למרות עומס העבודה, לא אוכל להתאפק מלהצדיע להמפעל התורה האדיר, קובץ הערות וביאורים שעל יד בית מדרש אהלי תורה, ברוקלין, ולהרוח החיה והעומד בעובי הקורה - הרה"ג הר"א גערליצקי שליט"א, לרגל הופעת הגליון האלף! כמוני כמו כמה וכמה חובשי בית המדרש בכל קצוי תבל, רואים אנו בבמה זו כתל תלפיות לעיונים בתורת כ"ק אדמו"ר זי"ע, וכן לליבון שאר עניני תורה שיש להם ענין מיוחד לעדת חסידי חב"ד בכל מקום שהם, כדרכה של תורה זה בונה וזה סותר, ומינייהו נפקא שמעתתא צילותא.

וארשום כאן הערה קצרה: הנה בעת שהותי לאחרונה בשבת-קודש בסמיכות לציון כ"ק אדמו"ר זי"ע, העיר לי אחד הרבנים האורחים שליט"א אודות היתר הטלטול בבית העלמין, אולי יש בזה חשש קרפף.

ובהקדים: (לתועלת אלה שאינם מודעים כל כך לדיני עירובין וכו'), הנה חז"ל גזרו שרשות היחיד שיש בו שטח יותר מבית סאתיים, הנה אם לא "הוקף לדירה" אסור לטלטל בו יותר מד' אמות, כדין כרמלית. "הוקף לדירה" היינו ששטח זה הוא צמוד לבית וכיו"ב, וגם שהמחיצות המקיפות שטח זה נבנו לאחר שכבר הבית קיים שם. [ובאם המחיצות קדמו להדירה, הנה אם נסתר חלק מהמחיצה באורך י' אמות, ושוב ניתקנה המחיצה אחרי שהבית עומד, נחשב ג"כ כ"הוקף לדירה"].

אלא שגם כאשר הוקף לדירה, הנה אם בתוך שטח המוקף ישנו שטח של זרעים [או שהוא רוב השטח גם אם אינו שיעור בית סאתיים, או שיש בשטח הזרעים שיעור בית סאתיים אע"פ שהוא מיעוטו של השטח המוקף] הרי שטח זה חורג מהתואר של 'הוקף לדירה' ונאסר בטלטול, ואף שאר השטח שהוא פרוץ אליו, חל עליו איסור טלטול. ראה בכל זה שוע"ר סי' שנח סי"ז.

והערת הרב הנ"ל היתה, אולי גם דין הקברים כדין הזרעים, כי אולי גם הווים חריגה מגדר דירה, ובמילא אפילו אם כבר ניתקן הגדר שמסביב לבית החיים להיחשב כמוקף לדירה, עדיין צריך בירור מצד הקברים, שהם אולי רוב השטח המוקף, ואפילו אם אינם רוב השטח, הרי בצירוף שטח כל הקברים יחד ודאי יש שיעור סאתיים. [ובדין הזרעים שהם מבטלים המחיצה, יש אומרים דהיינו גם כשהזרעים הם ערוגות ערוגות, כל שכל השטחים יחד מסתכמים לשיעור סאתיים - ראה שו"ת חכם צבי (סי' נט), וכדבריו פסק בקצש"ע (סי' פג ס"ה)].

ואיקלע לידי לראות שבדין זה כבר דנו גדולי הפוסקים, ובשו"ת מחנה חיים (ח"ג יו"ד סי' מא) נשאל ממי שיש לו יארצייט בשבת, האם רשאי להוביל אתו ספר תהלים מן בית של יהודי שדירתו לפנים מן החומה. וכתב שם שאין לדמות נדו"ד לדין זרעים, כי אין בני אדם לנים במקום זרעים, כי חרוב יחרבו. ואף כי דיברו חז"ל בגנות הלן בבית הקברות, אך היינו יחידי, משא"כ ברבים, ולכן יש לומר שבית עלמין כן הוי מקום הראוי לדירה. ומוכיח זאת מהעובדא בההוא חסיד (ברכות יח ב) שלן בבית הקברות, ועוד.

ואף בשו"ת דובב מישרים (סי' סה אות ב) דן אי הוי חומת בית עלמין נחשבת כ'הוקף לדירה', והוא הוכיח (מש"ס עירובין נה) שהקברות אינן סותרות לדירת בני אדם.

יזכנו השי"ת בקרוב לקיום היעוד "הקיצו ורננו וגו'".

מח"ס פדיון הבן כהלכתו; מנהג אבותינו בידינו

בספר העיתים (סי' קעד, עמ' 253) מביא בשם תשובת רב האי גאון המנהג כשרוצים לידע אם יש מנין עשרה אנשים לתפילה אז מונין אותם ע"י פסוק (תהלים ה, ח) "ואני ברוב חסדך אבוא ביתך אשתחוה אל היכל קדשך ביראתך"[1], שהראשון אומר 'ואני' והשני אומר 'ברוב' והשלישי אומר 'חסדך' וכאן עד סוף הפסוק.

