א. כתב הרמב"ם פ"ז מהל' בית הבחירה הי"ב: "ארץ ישראל מקודשת מכל הארצות, ומה היא קדושתה, שמביאים ממנה העומר ושתי הלחם והבכורים" והוא מהמשנה כלים (פ"א מ"ו) עי"ש, וכבר תמהו שלכאורה צע"ג, שלא כתב בפשיטות שארץ ישראל מקודשת משאר ארצות במצוות שביעית תרומות ומעשרות וכו', וב"משנה אחרונה" שם, תירץ: "והא דנוהג בה מצוות התלויות בארץ לא חשיב קדושה לארץ, אע"ג דחשיב קדושה לאדם המקיימן, כדאמר בסוף הוריות שהאיש מקודש במצוות, אבל קדושת הארץ אינה אלא מה שמקריבין מתבואתה למקדש" וכן הוא גם ב'אליהו רבא' להגר"א ז"ל: "בכורים לאו משום קדושת ארץ ישראל, אלא שהיא חובת הארץ ואינה נוהגת אלא בארץ ישראל, אלא עומר ושתי הלחם מה שאין מביאין אותם אלא מארץ ישראל היא משום קדושת ארץ ישראל", והגיה להשמיט תיבת "ביכורים" כי דומה יותר לתרומות ומעשרות שאינן מחמת קדושת ארץ ישראל, אלא שהן חובת הארץ.

וכפשוטו הוא תמוה ביותר לומר שתרומות ומעשרות אינן מקדושת הארץ, אלא חובת האדם בארץ ישראל, ומאי שנא, סוף סוף הרי בקדושת הארץ תליא. גם לשון הרמב"ם בסוף פ"ו מהל' בית הבחירה שם לכאורה מורה שהוא מקדושת הארץ, דזה לשונו: "לפיכך מקריבין הקרבנות כולן אע"פ שאין שם בית בנוי, ואוכלין קדשי קדשים בכל העזרה אע"פ שהיא חריבה ואינה מוקפת במחיצה, ואוכלין קדשים קלים ומעשר שני בכל ירושלים, אף על פי שאין שם חומות, שהקדושה ראשונה קדשה לשעתה וקדשה לעתיד לבא: ולמה אני אומר במקדש וירושלים קדושה ראשונה קדשה לעתיד לבוא, ובקדושת שאר א"י לענין שביעית ומעשרות וכיוצא בהן, לא קדשה לעתיד לבוא, לפי שקדושת המקדש וירושלים מפני השכינה, ושכינה אינה בטלה כו', אבל חיוב הארץ בשביעית ובמעשרות אינו אלא מפני שהוא כיבוש כו'" עי"ש, הרי שתפס לשון "ולקדושת שאר ארץ ישראל לענין שביעית ומעשרות" משמע שגם תרו"מ הוא מחמת קדושת הארץ.

ב. ויעויין ב'מנחת חינוך' מצוה רפ"ד, שהקשה שבירושלים שהיא קדושה חמורה לענין קרבנות, למה לא יפעול לענין קדושה קלה לענין תרומות ומעשרות, ונהי דהכיבוש נתבטל מ"מ למה לא יועיל קדושת ירושלים "ואין הדעת סובלת דתהיה קדושה לעבודה ולאכול קרבנות ולא תועיל לקדושה לענין תרומות ומעשרות ולשאר מצוות התלויות בארץ כו'" ובסוף כתב: "ומ"מ אפשר לתרץ זה בדוחק קצת, דמצוות התלויות בארץ דהיינו תרומות ומעשרות ולקט שכחה ופאה כו' זה אינו בגדר קדושה כלל, ולא נתחייבה ארץ ישראל בזה אלא מפני שהוא ארצם כו', וראי' ממשנתינו דכלים פ"א מ"ו דתנן ארץ ישראל מקודשת מכל הארצות דמביאין ממנה עומר ושתי הלחם, ואמאי לא תני דמקודשת מכל הארצות שנוהג בה כל מצוות התלויות בארץ כו' אלא צריך לומר דזה לא מיקרי קדושה כלל, א"כ שפיר אינה מועילה הקדושה חמורה לזה, דלא הוי קדושה רק מצוות נוהגים בה", ולפלא שהביא ראיה לדבריו מתוך הקושיא על לשון המשנה בכלים, שצ"ב.

וכקושיית המנ"ח תמה גם ב'ישועות מלכו' להגאון מקוטנא ז"ל יו"ד סי' ס"ז, למה לא יתחייבו בירושלים בתרומה מדאורייתא כו', ובסו"ד כתב: "ובאמת גם בירושלים ובהר הבית ג"כ אינו נוהג תרומות ומעשרות, כי גוף הקרקע אינה מחוייבת במעשרות אבל האויר הוא קדוש בכל דבר שאינו תלוי בגידולי קרקע כו'" עי"ש ולכאורה צ"ע.

