומדליק את הנר שזה בכלל עונג שבת", הרי דחיוב הנר אינו קשור עם עונג האכילה, וכן פירש במעשה רקח על הרמב"ם כאן "נראה פירושו דאפילו אין לו מה יאכל וכדי שלא להצטרך לבריות אינו שואל, על פי מ"ש חז"ל עשה שבתך חול ואל תצטרך לבריות, אפילו הכי לענין הדלקת הנר גזרו ז"ל עליו שישאל על הפתחים כיון דהוי חיוב גמור", ועיי' ג"כ במרכבת המשנה שפירש דאין לו מה יאכל הוא כפשטות הלשון שאין לו אפילו פת (לא כפירוש המג"א שפת קודמת לנר. ראה סי' רסג ס"ב בביאור לשון השו"ע שהוא לשון הרמב"ם), ובכ"ז הדלקת נרות עדיף, וכן מדוייק הוא ממש"כ בה"י שם "אין מדליקין בעטרן מפני שריחו רע שמא יניחנו ויצא וחובה עליו לישב לאור הנר", ולא כתב "לישב ולסעוד" כבתוס' שם, וראה הגהות מיימוניות לה"י שם. הרי דהדלקת הנר אין לו קשר לעונג הסעודה והוא חיוב עונג לעצמו. (וראה ג"כ בשו"ת בית הלוי סי' יא שמבאר ב' דינים בהדלקת נרות והוא ע"ד שכתבנו, אבל לא נכנסנו לחילוק בין כבוד לעונג שהאריכו באחרונים, וידועים דברי נכדו הגרי"ז בזה, ואכ"מ).

ה. ולפי"ז אוי"ל דלהרמב"ם חיוב נרות מדין עונג עצמו, הוא דוקא בשבת שעליו נאמר "וקראת לשבת עונג", ובו חייבו חכמים להדליק נר ולברך עליו, היינו ברכה מיוחדת על דבר מסוים שבו מקיימים מצות עונג שבת, והוא מחמת החשיבות שבזה דביתו יהיה מואר ויהיה בשמחת הנפש וכנ"ל. משא"כ ביו"ט היות שאין פסוק מיוחד המחייבו בעונג, דוקראת לשבת עונג כתיב (ועיין שוע"ר סי' רמב קו"א ס"ק ב דחיוב עונג ביו"ט הוא עונג שיש בו שמחה כגון בשר ויין וכו'), לא ראו חכמים לתקן חובת הדלקת הנר מצד דין עונג עצמו, והדלקת הנר ביו"ט הוא רק מדין כבוד ועונג הקשור עם הסעודה כנ"ל מרמב"ם פ"ל - ועל הדלקה זו אין חיוב ברכה כמו שאין חיוב ברכה על שאר עניני עונג וכבוד שנתחיבו מחמת שנאמר בהן מקרא קודש.

ולהוסיף, דבשבת שיש איסור הבערה, הרי אם לא ידליק נרות קודם שבת לא יוכל להדליק יותר, וישב בחושך במשך השבת מבלי יכולת לקיים חיוב עונג הנ"ל וגם לא חובת אכילה ליד נרות שהוא מחויב מדין כבוד, ולכן - י"ל - חייבו חכמים פעולה מיוחדת, להדליק הנר, ומברכים ע"ז ככל חיוב מדרבנן. אבל ביו"ט, אף שג"כ צריך לסעוד במקום מואר מצד חיוב כבוד ועונג הסעודה, בכ"ז לא חייבוהו להדליק הנר כמצוה, כי סוף כל סוף אם יכנס יו"ט ויראה שאין הבית מואר לסעודה יוכל להדליק מנר אחר או אש התנור וכיו"ב (וכך נוהגים הרבה שמדליקים ביו"ט משחשיכה ובודאי כן הוא ביו"ט שני של גליות), ולכן גם לא חייבוהו בברכה להדלקת נרות יו"ט - כי אין כאן ציווי מיוחד על האדם שידליק, העיקר הוא שתהיה סעודה מעונגת ביו"ט ובודאי יהיה לו נר ג"כ.

וראיתי מציינים (ראה גם שו"ת יחווה דעת ח"א או"ח סי' כז וש"נ) למה שכתב בארחות חיים (הל' הדלקת הנרות בערב שבת ס"א), וזה תוכן דבריו: אחד האיש ואחד האשה מברכים אשר קדשנו במצותיו וצונו להדליק נר של שבת, ואח"כ מדליקין. וכן הדין ביום טוב. ויש אומרים שאין מברכים כלל ביום טוב, לפי שאין בו משום שלום ביתו, שכל זמן שירצה הוא רשאי להדליק ע"ש. וכן כתבו רבותינו בעלי התוספות בספר מושב זקנים (הוצאת הרב ששון, לונדון תשי"ט, עמ' שצג): ולמה סמך נרות למועדות, ללמד שהדלקת הנר בשבת ויום טוב מצוה. מכאן נהגו האשכנזים לברך על הדלקת הנר ביום טוב כמו בשבת. ולא מסתבר לרבותינו שבצרפת, שהרי אמרו בתלמוד (שבת כה, ב) שהדלקת הנר בשבת חובה משום שלום ביתו, אם כן ביום טוב שיכולים להדליק אין לברך, שאין צריך שלום בית. ולכן פסקו שאין מברכים על הנר של יום טוב. ועיי"ש עוד, והוא כפי שהסברנו בשיטת הרמב"ם.(ואף שהם כתבו מצד שלום ביתו אבל הסברא אחת היא).