וז"ל שם: ואשכחן נמי בתשובה לרבינו האי בענין הפייס דכתב הכי אפילו פייס איכא אורחא דלא תלי בהוצאות אצבעות אלא כיון שיודעין ממי מתחילין אית להו פסוקי וקרי ומכוונין מילתא כנגד אחד אחד כדרגילין השתא אינשי כד מכנפי ציבורא וצריכי למיחזי אי הוו בי עשרה לפרוס על שמע או לירד לפני התיבה או למעמד ומושב או לברכת אבלים וחתנים או להזמין על המזון בשם אי לא, לא הוו מני להון ראשון ושני אלא קרו פסוקי כגון ואני ברוב חסדך אבוא ביתיך וקרי ושני ומשלשלין אי צריכין, ואנן חזי לן דהאי מנהגא מנהג מעולה היא דכד מכנפין בבי כנישתא ובעו למיפתח בצלותא ובעו למינדע אי הוו עשרה וקיימא לן דאסור למנות את ישראל אפילו לדבר מצוה וכדגרסינן בסדר יומא בפרק בראשונה אמר רבי יצחק אסור למנות את ישראל אפילו לדבר מצוה שנאמר ויפקדם בבזק הלכך כד הוו בבי כנישתא ומספקא להון אי הוו עשרה או לא כי היכי דלא לעיין חד בחבריה ולא ליתי לידי חושבנא פתח קמא ואמר ואני, וחבריה ברוב, והג' חסדך, וד' אבא, וה' ביתיך וכן כולהו וכד משלמי האי פסוקא על הדין סידרא ידעי דאיכא בי עשרה, ואשכחן נמי באגדתא דמנין עשרה של בית הכנסת ואני ברוב ושני פעמים אל הרי עשרה מכלל דהאי פסוקא מזומן היא לעשרה דביהכנ"ס ועד השתא נמי מנהגא גבן דכל מאן דעייל לבי כנישתא קרי לי' להאי פסוקא בלחישא".

וכך הוא גם בספר האורה לרש"י (ח"א סי' נו, הל' ברכות שבת, עמ' 43): "וכד מכנסין לבי כנישתא ובעי למידע אי הוה עשרה, קיימא לן דאסור למנות אפילו לדבר מצוה, והיכא עבדו, פתח חד ואני, תניין ברוב, ג' חסדך, ד' אבוא, ה' ביתך, וכד משלמי האי פסיקא על האי סידרא, ידעו דאיכא עשרה".

וראיתי בפירוש קדמון למסכת יומא, נדפס באוצר הגאונים (יומא עמ' 86) שמביא ג"כ מנהג זה אבל באמירת פסוק אחר. פסוק (תהלים סט, יד) "ואני תפלתי לך ה' עת רצון אלקים ברב חסדך ענני באמת ישעך".

בקיצור שולחן ערוך (סי' טו ס"ג) מביא פסוק שלישי: "ונוהגין למנותם באמירת הפסוק (תהלים כח, ט) 'הושיעה את עמך וברך את נחלתך ורעם ונשאם עד העולם' שיש בו עשרה תיבות".[2]

וכך כותב גם בספר פדה את אברהם (פלאגי. מערכת מ אות יט) ושולל את המנהג למנות ע"י פסוק "ויתן לך", שכנראה היה נהוג באיזה שהוא מקום: "אסור למנות את ישראל ילפינן משאול ויפקדם בטלאים ולדבר מנין לקדיש וקדושה, אפי' בא"ב אסור. והתיקון הוא למנות ע"ס פסוק 'הושיעה את עמך', ולא בפסוק 'ויתן לך אלקים', מפני שם אלקים. קיצור ש"ע. ויש פסוק יותר מורגל 'ושננתם לבניך ודברת בם' וכו' דרמזו על יו"ד הדברות בזוה"ק פ' ואתחנן דרס"ח ע"א".

מהפסוק במשלי (י"ד, כ"ח) ברב עם הדרת מלך למדין חז"ל לכו"כ מצוות - כדלקמן - שעדיף לקיימן ברוב עם, וזה מתבטא בכמה אופנים, ולדוגמא, שכשיש אפשרות לקיים המצוה (אפי' לכתחילה) ביחידות או במנין מצומצם או בקהל גדול ובמקום מרכזי, עדיף שיקיים המצוה, אם אפשר, באופן שיהי' יותר רוב עם[1] ועוד למדין חז"ל דאפי' בקיום המצוה עצמה ובברכותיו אף שבד"כ מצוה בו וכו' אם יש אפשריות לקיים המצוה וכו' בציבור עדיף יותר[2] וכן לענין ברכות וכדלקמן.[3]

והנה לענין ברכות ידוע דיש ג' סוגי ברכות וז"ל הרמב"ם פ"א מהל' ברכות הל' ד' נמצאו כל הברכות כלן שלושה מינין, ברכות ההני' וברכת המצוה, וברכת היראה שהן דרך שבח והודי' ובקשה כדי לזכר את הבורא תמיד וליראה ממנו. ע"כ.