ג. והנראה בזה, דהנה צ"ב לכאורה, למה כתב הרמב"ם הלכה זו של "ארץ ישראל מקודשת" באמצע פ"ז מהל' בית הבחירה, בהמשך לדין "מורא מהמקדש", ולא בפרק וענין בפני עצמו, לאחר שלכאורה אין שני הנושאים שייכים זה לזה, שהתחיל את פ"ז: "מצות עשה ליראה מן המקדש, שנאמר: ומקדשי תיראו, ולא מן המקדש אתה ירא אלא ממי שציוה על יראתו וכו', לא יכנס אדם בפונדתו ובמקלו להר הבית וכו', - ובהמשך להלכות "מורא מקדש" אלו, כתב ש"כל ארץ ישראל מקודשת כו'", ונראה איפוא ברור שבכתבו הדברים בסדר זה, רצה הרמב"ם לומר, כי כל יסוד עשר הקדושות שבמשנה הוא מצות "מורא מקדש", והיינו שקדושת המקדש ומוראו היא שמתפשטת בכל ארץ ישראל, והיא אשר מתחלקת בעשר קדושות זו למעלה מזו, לענין שנאמר בה מורא המקדש,

ומעתה נראה שס"ל להרמב"ם, שכל המשנה דכלים לא איירי אלא בקדושת ארץ ישראל שנובעת מחמת קדושת ירושלים והמקדש, ולא איירי כלל בדין קדושת ארץ ישראל שמצד עצמה, אף שבודאי יש קדושה לארץ ישראל מצד היותה ארץ ישראל עצמה, וכלשונו בפ"ו מהל' בית הבחירה הנ"ל: "ולקדושת שאר ארץ ישראל לענין תרומות ומעשרות", והיינו שיש בקדושת ארץ ישראל שתי הלכות, אחת שהקדושה היא מחמת דין ארץ ישראל עצמה, שהיא מושב ונחלת כל ישראל, ועוד יש הלכה של קדושה מחמת ירושלים והמקדש שבה.

והנפקא מינה בזה הוא, שקדושת ארץ ישראל מחמת עצמה, הרי לרוב הדינים (חוץ מדיני הלויים בנחלת וביזת ארץ ישראל, עי' ברמב"ם סוף שמיטה ויובל) תלויה הקדושה בזה שרוב ישראל עליה, ולכן כל מקום שנכבש ע"י המלך מטעם רוב ישראל נכלל בשם ותורת ארץ ישראל, וכ"כ הרמב"ם בפ"א מהל' תרומות ה"ב: "ארץ ישראל האמורה בכל מקום היא בארצות שכבשן מלך ישראל או נביא מדעת רוב ישראל, וזהו הנקרא כיבוש רבים, אבל יחיד מישראל או משפחה או שבט שהלכו וכבשו לעצמן מקום אפילו מן הארץ שניתנה לאברהם אינו נקרא ארץ ישראל כדי שינהגו בו כל המצות". הנה עיקר דין ארץ ישראל לענין תרומות ומעשרות ושביעית הוא מחמת שליטת ישראל עליה, ועי' בה"א שם: "ונביאים התקינו שיהו נוהגות אפילו בארץ שנער, מפני שהיא סמוכה לא"י ורוב ישראל הולכין ושבין שם". ובהכ"ו שם: "שאין לך תרומה של תורה אלא בארץ ישראל בלבד, ובזמן שכל ישראל שם, שנאמר: "כי תבואו" ביאת כולכם, כשהיו בירושה ראשונה וכמו שהן עתידין לחזור בירושה שלישית, לא כשהיו בירושה שנייה שהיתה בימי עזרא שהיתה ביאת מקצתן ולפיכך לא חייבה אותן מן התורה". ועד"ז הוא גם לענין חלה, כמ"ש הרמב"ם בפ"ה מהל' ביכורים ה"ה: "אין חייבין בחלה מן התורה אלא בא"י בלבד, שנאמר: "והיה באכלכם מלחם הארץ וגו'" ובזמן שכל ישראל שם, שנאמר: "בבואכם" ביאת כולכם ולא ביאת מקצתכם". היינו שחיוב תרומות ומעשרות הוא מחמת קדושת הארץ שנתקדשה מחמת ישראל שישבו עליה.

אבל דין הביכורים והעומר ושתי הלחם שאין מביאים אותם אלא מארץ ישראל, אינו קשור בזה, כי אם בכך שארץ ישראל מקודשת בקדושת ירושלים והמקדש, ובזה לא שייך שיוסיפו על ארץ ישראל מדין כיבוש, ועל זה הוא איפוא שביאר הרמב"ם: "ומה היא קדושתה, שמביאים ממנה עומר ושתי הלחם והביכורים".

