מנהל מכון "היכל מנחם" - ברוקלין, נ.י.
ברמב"ם הל' ע"ז פ"א מאריך בענין השתלשלות ענין העבודה זרה בעולם, שבכללות היה בזה ג' שלבים: א) בדור אנוש חשבו שרצון ה' הוא שבני אדם יתנו כבוד לכוכבים וגלגלים כמו שהמלך רוצה שיכבדו את השרים המשמשים לפניו. ב) בדורות שלאחריו התחילו לעשות צורות שנביאיהם אמרו שזו צורת הכוכב כו' ואמרו שחייבים לעבוד גם את הצורה (ומלשון הרמב"ם נראה שעדיין קרו לו אלקא דאלקיא). ג) בדורות שלאח"ז אמרו ההמון על הצורות עצמן שהן אלוקה (וחכמיהם ידעו שזו רק צורה המורה על הכוכב, אבל גם הכהנים כבר כפרו בה' וחשבו שאין אלוקה אלא הכוכב כו').
ואח"כ בה"ג מאריך אודות אברהם כיצד "השיג דרך האמת כו' וידע שיש שם אלוקה אחד והוא מנהיג הגלגל כו' וידע שכל העם טועים ודבר שגרם להם לטעות זו שעובדים את הכוכבים ואת הצורות עד שאבד האמת מדעתם כו' והתחיל להודיע לעם שאין ראוי לעבוד אלא לאלוקה העולם ולו ראוי להשתחוות ולהקריב ולנסך כדי שיכירוהו כל הברואים הבאים, וראוי לאבד ולשבר כל הצורות כדי שלא יטעו בהן כל העם כמו אלו שהם מדמים שאין שם אלוקה אלא אלו". עכ"ל בהנוגע לעניננו.
ולכאורה יש לעיין בלשון הרמב"ם שכתב שהטעם שאמר אברהם שראוי לאבד את הצורות הוא רק "כדי שלא יטעו בהן כל העם כמו אלו שהם מדמים שאין שם אלוקה אלא אלו", שמשמעות הלשון שכל חששו של אברהם הי' שסוף סוף שוכחים בכלל על הבורא (כפי שקרה בפועל שבהמשך הדורות על ידי נתינת כבוד לכוכבים וגלגלים ועשיית הצורות כו' נשכח השם הנכבד והנורא), אבל עצם הענין שנותנים כבוד לכוכבים וגלגלים (כמו בדור אנוש) אינו מופרך, זאת ועוד, דאפילו עשיית צורות באופן שיודעים שאינן אלא סימן על הכוכב והגלגל שחייבים לכבדם כי זה רצון המלך אינו מופרך, וכל הטעם שאין ראוי לעשות זה הוא מפני החשש שיבואו לידי טעות "שאין שם אלוקה אלא אלו".
ואולי י"ל, שס"ל להרמב"ם דשיתוף אסור רק לישראל (עיין לקמן רפ"ב שהעובד א' מכל הברואים כמו שעבד אנוש "ה"ז עובד כוכבים"), אבל מותר לבני נח (הדיעות בזה נסמנו בד"ה מים רבים תשי"ז), ולכן לא הוכיחם אברהם אלא מפאת החשש שעל ידי עבודת כוכבים ומזלות בתור משמשים באים לשכוח לגמרי על הבורא ח"ו.
ובאמת הרמב"ם לא ביאר כלל מהי הטעות הגדולה של דור אנוש, ורק כתב ש"טעו בני האדם טעות גדולה ונבערה עצת חכמי אותו הדור", ובסוף ה"א מוסיף "טעותם וכסילותם . . שזה ההבל רצונך הוא", אבל, כנ"ל, לא הסביר מהי הטעות והכסילות בזה.
ולכאורה הי' צריך לבאר שהכוכבים ומזלות הם רק כגרזן ביד החוצב בו ואין להם שום בחירה ולכן אינו דומה לשרי מלך בשר ודם. ובפרט שבהל' יסודי התורה פ"ג ה"ט כתב שכל הכוכבים והגלגלים "בעלי נפש ודעה והשכל הם והם חיים ועומדים ומכירים את מי שאמר והי' העולם", וא"כ בודאי שיש מקום לטעות שיש להם בחירה.
[ולכאורה דוחק לומר שסמך על הכתוב בישעי' (י, טו) היתפאר הגרזן על החוצב בו. ובפרט שהמדובר שם אודות אומות העולם ולא על המזלות וכוכבים.]