והנה לענין רב עם הדרת מלך בברכות, מצינו לכל א' מסוגי הברכות דלעיל.

דלגבי ברכת הנהנין תנן בברכות (מ"ב, ע"א) היו יושבין כל אחד מברך לעצמו הסבו אחד מברך לכולם

ולגבי ברכת השבח שם בברכות (נ"ג, ע"א) ת"ר היו יושבין בבית המדרש והביאו אור לפניהם ב"ש אומרים כל או"א מברך לעצמו (בורא מאורי האש) וב"ה אומרים אחד מברך לכולם. משום שנאמר ברוב עם הדרת מלך.

ולגבי ברכת המצוות בתוספתא ברכות (פ"ו כ') תניא, עשרה שהיו עושין עשר מצוות כל אחד מברך לעצמו, היו עושין כולם מצוה אחת אחד מברך לכולם ע"כ.

ויש לעיין בהצריכותא בכל א' משלשה האופנים הנ"ל דלכאו' הי' די באחד מהם ללמד על הכלל כולו דהיכא דאפשר אחד מברך לכולם משום רוב עם.

ויעויין בפנ"י ברכות נ"ג שם בענין בורא מאורי האש וז"ל דדוקא הכא בברכת המאור שאינו לא ברכת הנהנה ולא ברכת המצות אלא ברכת הודאה מש"ה שייך בה טפי האי טעמא דברב עם הדרת מלך כדכתי' וירוממוהו בקהל עם וכו' ע"ש.

ולא זכיתי להבין דבריו דהרי כנ"ל בהדיא מביא הש"ס והתוספתא דין רב עם בכל סוגי הברכות ולא רק בברכת השבח ואיך כתב דבברכת הודאה שייך טפי הא דברב עם. וצ"ע כוונתו דהא הוא עצמו מביא הגמ' הנ"ל בשאר ברכות.

והנה דין זה דברוב עם הדרת מלך מובא להלכה בכו"כ מקומות בשו"ע ולפום ריהטא נראה כסתרי אהדדי.

בשו"ע או"ח סי' ח' סעי' ה' וז"ל מברך להתעטף בציצית אם שנים או שלשה מתעטפים בטלית כאחת כולם מברכים ואם רצו אחד מברך והאחרים יענו אמן עכ"ל. וראה גם שו"ע רבינו שם סעי' י"א.

והנה מלבד מה שקשה על המחבר מכל הני סוגיות דלעיל דמשמע ברור מהתוספתא ומדברי הגמ' דאחד מברך לכולם הנה לקמן בסי' רח"צ סעי' י"ד כתב המחבר וז"ל היו יושבין בבית המדרש והביאו לפניהם אור, אחד מברך לכולם עכ"ל. וראה גם שו"ע רבינו שם סעי' כ'. והוא כדברי ב"ה דלעיל ברכות דף נ"ג וא"כ קשה מאד איך פסק כאן בסי' ח' שכל אחד מברך לעצמו.

וכן ביו"ד סי' רס"ה סעי' ה' כתב המחבר וז"ל מי שיש לו שני תינוקות למול יברך ברכה אחת לשניהם ואפילו אם שנים מלים הראשון יברך על המילה ועולה גם לשני עכ"ל. ובביאור הגר"א שם כתב שהוא מהתוספתא הנ"ל, וא"כ פסק המחבר כהתוספתא הנ"ל שאחד מברך לכולם (אלא דראה שו"ע רבינו סו"ס רי"ג).

וכן בשו"ע אבהע"ז סי' ס"ב סעי' ג' אם יש שני חתנים ביחד מברכים ברכת חתנים אחת לשניהם ע"כ ועו"פ קשה מהל' ציצית דכל אחד יברך לעצמו.

איברא, דלמדנו מקור דברי המחבר בסי' ח' שם ממ"ש התוספתא הנ"ל דעשרה שהיו עושין מצוה אחת אחד מברך לכולם דמיירי אפי' שכל אחד עושה אותה מצוה (וכגון טלית) לעצמו וכן הראה מקורו הגר"א שם ולכן הקשינו עליו ממש"כ במקומות אחרים אבל בברכי יוסף סי' ח' הביא פירוש אחר בתוספתא דעשרה שעושין מצוה אחת קאי על עשרה שקורין הלל או שעושין מעקה אחת וכדומה היינו שרבים עושין אותה מצוה דבזה אמרינן דאחד מברך לכולם אבל בסיפא דתוספתא עשרה שעשו עשרה מצות כל אחד מברך לעצמו מיירי שכל אחד מניח תפילין או מתעטף בציצית דבזה כל אחד מברך לעצמו וכ' החיד"א שם וראיתי מי שטעה בזה ופירשה עשרה שעשו מצוה אחת כגון עשרה שמניחין תפילין אחד מברך לכולן וכו' וזה טעות גדול דהאיך אפשר שאני מניח תפילין ואחר מברך. ע"ש.