ד. ולכאורה אין הדברים חדשים, והרי הם מתבארים גם מתוך דברי התוס' ביבמות (פב, ב) ד"ה ירושה: "שאל ה"ר שמואל מאניוב את ר"י, דהכא קאי ר' יוחנן כר' יוסי דירושה ראשונה ושניה יש להם דקדושה ראשונה לא קדשה לעתיד לבוא, ובפרק השוחט והמעלה (זבחים קז, ב) קאמר הש"ס לר' יוחנן דקדשה לעתיד, והשיב ר"י, דלמעשרות ודאי לא קדשה הארץ לעתיד אבל קדושת ירושלים והבית קדשה, שקדושת מחיצות קיימא כל שעה מ"אשר לו חומה" דדרשינן במגילה (י, ב) אע"פ שאין לו עכשיו והיה לו קודם לכן כו'" עי"ש, ועי' גם בלשון התוס' שבועות (טז, א) ד"ה דכולי: "וא"ת דבפ"ק דחגיגה אית ליה לרבי אליעזר דלא קידשה לעתיד לבוא גבי עמון ומואב מעשרין מעשר עני בשביעית וכו', וי"ל דקדושת הארץ לגבי תרומה ומעשרות בטלה, והכא איירי בקדושת מחיצה כו'" עי"ש, וזה מתאים לשיטת הרמב"ם בפ"ו מהל' בית הבחירה, עי' בהשגות הראב"ד שם ובנו"כ ואכ"מ.

ומבואר שקדושת ארץ ישראל לעניני תרומות ומעשרות ושביעית, היא קדושה אחת, וקדושת ירושלים והמקדש היא קדושה לעצמה, ובזו הוא דמיירי הרמב"ם בפ"ז מהל' בית הבחירה הי"ב.

וראיתי ב'קובץ הערות' בעניני שביעית, להגאון מוהרש"ז אויערבאך ז"ל שסופח לספרו 'מעדני ארץ' על שביעית (ירושלים תשל"ב) סי' ח' שהביא בשם שו"ת 'פרי הארץ': שהעלה דבר חדש בדעת הרמב"ם שכיון שקדושת ירושלים לא בטלה נוהגים בה תרו"מ ושביעית מה"ת גם בזמן הזה, וכתב ע"ז: דכל זה שייך לומר רק לדעת הרשב"א וסה"ת דסברי דמה שאינם נוהגים בזה"ז מדאורייתא הוא מפני שקדושת הארץ בטלה, משא"כ לדידן דקי"ל כמ"ד שקדשה גם לעתיד לבוא כו' ובסו"ד כתב: "מ"מ מסתבר דקדושת הארץ וקדושת ירושלים שקדושתה מחמת השכינה תרי מיני קדושות נינהו ולא שייכי כלל אהדדי כו'" עי"ש, וזה ממש כמוש"נ [ולא הבנתי כל כך למה תלה ב'פרי הארץ' את ה"דבר חדש", והלא זו היתה סברת ה'מנחת חינוך' וה'ישועות מלכו', כנ"ל, וגם ב'פרי הארץ' עצמו גם לא כתב כן רק כמסתפק עי"ש].

ה. והנה ברמב"ם רפ"ב מהל' ביכורים: "מצות עשה להביא ביכורים למקדש, ואינם נוהגין אלא בפני הבית, ובארץ ישראל בלבד, שנאמר: "ראשית בכורי אדמתך תביא בית י"י אלהיך" ומביאין בכורים של דבריהם מערי סיחון ועוג ומסוריא, שהקונה בסוריא כקונה בירושלים, אבל עמון ומואב ובבל אע"פ שהן חייבין בתרומה ובמעשרות מדבריהם, אין מביאין מהן בכורים, ואם הביא בכורים מחוץ לארץ אינן בכורים".