גם יש לעיין בנוגע לאברהם עצמו, שלשון הרמב"ם הוא "שהשיג דרך האמת . . וידע שיש שם אלוקה אחד והוא המנהיג הגלגל והוא ברא הכל ואין בכל הנמצא אלוקה חוץ ממנו", ויש לעיין, דלכאורה זה "שיש שם אלוקה אחד . . ואין בכל הנמצא אלוקה חוץ ממנו" אינו שולל ענין השיתוף שהי' בדור אנוש, שהרי במשל דכיבוד עבדי המלך אין אומרים שהעבד הוא מלך אלא אומרים שהמלך רוצה שיכבדו את עבדיו ושריו, וא"כ גם בנמשל אמרו שיש רק אלוקה אחד אלא שהקב"ה רוצה שיכבדו את עבדיו ושריו המשמשים אותו, וכן בסוף ה"א כתב הרמב"ם אודות דור אנוש: "הכל יודעים שאתה הוא הא-ל לבדך, אבל טעותם וכסילותם שמדמים שזה ההבל רצונך הוא". ולקמן רפ"ב: "ואע"פ שהעובד יודע שה' הוא האלקים והוא עובד הנברא הזה על דרך שעבד אנוש כו'".
ונמצא שגם בנוגע לאברהם עצמו לא ברור בלשון הרמב"ם שנשלל אצלו ענין השיתוף, והוא פלאי לכאורה.
שליח כ"ק אדמו"ר - סקרמנטא, קליפארניא
כתב הרמב"ם ריש הלכות חמץ ומצה (פ"א ה"ב) "ואיסור החמץ ואיסור השאור שבו מחמצין אחד הוא" וע"ז משיג הראב"ד "דוקא לשיעוריהן אבל לענין ביעור ולענין אכילה יש הפרש ביניהן שהחמץ אם נפסל מאכילת הכלב אינו זקוק לבער, והשאור אעפ"י שהוא ראוי לשחקו ולהחמיץ בו כמה עיסות, אא"כ יחדו לישיבה וטח פניו בטיט. ומה ששנו בתוספתא הפת שעיפשה חייב לבער מפני שראויה לשחקה וכו' בפת של שאור קאמר דאי בחמץ אין צריך לבער". עכ"ל.
וצריך ביאור במה נחלקו הרמב"ם והראב"ד דהלא אי אפשר לומר דלהרמב"ם אם שאור נפסל מאכילת כלב אינו חייב לבער, ולהראב"ד צריך לבער, מפני שהוא ראוי לשחקו ולהחמיץ בו כמה עיסות.
דהרי בהגהות מיימונית וכן בצפנת פענח ועוד ציינו לתוספתא מפורשת במס' ביצה (פ"א ה"ג) "שאור מחמץ אחרים חמץ שנתחמץ מאחרים מאימתי קרוי שאור משיפסל מלאכול לכלב" ע"כ - ועיין במגיד משנה ובכסף משנה באריכות, אבל התוספתא עדיין במקומה עומדת.
ב. והנראה לומר בזה בהקדים החקירה הידועה, אם חמץ בפסח הוא איסור גברא או איסור חפצא.
וראה מ"ש בזה הגרש"י זווין בספרו 'המועדים בהלכה' עמ' רלז. דמביא מ"ש הצפנת פענח דחקירה זו תלוי' במחלוקת של ר' יהודה ור' שמעון אם חמץ אסור לאחר הפסח מן התורה, דמאן דסב"ל דזה איסור חפצא סב"ל דאסור לאחר הפסח מן התורה, ומאן דסב"ל דזהו איסור גברא סב"ל דלאחר הפסח הרי"ז מותר מן התורה ואח"כ מוסיף מדיליה דכשתימצי לומר תלויה חקירה זו במחלוקת הראשונים, אם חמץ שנבלע קודם הפסח נקרא 'איסורא בלע' או 'היתירא בלע', וצריך ביאור למה יקרא 'איסורא בלע' והרי סו"ס קודם הפסח היתר הוא? אלא שההבדל בבליעה בין איסור להיתר הוא שעל טעם קל וקלוש לא יוכל לחול עליו שם חדש של איסור.
ולכן אם חמץ בפסח הוא איסור גברא הרי אין צורך בכלל שבפסח יחול עליו איזה שם חדש, הוא החמץ הקודם והוא השם הקודם, אלא שמקודם היה האדם מותר בו ועכשיו נאסר בו הוא שאמרו עליו 'איסורא בלע' 'חמץ שמו עליו'.