וא"כ לפי דברי הברכ"י ניחא מה שפסק המחבר בסי' רח"צ לענין בורא מאורי האש דהתם דומיא דהלל דכולם עושים מצוה אחת ולכן אחד מברך לכולם משא"כ בטלית כל אחד מתעטף בטליתו.

אלא דעדיין צ"ע מש"כ המחבר לענין מילה וברכת חתנים, ובברכ"י שם מביא דעת המהרשד"ם לחלק בין ברכת הודאה לברכות המצות דבברכת ההודאה רצוי שאחד יברך לכולם אבל בברכת המצות טוב יותר שכל אחד יברך לעצמו ע"ש.

ואולי הוא כדברי הפנ"י הנ"ל וצריך ביאור גם בדבריו כנ"ל דמאי שנא הא, מהמקורות דלעיל מוכח ברור דאמרינן רב עם בכל הברכות ואל רק בברכת השבת.

וטרם כל שיח יש להביא דברי רבינו בשלחנו בזה כדי לבאר עומק דבריו הנפלאים השופכים אור על כל הסוגי'.

והוא באו"ח סי' רי"ג סעי' ו'-ז' וזלה"ק:

כל מקום שאחד פוטר את חבירו בברכת הנהנין מפני קביעותם יחד או מפני שנהנים ביחד מצוה שאחד יברך לכולם ולא כל אחד לעצמו שנאמר ברב עם הדרת מלך.

אבל בברכת המצות אם כל אחד עושה מצוה בפני עצמו אף שכולן מצוה אחת כגון שכל אחד מתעטף בציצית או לובש תפילין הרשות בידם אם רצו אחד מברך לכולם כדי לקיים ברב עם הדרת מלך ואם רצו כל אחד מברך לעצמו כדי להרבות בברכות כי לעולם ירבה אדם בברכות הצריכות ואף שהשומע כעונה מכל מקום המברך הוא עיקר שהוא נעשה שליח לכולם להוציאם ידי חובתן וכולם מקיימים מצות הברכה על ידו וכאלו כולם מברכים ברכה אחת היוצא מפי המברך שפיו כפיהם וראוי יותר שיקיים כל אחד ואחד בעצמו מצות הברכה משיקיימנה ע"י שליח שכיון שכל אחד חייב בברכה זו לעצמו הרי זה ריבוי ברכות הצריכות ואינם דומות כלל לחזרת הש"ץ ולברכת הזימון שנתבאר בסימן קצ"ב.

משא"כ בברכות הנהנין כשכולן קבועים יחד שהם נחשבים כגוף אחד נהנה ולכן די להם בברכה אחת כמ"ש בסימן קס"ז אם כן אם יברכו כל אחד לעצמו אינן ברכות הצריכות כלל כיון שהנאת כלם נחשבת כהנאת גוף אחד ע"י קביעתם יחד אלא א"כ תחילת קביעותם היתה על דעת שלא להצטרף לברכה אחת שאז נעשה כאלו לא נקבעו כלל יחד כמו שכתוב בסימן קצ"ג) אבל כשקבעו עצמן סתם נעשו כגוף אחד ואין מעלה כל כך בריבוי הברכות ואף שאין בזה איסור ברכה שאינה צריכה כיון שכל אחד חייב בברכה זו וגם עכשיו ששומעים הם כעונים מכל מקום כיון שאין מעלה בריבוי הברכות צריך שיברך אחד לקיים ברב עם וכו'.

וכן כשכולם נהנים ביחד די בברכה אחת לכולם אף ע"פ שלא נקבעו יחד ואין מעלה כל כך ברבוי הברכות.

וה"ה בברכות המצות כשכולם מקיימים המצוה ביחד כגון שמיעת קול שופר או מגילה מצוה שאחד מברך לכולם בין התוקע או הקורא בין אחד מן השומעים וכן אם יושבים בסוכה אחת.