והנה זה שביכורים אינם נוהגים אלא בפני הבית, הוא ממשנה שלהי שקלים: "השקלים והביכורים אין נוהגים אלא בפני הבית" וברע"ב שם: "דכתיב: ראשית בכורי אדמתך תביא בית ה"א" בזמן שיש לך בית יש לך בכורים אין לך בית אין לך בכורים", ובריבב"ן שם וכ"ה בכס"מ כאן, שכיון שטעונים קרבן צריך מזבח עי"ש, והוא מהספרי, וזה שנוהגים בארץ ישראל בלבד, הוא משום "אדמתך" או כדאיתא בב"ב (פא, א) שנלמד מ"אשר תביא מארצך" עי"ש ובתוס', ועכ"פ שתי הלכות נפרדות הן, וצ"ע שכללן הרמב"ם בלשונו כאחד, שהרי ברפ"א מהל' תרומות כתב: "התרומות והמעשרות אינן נוהגין מן התורה אלא בארץ ישראל, בין בפני הבית בין שלא בפני הבית" הרי שלענין תרומות ומעשרות גם נאמר שאינן נוהגין אלא בארץ ישראל, ומ"מ נוהגין בין בפני הבית בין שלא בפני הבית, ורק בביכורים דין הוא שנוהגת בפני הבית בלבד, ולפי"ז צ"ע מה טעם כללן ועירבבן יחד, ואף ששתי הילפותות הם מפסוק אחד, הרי סוף סוף שני לימודים הם.

גם צ"ב שכתב לכאורה שלא כסדרן, שקודם הביא ההלכה ש"בפני הבית" ואחר כך את ההלכה ש"בארץ ישראל בלבד" ואילו הראיה מן הפסוק הוא להיפך, קודם "ראשית ביכורי אדמתך" שמזה נלמד שנוהגים רק בארץ ישראל ואח"כ "תביא בית ה"א" שמזה למדים שנוהגין רק בפני הבית, ולכאורה צריך היה לכתבן בשתי הלכות מיוחדות, וצ"ע.

ולהנ"ל נראה, דהרי שאני דין ביכורים מכל המצוות התלויות בארץ, שבכל המצוות התלויות בארץ, הרי זה שתלוין בארץ ישראל אינו קשור כלל לבית המקדש, שהרי הוא דין מחמת ארץ ישראל עצמה, אבל ביכורים הרי כל דין ארץ ישראל שבה הוא כמוש"נ מחמת קדושת בית המקדש, וזהו איפוא שכתב הרמב"ם במתק לשונו: "מצות עשה להביא בכורים למקדש, ואינם נוהגין אלא בפני הבית, ובארץ ישראל בלבד, שנאמר: "ראשית בכורי אדמתך תביא בית י"י אלהיך" וכתב קודם את דין "בפני הבית" לומר שגם דין "בארץ ישראל בלבד" קשור "בפני הבית" שהרי כל דין קדושת אר"י לענין הביכורים הוא מחמת בית המקדש, [ואולם הדבר פשוט, שמה שביכורים תליא בפני הבית דוקא, ולא אמרינן שכמו בקדושת ירושלים והמקדש עצמה הרי "מקריבין אע"ג שאין שם בית בנוי" דשאני ביכורים דנאמר בהו להדיא "תביא בית ה' אלקיך" דבעינן בית ממש].

וכנ"ל הנפק"מ היא בפשטות, בין דין ארץ ישראל לענין ביכורים, לדין ארץ ישראל לענין שאר מצוות התלויות בארץ, שלענין שאר מצוות, שכל דין ארץ ישראל הוא משום שיושביה ישראל עליה, שייך שפיר לומר שכל מה שהוסיפו וכבשו נעשה ארץ ישראל, וזהו הדין שהתקינו נביאים וחכמים הראשונים וכו', אבל דין ארץ ישראל לענין ביכורים הרי תלוי בקדושת ירושלים והמקדש, אם כן אין כלל היכי תמצי שיוסיפו על ארץ ישראל, שסוף סוף דין זה של ארץ ישראל תלוי בירושלים והמקדש [ואי"ז ענין כמובן לדין הוספה על ירושלים והעזרות, עי' רמב"ם פ"ו מהל' בית הבחירה הלכות י-יב, שהוא ענין אחר של הוספה בתוך אר"י על קדושת ירושלים והעזרות עי"ש],

ואולי י"ל שרמז לזה הרמב"ם, גם במה שבריש הל' תרומות כתב "שהקונה בסוריא כקונה בארץ ישראל לענין תרומות ומעשרות כו'" ואילו בהל' ביכורים כתב (כלשון המשנה סוף חלה והגמ' בגיטין ח, ב) "שהקונה בסוריא כקונה בירושלים", כי דין תרומות ומעשרות תלוי בקדושת ארץ ישראל כולה כפי שהיא מצד עצמה, מה שאין כן קדושת ארץ ישראל לענין ביכורים תלויה כנ"ל בדין קדושת ירושלים.

המשך יבוא בגליון הבא בע"ה.

ברמב"ם הלכות דעות פ"ו ה"ו: "כשיחטא איש לאיש לא ישטמנו וישתוק כמו שנאמר ברשעים ולא דבר אבשלום את אמנון מאומה למרע ועד טוב כי שנא אבשלום את אמנון, אלא מצוה עליו להודיעו ולומר לו למה עשית לי כך וכך ולמה חטאת לי בדבר פלוני, שנאמר הוכח תוכיח את עמיתך, ואם חזר ובקש ממנו למחול לו צריך למחול, ולא יהא המוחל אכזרי שנאמר ויתפלל אברהם אל האלהים".