אבל אם הוא איסור חפצא הרי בפסח נתפס וחל בתוך חמץ מהות איסור, ולכן שם הטעם הוא קל וקלוש, ואין בכחו שיחול עליו שם חדש של איסור כי קודם הפסח 'היתרא בלע'. עי"ש באריכות.
ג. ובמילא י"ל דלהראב"ד דאיסור חמץ בפסח הוא איסור חפצא א"כ כשהרמב"ם כותב ואיסור החמץ ואיסור השאור אחד הוא, משיג עליו הראב"ד "הרי"ז דינים נפרדים".
דאיסור חמץ ה"ה איסור חפצא. ושאור שחייבין עליו דוקא כשיפסל מאכילת כלב, צריך לומר דזהו איסור גברא דאי אפשר שיחול על חפצא שנפסל מאכילת כלב איסור חפצא, כמו שאי אפשר שיחול על טעם קלוש, ובלשון הרגצ'ובי בצפנת פענח הלכות מאכלות אסורות פט"ו ה"ט, (הובא במפענח צפונות עמ' סב): "אך באמת יש לחלק בין חמץ לשאור, דגבי שאור דמבואר בתוספתא פ"א דביצה דרק אם נפסל לכלב אז מקרי שאור, וא"כ אי אפשר לומר דהאיסור הוא בעצם (חפצא), רק האיסור הוא על גברא בזמן" יעו"ש.
אבל להרמב"ם דאיסור חמץ בכלל הוא איסור גברא, א"כ אעפ"י שמסכים לדעת הראב"ד כפי שנתבאר בהתוספתא, דאמתי נקרא שאור משיפסל מלאכול לכלב, אבל מכיוון שסב"ל דגם בחמץ ה"ה איסור גברא, א"כ אין לחלק ביניהם, דבשניהם הרי"ז רק איסור גברא, וזה ששאור אינו ראוי לאכילת כלב, הרי"ז שם שאור שחימוצו קשה כ"כ שהוא פסול מאכילת כלב, ואין צורך לכתבו. אבל לדעת הראב"ד דאיסור חמץ בכלל הוא איסור חפצא, ואיסור שאור הוא רק איסור גברא, משיג עליו דה"ה שני איסורים שונים1.
ד. וראה בלקו"ש חט"ז עמ' 135 הערה 41 ביאור בזה דלהרמב"ם חמץ בפסח הוה איסור גברא, ועי' בארוכה לקו"ש חט"ז עמ' 88 ואילך ביאור דאם חמץ בפסח הוה איסור גברא היינו משום שהרע לא התפשט גם על עצם הדבר, והרי"ז מתאים לשי' הרמב"ם שצריך לברר העולם, א"כ נוטה לפסוק שהרע לא התפשט בהעולם לגמרי, ועדיין נשאר בו קצת טוב שאפשר לברר, משא"כ הראב"ד פוסק שעצם וחפצא דהחמץ הוא רע גמור, וצריכין להתרחק ממנו כמטחוי קשת, ואין ביעור חמץ אלא שריפה2.
והרי"ז מתאים עם שיטתם בהלכות עבודה זרה, דהרמב"ם מקיל בס"ס, והראב"ד מחמיר. ועוד, ולהעיר מהצד השווה דחמץ וע"ז, דשניהם מצוה לבערם ואסורים במשהו ועוד, וראה לקו"ש חט"ז עמ' 88 הערה 7 וש"נ.
1) ועפי"ז יובן עומק קושיתו של הלחם משנה לדעת הראב"ד וז"ל: "לדעת הראב"ד דיש חילוק בין שאור לחמץ, דשאור אפי' נפסל מאכילת כלב חייב לבער, אבל חמץ לא, א"כ אמאי איצטריך בגמ' דפ"ק דיו"ט, למיצרך קראי כשאור וחמץ, הא ודאי מיצריך צריכי דאי הוה קאמר שאור הוה ילפינן חמץ מיני אפילו נפסל. ואי הוה קאמר חמץ הוה ילפינן שאור דוקא דלא נפסל, אבל נפסל אינו חייב לבער. להכי כתב תרוויהו כדי שיהי' הדין מחולק ביניהם" עכ"ל הקושיא.
והקשה על קושיית הלחם משנה בנימוקי הגרי"ב, וז"ל: "והנלע"ד דלא קשה מידי דאטו הא מילתא דחמץ בעינן דוקא דלא נפסלה מאכילת כלב ושאור אפי' נפסלה מאכילת כלב לדעת הראב"ד דמחלק ביניהן כתיבי בקרא?