אבל אם רצו לקיים כל אחד המצוה בפני עצמו ולברך לעצמן הרשות בידם כגון שיקרא כל אחד המגילה לעצמו אם אין שם עשרה או שיתקע לעצמו ומכל מקום טוב שיקרא אחד לכולם לקיים ברב עם הדרת מלך אע"פ שאין חיוב בדבר שאין לחייב אדם שיקיים המצוה המוטלת עליו ע"י שליח כשיכול לקיימה בעצמו וכן בקידוש והבדלה וכל כיוצא בהן:

וכל זה כשכל אחד מקיים מצוה שלימה אבל אם בין כולם נעשית מצוה אחת שלימה אחד מברך לכולם בכל ענין ואין רשאים לברך כל אחד לעצמו כגון בני ביתו של בעל הבית שבודקין את החמץ בחדר הבית שלא נשלמה המצוה ולא יצא ידי חובת ביעור חמץ עד שיבערנו מכל חדריו.

(ואפילו רבים שעושים מצוה אחת שלימה לאדם אחד שכולן מוטלות עליו חובה כגון שמפרישין חלה מעיסותיו או קובעים מזוזות בפתחיו או מלין את בניו בשעה אחת אין רשאים לחלק אלא צריכין לעשות ביחד כדי שיברך אחד לכולם שכיון שלא יצא ידי חובת מצוה זו עד שיעשה כולם הרי לא נגמר המצוה עד שיעשה כולם ולכן די בברכה אחת ואסור לגרום ברכה שאינה צריכה).

(אבל אם מלין ב' תינוקות של ב' בני אדם רשאים לחלק ולמולם בזה אחר זה ולברך כל אחד לעצמו ונכון לעשות כן מטעם שנתבאר ביו"ד. עכלה"ק):

והנה רבינו מחלק בין ברכת הנהנין כשכולם קבועים יחד (שהם נחשבים כגוף אחד) ובין ברכת המצוות ובברכת המצוות גופא בין הא דכל אחד עושה מצוה בפני עצמו אף שכולן מצוה אחת שאז הרשות בידו אם אחד מברך לכולם כדי לקיים ברוב עם ואם רצו כל אחד מברך לעצמו (להרבות בברכות) ובין ברכת המצות כשכולם מקיימים המצוה ביחד וכגון שופר ומגילה שאז מצוה שאחד מברך לכולם רק אם רצו לקיים בנפרד המצוה בפנ"ע הרשות בידם, אלא שחוזר ומדגיש דמ"מ טוב לקיים ברב עם. ע"ש.

ושוב יש להבין, וכמו שהקשינו לעיל בדברי מרן המחבר, דקשה ללכת בין המשפתים ולהבין החילוקים וההגדרות שהגדיר רבינו דמתחילה כתב (לגבי מצוות) הרשות בידם שיברך אחד לקיים ברב עם.

ושוב בברכת המצוות כגון שופר כתב מצוה שאחד מברך לכולם ואם בין כולם נעשית המצוה אין אין רשאים לברך כ"א בעצמו וכו'.

ואיך להבין כ"ז הדק היטב מתי רשאין ומתי חייבים ומתי מצוה וב' והלא משמע מדברי הגמ' והתוספתא דבכל מקרה שרבים מתכנסים לעשות מצוות ביחד מצוה שאחד יברל לכולם משום רב עם הדרת צלך?

ואשר נראה לבאר הגדרים בזה יש להקדים ולחקור בהמעליותא דרוב עם הדרת מלך אם הוא דין ומעלה במי שעושה המצוה, דנימא דע"י שעושה המצוה ברוב עם אינו נוגע כ"כ להמצוה בעצמו, אלא דע"י שהרבה מבנ"י עושים ביחד מצוה אחת הוא הדרת מלך או דנימא דע"י רוב עם, דהרבה מבנ"י עושים ביחד מצוה אחת ובבת אחת הרי"ז מוסיף חשיבות בגוף המצוה עצמו.

ונראה לבאר דמהא דמבואר לעיל בגדר רוב עם בברכות נראה דהמעליותא הוא בעיקר בגוף המצוה ולא רק בגברא.

דיש לעיין בעיקר הדין דעדיף דאחד יברך לכולם מאי מעליותא בזה הרי אפי' כשכולם נמצאים ביחד ועושים מצוה אחת ומברכים יחד הרי זה גופא רוב עם ורוב העם קיים ומה איכפת לן שכל אחד יברך.

והרי תפלה בציבור יוכיח שכל שמתפללים יחד חשיבה תפלה בציבור, וכן הא דמבואר במג"א סי' קפ"ג ס"ק י"ב לגבי זימון דכל שאומר יחד עם המברך מצטרף עם אמירת המברך וחשיב שבירכו במזומן.

ואפ"ה גילו לנו חז"ל שיש מעלה ברב עם במצוות שרבים שנמצאים ביחד עדיף שא' יברך לכולם והוא הדרת מלך.

ופוק חזי לשון רבינו בשלחנו לענין ברכות השחר והוא באו"ח סי' נ"ט סעי' ד' וזלה"ק ונתקנו לאמרם בפיו או שישמע אותן ברוב עם שהיא הדרת מלך כשט' שומעין מאחד ועונין אחריו אמן עכלה"ק.