ובה"ז: "הרואה חבירו שחטא או שהלך בדרך לא טובה מצוה להחזירו למוטב ולהודיעו שהוא חוטא על עצמו במעשיו הרעים שנאמר הוכח תוכיח את עמיתך".

ואח"כ בה"ט: "מי שחטא עליו חבירו ולא רצה להוכיחו ולא לדבר לו כלום מפני שהיה החוטא הדיוט ביותר, או שהיתה דעתו משובשת, ומחל לו בלבו ולא שטמו ולא הוכיחו הרי זו מדת חסידות לא הקפידה תורה אלא על המשטמה".

ויש להעיר למה התחיל בהשלילה היינו "כשיחטא איש לאיש לא ישטמנו וישתוק" ולא בהמצוה, שהיא מ"ש בה"ז, "הרואה חבירו שחטא או שהלך בדרך לא טובה מצוה להחזירו למוטב". ובפרט שהשלילה היא מדברי קבלה, ולא התחיל במ"ש בתורה.

ובסה"מ מ"ע רה כתב: "היא שצונו להוכיח החוטא או מי שירצה לחטוא ולמנוע אותו ממנו במאמר ותוכחה. ואין ראוי לנו שיאמר אחד ממנו אני לא אחטא ואם יחטא זולתי מה לי, דינו עם אלהיו. זה הפך התורה. אבל אנחנו מצווים שלא נמרה ולא נעזוב זולתנו מאומתנו שימרה ואם השתדל להמרות חייבים אנו להוכיחו ולהשיבו ואעפ"י שלא יצא עליו עדות יחייב עליו דין. והוא אמרו יתעלה (קדושים יט) הוכח תוכיח את עמיתך. ונכנס בציווי הזה שנאשים קצתנו לקצתנו כשיחטא איש ממנו לאיש ולא נטור לו ונחשוב לו עון אבל נצטוינו להוכיחו במאמר עד שלא ישאר דבר בנפש".

ולפ"ז יש להבין יותר מזה דבסה"מ התחיל עם מצות תוכחה ואח"כ כתב "ונכנס בציווי הזה שנאשים קצתנו לקצתנו כשיחטא איש ממנו לאיש ולא נטור לו ונחשוב לו עון אבל נצטוינו להוכיחו", היינו שהיא רק טפל להמצוה.

ובספר היד, התחיל במצות הוכח תוכיח באופן "כשיחטא איש לאיש" ובה"ז הביא "הרואה חבירו שחטא או שהלך בדרך לא טובה מצוה להחזירו למוטב..שנאמר הוכח תוכיח". דלכאו' הו"ל להתחיל עם עם עיקר המצוה שהיא ה"מצוה להחזירו למוטב" ואח"כ להביא המצוה שרק "נכנס בציווי הזה" שהיא "כשיחטא איש לאיש".

ולהעיר שהסמ"ג בעשין סי' יא, כתב רק "הוכח תוכיח את עמיתך (ויקרא יט, יז). הרואה את חברו שחטא או שהלך בדרך לא טובה חייב להוכיחו שנאמר הוכח תוכיח את עמיתך", ולא הביא ענין "כשיחטא איש לאיש" בכלל מצוה זו.

ורק בלאוין סי' ה', כתב "לא תשנא את אחיך בלבבך..כשיחטא איש לאיש לא ישנאנו וישתוק כמו שנא' ברשעים (שמואל-ב יג, כב) ולא דבר אבשלום עם אמנון, אלא מצוה להודיעו ולומר לו למה עשית לי כך וכך שנאמר (ויקרא יט, יז) הוכח תוכיח את עמיתך".

גם יש להבין מ"ש "לא ישטמנו וישתוק כמו שנאמר ברשעים" למה לא סגי הלאו של לא תשנא דצריך להביא מאבשלום.

גם יש להבין מ"ש בה"ט, בטעם למה אינו מוכיחו: "מפני שהיה החוטא הדיוט ביותר, או שהיתה דעתו משובשת", מה לו לטעם זה הרי הי' יכול לכתוב הלכה זו גם בלי הטעם. ובפרט שמסיק "לא הקפידה תורה אלא על המשטמה", א"כ מאי איכפת לן אם אינו מוכיחו מפני טעם או מפני מדת חסידות לבד.