ו. ובזה יבואר מש"כ הרמב"ם בהל' יו"ט שם "כשם שמצוה לכבד שבת ולענגה כך כל ימים טובים שנאמר לקדוש ה' מכובד וכל ימים טובים נאמר בהן מקרא קודש", הרי כותב שיש חיוב עונג ולכאו' כולל הדלקת נר? וצ"ל דלדעת הרמב"ם חיוב העונג ביו"ט כוונתו חובת סעודה שכולל אכילה ליד נר דלוק מחמת כבוד היום, וכפי שכתב בפ"ל מהל' שבת, ואכן ידליקו נר לפני הסעודה, אבל לא תיקנו הדלקת נר כחיוב עונג לעצמו המבואר בפ"ה מהל' שבת שהוא חיוב רק בשבת ובברכה, וכפשטות לשון הגמ' "הדלקת נר בשבת חובה". ולהעיר מזה שהרמב"ם רק מעתיק חלק הפסוק"ולקדוש ה' מכובד" מבלי להביא חלק הראשון שבפסוק "וקראת לשבת עונג", וראה בהגהת בני בנימין.

ובצפנת פענח (הל' יו"ט שם) כותב בתו"ד, "והנה באמת צ"ל כך דיש חילוק בין שבת ליו"ט, כך דהשבת הוא בעצם נקרא עונג ממילא צריך לאכול כדי לענגו", ועיי"ש מכמה מקורות שמחלק בין שבת ליו"ט, ואיך שיהיה ביאור הדברים הרי עכ"פ ברור דאין להשוות כל חיובי עונג בשבת ליו"ט (ואוי"ל דלדעת האחרונים שחיוב כבוד הוא מערב שבת הרי יחוייב ג"כ בהדלקת הנר מערב יו"ט וכמו בשבת, וראה משנת יעבץ או"ח סי' לד, ואכ"מ).

ומדויק גם מה שממשיך באותה הלכה (הל' יו"ט הט"ז), "וכן ראוי לאדם שלא יסעוד בערבי ימים טובים מן המנחה ולמעלה כערב שבת שדבר זה בכלל הכבוד", ולכאורה מדוע מפרט הלכה זו שכבר כתבה גבי שבת (פ"ל ה"ד), והרי היא כלולה בדיני כבוד שהזכיר בהתחלת ההלכה? וי"ל שבזה גם מרומז שמה שכתב לעיל שדיני הכבוד והעונג שנוהגים בשבת נוהגים גם ביו"ט, כוונתו לאותם דינים הקשורים לסעודת יו"ט, וא"כ אכן לדעת הרמב"ם ידליקו נר ביו"ט, אבל הדלקה הקשורה עם כבוד היום ועונג הסעודה, ועל אותה הדלקה לא חייבו חכמים לברך, ולכן לא מזכירו בהלכותיו.

ז. ומתורץ ג"כ מה שהקשינו מפני מה אין הדלקת נרות ביוכ"פ מצד יו"ט, ועל פי מה שביארנו הוא מובן, דלרמב"ם עונג יו"ט מצד עצמו לא מחייב בהדלקת הנר, וחיובו ביו"ט הוא רק מצד כבוד ועונג שבסעודה, וביוכ"פ שאין סעודה אין בכלל חיוב הדלקה. ורק כשיוהכ"פ חל בשבת אזי מצד שבת יש חיוב שישב בבית מואר מצד עונג שבת לעצמו, ולכן חייבים להדליק [ולדעת רבינו מנוח בדעת הרמב"ם מדליקים בברכה כמו בשבת ועיי"ש]. ומתאים הוא ג"כ עם מה שהבאנו לעיל מהצ"צ, די"ל דדוקא עונג הקשור עם אכילה הוא מה שהתבטל לגמרי ביוהכ"פ, אבל העונג עצמו שנפעל ע"י הדלקת נר בבית לא התבטל, שסוכ"ס שבת הוא.

ואולי יש להוסיף, דלהרמב"ם יום כיפור עצמו לא נקרא יו"ט, ולכן לא נכלל במש"כ שיש חיוב כבוד ועונג ביו"ט, וראיה לזה הוא מש"כ בריש הל' שביתת יום טוב "ששת ימים האלו שאסרן הכתוב בעשיית מלאכה שהן ראשון ושביעי של פסח וראשון ושמיני של חג הסוכות וביום חג השבועות ובאחד לחודש השביעי הן הנקראין ימים טובים" - ולא כלל יום הכיפורים עמהם, ולכן רק כשחל בשבת ידליקו, ומדין עונג שבת.

ח. כ"ז הוא ביאור הרמב"ם לדעת אלו שאין מברכין על הדלקת נרות יו"ט, אבל לדעת השו"ע שמברכין, הרי אפשר ללמוד באופן שגם הרמב"ם יודה לזה, והוא, דחיוב עונג בנר הוא מלכתחילה רק דין בסעודה (והבאנו לעיל מדברי המגן אברהם בביאור השו"ע שהוא לשון הרמב"ם, שפת קודמת להדלקת נרות, וראה לקו"ש שם), והיות שיו"ט מחויב בעונג סעודה, הוא גם מחויב בהדלקת נרות כמו בשבת, וא"כ יחול עליו דין כבוד, שעפ"י המבואר באחרונים הוא הכנת הנר מבעוד יום, וכנ"ל מהמשנת יעב"ץ ועוד - וכפשטות לשונו בהל' יו"ט "כשם שמצוה לכבד שבת ולענגה כך כל ימים טובים". ומה שהרמב"ם לא העתיק הברכה הוא כי לא נמצא בתלמוד בבלי ולא בירושלמי שלפנינו.