דנראה לבאר דכשאחד מברך לכולם הרי ברכתו בשם כולם חשיבא ברכת רבים ונשתנה למעליותא חפצה הברכה (והמצוה) לברכה משובחת יותר שהרי ברכה זו ברכת רבים היא. דכשכל אחד מברך לעצמו היא ברכת יחיד, אע"פ שהיא בתוך קהל רבים, נשארת ברכת יחיד. משא"כ כשאחד מברך לכולם הברכה נהפכת לברכת רבים.

בסגנון אחר אולי י"ל, מעלת ברוב עם הדרת מלך אינו רק בכמות דנאמר דיש כמות גדולה מבנ"י שמברכים להשי"ת או שמקיימים מצוות, דאי נימא הכי הרי מה גרע שכל אחד יברך בעצמו הרי עדיין נשאר אותו כמות, אלא י"ל דהמעלה דרוב עם הוא באיכות קיום המצוה.

ומסתעף מזה שהחפצא שנשתנה למעליותא בברכת רבים א"א להיות בכל ציור של מצוה - אע"פ שקיים הכמות, אלא רק היכא שיש ציור דמחייב ומאחד ברכת הרבים הוא שנשתנה הברכה והמצוה למצות רבים אבל כל שאין המחייב אחד ואין לזה צירוף לא שייך בזה גדר ברכת רבים וחזר דינה לברכת יחיד.

ואולי י"ל שהנפק"מ בזה, אי נימא דגדר רב עם הוי כברכת וכמצוות הרבים או כהיחיד הוא איך יוצאים כל אחד מהעם את הברכה או המצווה.

דאי נימא דהוי כברכת יחיד אז נצטרך כל התנאים בלצאת ידי חובתו מחבירו וכגון כוונה לצאת וכו' אבל אי נימא דהוי ברכת רבים וכו' הרי הטעם והסיבה שהפרט יוצא י"ח הוא משום שהוא חלק מהרבים. ודו"ק וצ"ע בכ"ז.

ומעתה נראה דמכל סוגי הברכות הציור הכי קרוב לזה שיהיו ברכת רבים הוא ברכות השבח ולמשל בברכת מאורי האש שהיא ברכת השבח מובן דבשעת ראיית האש חלה ברכת השבח על כל הציבור ביחד כי הסיבה (בריאת האש) מחייבת הברכה וכולם כאחד רואים אותו דבר ממש. דבזה פסק ב"ה שיהא אחד מברך לכולם והוא דין רוב עם הדרת מלך.

משא"כ בברכת הנהנין שכל אחד נהנה מאכילתו הפרטי שלו או בברכת המצוה שכל אחד עושה מצותו הוא שכל אחד חייב לברך הן על אכילתו והן על מצוותו.

ואפי' אם אחד מוציא חבירו ידי חובתו וכגון ע"י שומע כעונה וכיו"ב או ערבות וכו' אין זה כברכת רבים אלא כברכת יחיד שמוציא חבירו י"ח וכנ"ל בארוכה.

ומעתה ניחא דברי הפנ"י (והמהרשד"ם בבר"י) בברכות דלעיל דכ' דעיקר דין רוב עם הוא בברכת השבח והקשינו הא משניות ותוספתא מפורשות (שגם מובא בדברי הפנ"י עצמו) דמוכח דשייך רוב עם גם בברכות הנהנין והמצוות.

אלא דעפ"י הנ"ל י"ל שאין כוונת הפנ"י והמהרשד"ם דרק בברכת השבח איכא חיוב רוב עם אלא דגדר רוב עם שייך טפי (ראה לשונו שם) בברכות השבח. ובברכות הנהנין והמצוה דדומות לברכות השבח.

דבברכת הנהנין, אף שכל א' חייב לברך על הנאתו מ"מ בברה"נ נתוסף גדר ודין חדש דתנן הסבו אחד מברך לכולם דע"י דקבעו והסבו יחד נעשה זה סעודת רבים וכלשונו הזהב דרבינו (בסי' רי"ג סעי' ו' שם) וזלה"ק בברכת הנהנין כשכולן קבועים יחד שהם נחשבים כגוף אחד נהנה ולכן די להם בברכה אחת וכו' כיון שהנאת כלם נחשבת כהנאת גוף אחד ע"י קביעתם יחד וכו' ע"ש (כשתחלת קביעתה היתה ע"ד שלא להצטרף).