והנה בנוגע סדר דברי הרמב"ם אפ"ל דהרמב"ם סובר כהסמ"ג, וה"ו בא בהמשך לה"ה שכתב "כל השונא אחד מישראל בלבו עובר בלא תעשה שנאמר לא תשנא את אחיך בלבבך". ואח"כ ממשיך בהלכה ו' אודות מצוה זו. וזה הוי לא כמ"ש בסה"מ.

ואולי כוונת הרמב"ם והסמ"ג דיש ב' דינים במצות תוכחה:

א) שהיא רק חלק וביאור על מצות לא תשנא, באופן "כשיחטא איש לאיש", דהיינו בכדי שלא תשנא אותו צריך להוכיחו;

ב) מצוה בפני עצמו של "מצוה להחזירו למוטב" במקום שרואה חבירו שחטא.

רק דצ"ע לפי פירוש זה בהרמב"ם למה המתין הרמב"ם עד הלכה ט', לכתוב אודות "מי שחטא עליו חבירו ולא רצה להוכיחו", הרי הלכה זו שייך להוכח תוכיח שהיא חלק מלא תשנא, ולמה המתין עד אחרי שהביא מצות תוכחה לחזור לענין שכבר סיים אותו.

ואפילו אם היא ענין אחד, צ"ע למה המתין עד הלכה ט', אבל בדוחק י"ל דרצה לסיים אודות ענייני תוכחה ולחזור ולדבר על מי שאינו רוצה להוכיח, אבל אם הם ב' דיניים נפרדים כהסמ"ג א"כ למה חזר לדין לא תשנא אחר דין הוכח תוכיח.

ולהבין כל הנ"ל יש להקדים דברי החינוך מצוה רלט דהביא כותרת המצוה: "מצות תוכחה לישראל שאינו נוהג כשורה" ותוכן המצוה היא "להוכיח אחד מישראל שאינו מתנהג כשורה כו'". ואח"כ כתב, "משרשי המצוה, לפי שיש בזה שלום וטובה בין אנשים, דכשיחטא איש לאיש ויוכיחנו במסתרים, יתנצל לפניו ויקבל התנצלותו וישלים עמו, ואם לא יוכיחנו ישטמנו בלבו ויזיק אליו לפי שעה או לזמן מן הזמנים, כמו שנאמר ברשעים [שמואל ב' י"ג, כ"ב] ולא דבר אבשלום עם אמנון וגו'. וכל דרכי התורה דרכי נועם ונתיבותיה שלום".

הנה ראינו בדברי החינוך שביאר מצות תוכחה על מי שאינו נוהג כשורה שהיא "לפי שיש בזה שלום וטובה בין אנשים". ולכאורה כוונתו בין אם הי' באופן "כשיחטא איש לאיש", ובין באופן "בין אדם למקום" שהרי ע"ז הוא מדבר, ע"ש. (ואע"פ שביאר רק כשיחטא איש לאיש, מ"מ צ"ל דכוונתו לשניהם, ועיין לקמן).

ואולי יש לומר בשיטת הרמב"ם דסובר דיש ב' דינים במצות הוכח תוכיח:

א) מצות תוכחה ש"לא ישטמנו וישתוק כמו שנאמר ברשעים" וכלשון החינוך, "לפי שיש בזה שלום וטובה בין אנשים", וכמ"ש הרמב"ם "ולא הקפידה התורה אלא על המשטמה";

ב) מצות תוכחה "להחזירו למוטב ולהודיעו שהוא חוטא על עצמו במעשיו הרעים".

והיינו דבדין הא' הרמב"ם חולק על הסמ"ג בזה שאינו מדין לא תשנא רק דין במצות תוכחה ממש. וגם חולק על החינוך דדין הב' אינו שייך ל"לפי שיש בזה שלום וטובה בין אנשים", רק היא מצד "להחזירו למוטב".

ולפ"ז י"ל שבאופן "כשיחטא איש לאיש" סובר הרמב"ם שיש ב' דינים הנ"ל דמלבד דין הא' ש"לא ישטמנו וישתוק כמו שנאמר ברשעים", יש גם דין הב' "להחזירו למוטב", דהרי יש גם בזה מצוה "להודיעו שהוא חוטא על עצמו במעשיו הרעים".

ואתי שפיר סדר דברי הרמב"ם שהתחיל בדין לא תשנא, ואח"כ הביא דין שני בדומה שהיא מצות הוכח תוכיח באופן של "כשיחטא איש לאיש", שכוונת מצוה זו היא ש"לא הקפידה התורה אלא על המשטמה", ואח"כ הביא הדין הב' של הוכח תוכיח ששייך "להחזירו למוטב".