רק מצד הסברא דשאור כיון שראוי לחמץ בה עיסות אחרות . . ואם מצד הסברא הוא למה לי קרא סברא הוא כמ"ש בפ"ב דכתובות כ"ב א. וכמה דוכתי . . ושפיר ליכא למימר צריכותא בזה, וזה ברור בס"ד לאמיתתה של תורה". עכ"ל.
ויש ליישב קושיית הלחם משנה לדעת הראב"ד, דאפי' דהחילוק של שאור וחמץ ידעינן מסברא. וקרא למה לי סברא הוא, אעפ"כ לשי' הראב"ד צריך קרא אחר לשאור, כיון דהוא איסור גברא שונה מחמץ דהוה איסור חפצא.
(משא"כ לדעת הרמב"ם דגם חמץ הוה איסור גברא, מובנת קושיית הגמ' (ביצה ז), דלמה צריך ב' פסוקים א' לחמץ וא' לשאור, כיון דשניהם הוה איסור גברא, וזה ששאור, אסור גם כנפסל מאכילת כלב, מסברא ידעינן ליה.)
והנה הלחם משנה תירץ דזה שחייבין לבער שאור שנפסל מאכילת כלב אינו אלא מדרבנן, וכבר תמה על תירוץ זה בשו"ת אחיעזר ח"ג סי' ה, דאיך אפשר לומר דשאור שנפסל מאכילת כלב אינו אסור אלא מדרבנן, כשהתוספתא מפרש, מאמתי קרוי שאור משיפסל מלאכול לכלב יעו"ש.
2) ולפיכך ר' עקיבא שהוא בן גרים, (כמבואר בארוכה בלקו"ש ח"ו עמ' 124 ואילך) שהי' בבחי' רצוא לצאת מהעולם ולפיכך אמר מתי יבוא לידי ואקיימנו, (ולפיכך סב"ל שאמרו בני ישראל על לאו הן ועל הן הן.(יעו"ש בארוכה), סב"ל במס' פסחים דף ה "ש"מ מדר' עקיבא תלת, ש"מ דאין דאין ביעור חמץ אלא שריפה", משום דחמץ הוה איסור חפצא, וצריכים להתרחק ממנה לגמרי כדעת הראב"ד.
שליח כ"ק אדמו"ר - וונקובר ב.ק. קנדה
א. בספר 'אפיקי מים' (למו"ר הגה"ח ר' יחיאל קלמנסון שליט"א) ח"ג קונטרס 'בדי הארון' סי' ה נתבאר יסוד שיטת הרמב"ם בדין כהנים במשא הארון בכתף, והביא חקירת האחרונים בהא שנבדלו הכהנים מהלוים, האם פירוש הדבר הוא שכל כהן נכלל בו דין לוי אלא שניתוסף בו קדושת כהן ג"כ, או דנימא שלאחר שהכהנים נבדלו מהלוים לית בהו מקדושת לוים, והוו חלות קדושה אחרת שנקרא קדושת כהן.
וכתב לבאר בשיטת הרמב"ם דס"ל כהצד דכל כהן אית בי' קדושת לוי אלא שנתוסף בו גם קדושת כהן, ויסוד לזה, דהנה יעוין ב'מרגניתא טבא' שרש הג' שכתב בסוגיא דסוטה (לג, ב) דר' יוסי פליג אהא דאריב"ל דבכ"ד מקומות נקראו הכהנים לוים, דס"ל לר"י דבמקום שכתבו לוים גבי נשיאת הארון היינו לוים ממש ולא כהנים יעו"ש.
וביאר יסוד הך פלוגתא דתלוי בחקירה הנ"ל אם נכלל בכהן דין לוי או לא, דאי נימא דלית בי' מקדושת לוי צ"ל דהיכא שכתוב לוי היינו לוי ולא כהן, שכהן אינו לוי, אכן אי נימא שבכל כהן נכלל ג"כ דין לוי שפיר אפ"ל שגם הכהנים נקראו בשם לוים מחמת דין לוי שבהם.
ולפ"ז נמצא דדעת ריב"ל שבכ"ד מקומות נקראו הכהנים לוים, היינו משום דס"ל שבכהן נכלל דין לוי ג"כ, וא"כ הרמב"ם דס"ל שמצות משא הארון מזמן כניסתן לארץ הוי בכהנים (עי' סהמ"צ להרמב"ם מ"ע לד), וכל הני מקומות שנזכר בנ"ך שהלוים נשאו הארון ס"ל דהפירוש הוא כהנים אלא שנקראו לוים כדעת ריב"ל, וכמ"ש במרגניתא טבא שם, הנה לפ"ז ע"כ דס"ל שבכל כהן נכלל דין לוי ג"כ.