וה"ה בברכות המצות[4] שיתכן שני ציורים אחד למעלה מהשני דכשכולם מקיימים אותו מצוה בפני עצמו וכגון שכולם מתעטפים בטלית - או לובשים תפילין הרי מכיון שעושים אותו מצוה באותו זמן ביחד יתכן גם בזה רוב עם והרשות בידם שאחד יברך לכולם וגם בזה יש קיום של רוב עם הדרת מלך מכיון שסוכ"ס כולם עושים אותו מצוה ביחד יהי' אצלם המעליותא של הדרת מלך אבל מכיון שאינם גוף אחד (כמו הקבועים בסעודה) ואינם עושים מצוה אחת (אלא כל א' עושה מצותו בנפרד אף שזה אותו מצוה וכפי' הברע"י דלעיל לעומת פי' הגר"א בתוספתא), הרי הברירה בידם לבחור מה לעשות כי מעלת ריבוי ברכות יחיד שקול כגדר רוב עם זה.

משא"כ הציור הנעלה מזה והוא כשכולם מקיימים אותו מצוה ביחד וכגון שכולם שומעים קול שופר או מקרא מגילה הרי בציור זה, שנחשב לא רק שכמה יחידים מצטרפים למטרה אחת ועושים מצוה דומה אלא זה נחשב למצוה של רבים בזה מצוה (כלשון רבינו שם סי' רי"ג) שאחד מברך לכולם.

ועוד ציור שממחיש אחדות זו יותר מהכל שיושבים בסוכה אחת.

אעפ"כ, מכיון שיסוד רב עם הדרת מלך הוא רק הידור ולעומת זה עומד הכלל דמצוה בו יותר מבשלוחו אפי' מול מצות הרבים, הברירה בידו לקיים מצוה זו בעצמו מ"מ טוב לקיים רוב עם.

ועוד נעלה מזה, באופן שאין ברירה בידו לברך לבד הוא שאם בין כולם נעשית מצוה אחת שלימה וכגון בדיקת חמץ בבית א' או מצוה שכולן מוטלת עליהן חובה כגון שקובעים מזוזה בפתחי ביתו שאז זה מצוה אחת ממש ולא נגמר המצוה עד שיעשה המצוה בשלימותו בזה אין רשאים, אפי' אם כל אחד רוצה לברך מעצמו מטעם מצוה בו, לברך מעצמו.

שעפ"י ביאור הנ"ל יובן למה לא יקשה להמחבר דין המילה המבואר ביו"ד דמי שיש לו שני תינוקות למול יברך ברכה אחת לשניהם וכן המבואר באהע"ז דאם יש שני חתנים מברכים ברכת חתנים אחת לשניהם.

דדינים הללו אין ענינם כלל לדין רוב עם בכלל אלא דין אם רשאי להרבות בברכות דדעת המחבר דבזה אין להרבות ומכיון ששניהם ענין א' יש לכוון להוציא שניהם בברכה אחת (וראה שו"ע רבינו שם סוס"י רי"ג) משא"כ הא דהל' ציצית שייך לדין רוב עם מכיוון שהם רבים שעושים מצוה אחת ודו"ק.[5]

שמכל המבואר לעיל שפיר יובן הא דקיישינן בהצריכותא דהשלושה ציורין דשבח, בנהנה ומצוב, וכן מה שהקשינו על הפנ"י ומובן היטב הדק דהרי רבינו בשלחנו בהחילוק דהשלשה אופנים דברכות ברב עם.

כוונת הנחת תפילין

בסידור רבנו הזקן כתב ב'סדר הנחת תפילין': "ויכוין בהנחתם שצונו הקב"ה לכתוב ד' פרשיות אלו שיש בהם יחוד שמו ויציאת מצרים כדי שנזכור נסים ונפלאות שעשה עמנו שהם מורים על יחודו ואשר לו הכח והממשלה לעשות בעליונים ובתחתונים כרצונו, וצונו [בדפוסי קאפוסט תקע"ו, ברדיטשוב תקע"ח, סלאוויטא תקצ"ו נאמר כאן 'שצונו' במקום 'וצונו'] להניחן על הזרוע כנגד הלב ועל הראש נגד [בדפוסי הנ"ל ובזיטאמיר תרכ"ג נאמר כאן 'כנגד' במקום 'נגד'] המוח, כדי שנשעבד הנשמה שהיא במוח וגם תאוות ומחשבות לבנו לעבודתו יתברך, שעל ידי הנחת תפילין יזכור את הבורא וימעיט הנאותיו".

והעירני ח"א מדוע נאמר בכוונת הנחת התפילין ב' פעמים 'שצונו', 'וצונו', לכאורה היה די ב'שצונו' הראשון בלבד?