וכשסיים כ"ז בא להלכה ט', והוא "מי שחטא עליו חבירו" היינו הדיון של "כשיחטא איש לאיש" והרי לדבריו יש ב' דינים של הוכח תוכיח, מצד "המשטמה" ומצד "להחזירו למוטב", ומשו"ה התנה הרמב"ם שמדובר באופן "ולא רצה להוכיחו ולא לדבר לו כלום מפני שהיה החוטא הדיוט ביותר, או שהיתה דעתו משובשת", היינו שמצד דין "להחזירו למוטב" אין צורך בתוכחה, שהרי א"א לקבל, ו"להחזירו למוטב", ונשאר רק דין הב' של "המשטמה" ועל זה כתב, "ומחל לו בלבו ולא שטמו ולא הוכיחו הרי זו מדת חסידות לא הקפידה תורה אלא על המשטמה" ומשו"ה היא מדת חסידות. משא"כ אם הי' אדם מיושב אין זה מדת חסידות דעדיין נשאר דין תוכחה "להחזירו למוטב".

וצריכין לומר דסובר דכשיחטא איש לאיש, אין דין לא תשנא נאמר עליו, ונאמר רק על שנאת חנם וכדומה, ומשו"ה הביא "כמו שנאמר ברשעים ולא דבר אבשלום את אמנון מאומה למרע ועד טוב כי שנא אבשלום את אמנון", וכוונתו להדגיש שאין כאן ענין לא תשנא כלל כ"א ענין מיוחד, הנלמד ממצות הוכח תוכיח.

ויש לומר דהרמב"ם הוכיח זה מסוגיא דיומא (כג, א) דאיתא שם, "כל ת"ח שאינו נוקם ונוטר כנחש אינו תלמיד חכם". ומקשה בגמ' כמה קושיות ע"ז: א) והכתיב לא תקם ולא תטר, ומשני ההוא בממון הוא דכתיב; ב) וצערא דגופא לא, ומשני לעולם דנקיט ליה בליביה. ע"ש.

ורבינו חננאל שם הקשה למה לא מקשה הגמרא מלא תשנא את אחיך בלבבך. ולא תירץ הקושיא. וי"ל דמזה הוכיח הרמב"ם שאין דין לא תשנא במקום שיש טעם להשנאה, ודוק.

והנה אדה"ז בסי' קנו ס"ו, הביא בדומה ללשון הרמב"ם, וכתב, "כשיחטא איש לאיש לא ישטמנו וישתוק אלא מצוה עליו להודיעו ולומר למה עשית לי כך וכך שנאמר הוכח תוכיח את עמיתך ואם רוצה למחול לו ולא להוכיחו הרי זה מדת חסידות ולא הקפידה התורה אלא על המשטמה".

ובס"ז כתב, "הרואה את חבירו שחטא או שהלך בדרך לא טובה מצוה עליו להחזירו למוטב ולהודיעו שהוא חוטא על נפשו במעשיו הרעים שנאמר הוכח תוכיח את עמיתך".

מדבריו יוצא כמה חילוקים מהרמב"ם:

א) הרמב"ם כשהביא הדין שלא רצה להוכיחו ומחל לו כתב טעם למה אינו מוכיחו "מפני שהיה החוטא הדיוט ביותר, או שהיתה דעתו משובשת", ואדה"ז השמיט כל זה.

ב) ששינה מסדר הרמב"ם קודם כתב ענין "כשיחטא איש לאיש לא ישטמנו וישתוק", ומיד אח"ז כתב "ואם רוצה למחול לו ולא להוכיחו" ורק אח"כ כתב בס"ז, "הרואה את חבירו שחטא או שהלך בדרך לא טובה מצוה עליו להחזירו כו'".

ג) הרמב"ם כתב "כמו שנאמר ברשעים ולא דבר אבשלום את אמנון מאומה למרע ועד טוב כי שנא אבשלום את אמנון", ואדה"ז לא הביאו.

ואולי אפשר לומר בהקדים ביאור בדברי החינוך הנ"ל, והיינו דכל עיקר ענין התוכחה היא "לפי שיש בזה שלום וטובה בין אנשים..ואם לא יוכיחנו ישטמנו בלבו ויזיק אליו לפי שעה או לזמן מן הזמנים..וכל דרכי התורה דרכי נועם ונתיבותיה שלום".

ויש לעיין בדברי החינוך דסברא זו היא רק באופן כשיחטא איש לאיש, ואיך כתב זאת על כל האופנים, דהרי המצוה היא "להוכיח אחד מישראל שאינו מתנהג כשורה".