ועיי"ש שמבאר עפ"ז יסוד שיטת הרמב"ם שם בגדר משא הארון ע"י הכהנים מזמן כניסתן לארץ עד בנין ביהמ"ק, דבעינן לב' דינים דין לוי ודין כהן, ומתקיים שפיר ע"י הכהנים לשיטת הרמב"ם כיון דאיכללו בי' גם דין לוי, יעויי"ש בדבריו הנעימים.
ב. והנראה להעיר בזה, דהנה יעויין בלקו"ש חכ"ח (עמ' 115 ואילך) שנתבאר יסוד פלוגתת רש"י (בפשש"מ) והרמב"ם (הל' כלי המקדש רפ"ג ורפ"ד) בגדר החילוק בין כהנים ולוים, די"ל בב' אופנים: א) דבכללות שניהם שווים בגדר ואופן הבדלתם משאר כלל ישראל, רק שבזה גופא הכהנים מובדלים יותר לה' מהלוים. ב) הבדלת הכהנים והלויים לה' ה"ה ב' גדרים ואופנים שונים.
ומבאר דשי' רש"י הוא כאופן הב' דכן מתבאר בפשש"מ דר"פ תצוה ופ' במדבר, דהכהנים נבדלו להיות משרתי ה', משא"כ הלוים שנבדלו כדי "שיהיו ישראל שוכרין אותן לשירות שלי".
אכן מדברי הרמב"ם שם מתבאר כאופן הא' הנ"ל ששווים בגדר ואופן הבדלתם, והחילוק ביניהם הוא רק אם מובדלים לעבודת המקדש (לוים) או לעבודת הקרבנות (כהנים).
ועפ"ז מבאר כ"ק אדמו"ר בלקו"ש שם גם יסוד פלוגתתם דרש"י והרמב"ם בכ"מ דאזלי לשיטתייהו בב' אופנים הנ"ל בגדר החילוק בין כהנים ולוים.
ויעויי"ש בהערה 41 שכתב וזלה"ק "להעיר מהשקו"ט האם יש בכהן מקדושת לוי. ולכאורה י"ל שזה שייך לפלוגתת רש"י והרמב"ם שבפנים. וראה חקרי לב או"ח סי' לה, ולקמן בפנים ואכ"מ".
והכוונה בזה בפשטות, דלשי' רש"י הנ"ל נמצא דאין בכהן מקדושת לוי, דהבדלתם לה' ה"ה ב' אופנים וגדרים שונים, אכן לשי' הרמב"ם הנ"ל נמצא דשפיר יש בכהן מקדושת לוי, דהרי נבדלו באופן שווה וכמוש"נ.
ג. ומעתה לפ"ז נראה להביא סייעתא לדברי מו"ר הגאון הנ"ל בביאור יסוד שיטת הרמב"ם בדין כהנים במשא הארון בכתף, דס"ל כהצד דיש בכהן מקדושת לוי וכנ"ל, שכן מבואר בלקו"ש שם ע"פ דברי הרמב"ם הל' כלי המקדש רפ"ג ורפ"ד ואזיל בזה לשיטתי' בכ"מ וכמוש"נ.
שליח כ"ק אדמו"ר - וונקובר ב.ק. קנדה
כתב הרמב"ם בסהמ"צ מ"ע לד "שצונו שישאו הכהנים הארון על כתפיהם כשנרצה לשאת אותו ממקום למקום, והוא אמרו כי עבודת הקודש עליהם בכתף ישאו, ואע"פ שזה הציווי בא ללוים בעת ההיא, אמנם הי' למספר מעוט הכהנים החייבין במצוה א"כ המצוה מחוייבת לכהנים והם אשר ישאוהו כמו שנתבאר בספר יהושע ובספר שמואל" ע"כ.
ויעויין ב'מגלת אסתר' לסהמ"צ שרש השלישי שכתב לבאר כוונת הרמב"ם במה שציין לס' יהושע דהיינו להא שהכהנים נשאו את הארון פעם א' בעברם את הירדן (יהושע ג) ובסיבוב יריחו (שם ו, ו), וכן מה שציין לס' שמואל הכוונה להא שהכהנים נשאו הארון בעת שברח דוד מפני אבשלום, וכמ"ש "וישב צדוק ואביתר את ארון האלקים ירושלים" (שמואל ב- טו,כט).
והנה בסוטה (לג, ב) איתא "תניא רבי יוסי אומר בג' מקומות נשאו הכהנים את הארון כשעברו את הירדן וכשסיבבו את יריחו וכשהחזירוהו למקומו", והיינו בימי שלמה כשהחזירוהו למקומו וכמבואר במלכים (א - ח, ג).
והקשה ב'מגלת אסתר' שם הרי מצינו שנשאוהו הכהנים ד' פעמים, והיינו בעת שברח דוד מפני אבשלום שנשאוהו צדוק ואביתר וכמבואר בס' שמואל שם, מ"ט נקט רק בג' מקומות. ותירץ דהך נשיאת הארון בצדוק ואביתר נכלל בהא שהחזירוהו למקומו, דזהו כוונת ר"י בפעם הג' "שהחזירוהו למקומו", הן נשיאת צדוק ואביתר והן הנשיאה בימי שלמה יעו"ש [וכ"כ גם בגליון הש"ס לסוטה שם].
אכן יעוין בס' 'אפיקי מים' (למו"ר הגר"י קלמנסון שליט"א - ח"ג 'קונטרס בדי הארון' ס"י הערה ב) שהקשה מזה על הרמב"ם מדוע לא הביא בסהמ"צ שם שכן נתבאר גם בס' מלכים, דהיינו נשיאת הארון בימי שלמה, ונשאר בצ"ע.
ואולי יש ליישב דברי הרמב"ם בפשטות, דאין כוונתו בסהמ"צ להביא את כל המקומות בו נתבאר שהכהנים נשאו את הארון, ובעצם הי' סגי בהך ראי' מפורשת דס' יהושע (ראי' הא' בסדר הנ"ך) לחוד, והטעם שהוסיף הרמב"ם להביא גם מס' שמואל, הוא כי טובא אשמעינן בזה, וכדלהלן במרוצת דברינו.
דהנה על קושית ה'מגלת אסתר' הנ"ל על הסוגיא דמס' סוטה, כתב ב'מרגינתא טובא' לסהמ"צ שרש השלישי ליישב באו"א, דלדעת ר"י הך נשיאת הארון ע"י צדוק ואביתר אין הפירוש שהם נשאוהו בעצמם אלא שבפקודתם נשאוהו הלוים יעו"ש.
[וראה ב'אפיקי מים' שם אשר ע"פ יסוד דברו יש ליישב שיטת רש"י בסוטה שם שפירש הך דהחזירוהו למקומו על החזרה בימי שלמה ולא כלל גם הך בצדוק ואביתר, ולפ"ז תיפוק לי' דהו"ל ד' מקומות, וכפי שתמה ה'מגלת אסתר' על פירש"י. וי"ל דרש"י ס"ל כדברי ה'מרגניתא טבא' ומיושב שפיר יעו"ש.]
ועפ"ז יתכן לומר שלכן דייק הרמב"ם להוסיף ולהביא גם מהך דס' שמואל, הגם דסגי בראי' אחת (מס' יהושע), והוא כדי לאפוקי מסברא ופירוש הנ"ל (בשם ה'מרגניתא טבא') שלא נשאוהו צדוק ואביתר בעצמם אלא שבפקודתם נשאוהו הלוים, דלא ס"ל הרמב"ם כן בפירוש הכתובים, אלא כפשוטו שצדוק ואביתר נשאוהו בעצמם.
ואם כנים הדברים, יש ליישב בדרך זו גם מדוע לא הוסיף הרמב"ם להוכיח דמשא הארון הוי בכהנים מהך דדוד שנשא הארון ע"י הכהנים (שמואל ב- ו), וכמבואר בירושלמי (סנהדרין פ"י ה"ב) ובמדרש רבה (במדבר פ"ד, כ) - ראה בזה 'אפיקי מים' שם פ"ד ס"ק לא- לג.
ויש לומר - בנוסף על התירוצים שהובאו ב'אפיקי מים' שם הערה ד - דהוא מכיון שאין כוונת הרמב"ם כאן בסהמ"צ להביא כל המקומות בהן נתבאר שהכהנים נשאו את הארון, וסגי בראי' (מפורשת) אחת דס' יהושע לחוד, וטעם הרמב"ם שהוסיף להביא מס' שמואל הוא כי טובא אשמעינן בזה, וכמוש"נ.
Download PDF