ואפשר לומר דהחינוך באמת ביאר ב' העניינים רק שהביא המשל המתקרב להשכל מ"כשיחטא איש לאיש" אבל באמת כוונתו לאיזה הנהגה שלא כשורה, והכוונה היא ד"ואם לא יוכיחנו ישטמנו בלבו ויזיק אליו לפי שעה או לזמן מן הזמנים..וכל דרכי התורה דרכי נועם ונתיבותיה שלום", היינו שמה שעשה שלא כשורה יכול לגרום השטמה נגדו ומשו"ה צוה התורה להוכיחו.

ואדרבה, החינוך בכלל לא הביא זה ד"כשיחטא איש לאיש" בתוך דיני המצוה, משום דלשיטתו הכל היא ענין אחד והענין היא זה שנהג דלא כשורה. ובזה נכלל "בין בדברים שבין אדם לחבירו או בין אדם למקום", ורק בשרש וטעם המצוה הביא בא ד"כשיחטא איש לאיש" משום שהיא מתקרב אל השכל יותר.

ואם נאמר דאדה"ז סובר כהחינוך, אפשר לפרש השינויים בדבריו מהרמב"ם:

א) מה שלא הביא תנאי הרמב"ם "מפני שהיה החוטא הדיוט ביותר, או שהיתה דעתו משובשת", ומשו"ה לא הוכיחו, הוא משום דלשיטתו אין ב' דינים הנ"ל של הרמב"ם, ומשו"ה אם יחטא איש לאיש ורוצה למחול ונמצא שאין השטמה א"כ אין כאן סיבה להוכיחו דהרי הוא מחל לו. "ולא הקפידה התורה אלא על המשטמה" שזהו כל עיקר דין הוכח תוכיח.

והא דלא מהני מחילה על ענין שבין אדם למקום לפ"ז מאחר דהוי ג"כ משום השטמה, היינו משום דהוא אינו ה"בעה"ב" על מחילה זו וא"כ לא מהני כלום ועדיין שייך "ואם לא יוכיחנו ישטמנו בלבו ויזיק אליו לפי שעה או לזמן מן הזמנים".

ב) ובזה אתי שפיר מה שהביא זה מיד ולא המתין עד אחר הדין של תוכחה בענייני בין אדם למקום כהרמב"ם, להדגיש שזה שייך רק בענין של כשיחטא איש לאיש, ואינו שייך מחילה בענין בין אדם למקום.

ג) גם לא הביא הא "ולא דבר אבשלום את אמנון מאומה למרע ועד טוב" להדגיש כי ב' ענייני תוכחה הם דבר אחד, ואילו הביא זה הי' מקום לחשוב שב' דינים הם כהרמב"ם, ואתי שפיר.

והנה בהיום יום, כו אייר, כותב כ"ק אדמו"ר זי"ע, וז"ל: "קודם ציווי הוכח תוכיח, כתוב ולא תשנא את אחיך, כי זהו תנאי מוקדם להוכחה. ואח"ז כתיב ולא תשא עליו חטא, שאם לא פעלה ההוכחה, בודאי אתה האשם, שלא היו דברים היוצאים מן הלב".

והרמב"ם בה"ח כתב, "המוכיח את חבירו תחלה לא ידבר לו קשות עד שיכלימנו שנאמר ולא תשא עליו חטא, כך אמרו חכמים יכול אתה מוכיחו ופניו משתנות ת"ל ולא תשא עליו חטא, מכאן שאסור לאדם להכלים את ישראל וכל שכן ברבים".

ומקורו מש"ס ערכין (טז, ב) "תנו רבנן לא תשנא את אחיך בלבבך יכול לא יכנו, לא יסטרנו, ולא יקלקלנו ת"ל בלבבך, שנאה שבלב הכתוב מדבר. מנין לרואה בחבירו דבר מגונה שחייב להוכיחו שנאמר הוכח תוכיח, הוכיחו ולא קבל מנין שיחזור ויוכיחנו תלמוד לומר תוכיח, מכל מקום יכול אפי' משתנים פניו ת"ל לא תשא עליו חטא".

ולכאורה יש להבין מהו כוונת רבינו במ"ש "ולא תשנא את אחיך, כי זהו תנאי מוקדם להוכחה". וגם למה שינה בביאור ולא תשא עליו חטא, וכתב, שאם לא פעלה ההוכחה, בודאי אתה האשם.

ואולי לדברי החינוך (ולפמ"ש, אולי גם לשיטת אדה"ז), אתי שפיר. דלא תשנא היא תנאי בהוכח תוכיח מפני שהיא היא כוונת התוכחה, "ולא הקפידה התורה אלא על המשטמה". ואולי מאחר ועיקר הכוונה היא שלא יהי' משטמה, א"כ דבר פשוט הוא שלא יכלימנו, דהרי זה יגרום משטמה. וא"כ יש לומר הפירוש שכתב, "שאם לא פעלה ההוכחה, בודאי אתה האשם". ודוק.