ונראה להוסיף שאכן כך כתב רבנו הזקן בשו"ע הל' תפילין (סי' כה סי"א): "יכוין בהנחת התפילין שצונו הקב"ה לכתוב ד' פרשיות אלו שיש בהם יחוד שמו ויציאת מצרים, ולהניחן על הזרוע כנגד הלב ועל הראש כנגד המוח כדי שנזכור נסים ונפלאות שעשה עמנו שהם מורים על יחודו ואשר לו הכח והממשלה לעשות בעליונים ובתחתונים כרצונו. וישעבד להקב"ה הנשמה שהיא במוח וגם תאות ומחשבות לבו לעבודתו יתברך, וע"י הנחת תפילין יזכור את הבורא יתברך וימעיט הנאותיו". הרי שכאן אמנם כתב רבנו הזקן 'שצונו' פעם אחת בלבד, ויש להבין מדוע בסידור שינה והוסיף באמצע עוד פעם 'וצונו' [או 'שצונו' כבדפוסים הראשונים הנ"ל].

ונראה לבאר בהקדם מה שיש לדקדק בהבדלים נוספים שבין שו"ע רבנו לסידורו: בשו"ע נאמר 'וישעבד', ובסידור 'כדי שנשעבד'. בשו"ע נאמר 'ומחשבות לבו', ובסידור 'ומחשבות לבנו'. בשו"ע נאמר 'וע"י הנחת תפילין', ובסידור 'שע"י הנחת תפילין'.

והנה כתב הב"ח בהל' סוכה (סי' תרכה, ובסי' ח): "דכיון דכתיב למען ידעו כו', לא קיים המצוה [דסוכה] כתיקונה אם לא ידע כוונת מצות הסוכה כפי פשוטה". עיין שם שכתב שבשלש המצות דציצית תפילין וסוכה "עיקר המצוה וקיומה תלויה בכוונתה" כיון שנאמר בהן למען גו'.

והנה בטור נאמר בכוונת המצוה דתפילין רק מה שנאמר ב'שצונו' הראשון שבסידור רבנו, משא"כ מה שנאמר ב'וצונו' השני, זו הוספה שהוסיף המחבר (בשו"ע שם ס"ה) על הנאמר בטור.

ולפי"ז י"ל דמה שנאמר בה'שצונו' הראשון זהו בעצם הכוונה [של 'יזכור את הבורא'] שבמצות תפילין שצריכים לכוין במחשבה שבלעדי' לא קיים המצוה כתיקונה (כמ"ש הב"ח), משא"כ מה שנאמר בה'וצונו' השני [של 'ימעיט הנאותיו'] אינו בכלל כוונת המצוה שמכוין במחשבה, אלא שהוא הוראת השו"ע להאדם ש"ישעבד להקב"ה הנשמה..ומחשבת לבו..ועל ידי הנחת תפילין יזכור את הבורא יתברך וימעיט הנאותיו", משא"כ בהכוונה שמכוין במחשבתו נאמר (כיצד לכוין): 'שצונו..כדי שנזכור' (ולא יזכור).

אולם כל זה י"ל בהלשון של רבנו בשו"ע, משא"כ בסידור משמע שגם מה שנאמר בה'וצונו' השני הוא ג"כ חלק מכוונת המצוה עצמה שצריכים לכוין בהמחשבה, כיון שכתב 'כדי שנשעבד..מחשבות לבנו..שעל ידי הנחת..", ואם כן קשה מדוע בכלל נאמר ה'וצונו' השני שהוא לכאורה מיותרת לגמרי - איך שלא נלמוד הכוונה בזה; אם זה הוראה (ולא כוונה) או שזה המשך הכוונה שמכוין בהמחשבה?

ונראה לומר שבאמת הכוונה בסידור הוא שונה ממה שכתב בשו"ע, דבדפוסים הראשונים של הסידור - קאפוסט תקע"ו, ברדיטשוב תקע"ח, סלאוויטא תקצ"ו [תודה לידידי הרב ברוך אוברלנדר שליט"א שבדק זאת עבורי] - נאמר במקום ה'וצונו' השני שלפנינו: 'שצונו', וא"כ לפי"ז ברור שגם 'כדי שנשעבד..מחשבות לבנו..שע"י הנחת' וכו', הוא חלק מהכוונות שמכוין בהנחת התפילין, אבל כדי לחלק בין הכוונה הראשונה שהיא בעצם חלק ממהות מצות תפילין שבלעדיה לא קיים המצוה כתיקונה (כמ"ש הב"ח), לבין הכוונה השניה שאינה מעצם גוף המצוה, לפיכך כתב רבנו הזקן פעם שניה 'שצונו', כדי לחלק בין ב' הכוונות השונות שצריכים לכוין במחשבה, וא"ש[1].

ולפי"ז יבואר עוד הבדל בין הסידור לשו"ע, בשו"ע נאמר הפירוט של 'להניחן על הזרוע כנגד הלב ועל הראש כנגד המוח' [וכך הוא כבר בטור ובמחבר] בכוונה הראשונה של 'יזכור את הבורא', משא"כ בסידור העביר את הפירוט הזה לכוונה השניה של 'וימעיט הנאותיו' - כיון שבטור ושו"ע נאמר רק הכוונה 'הראשונה' בלבד, ומ'וישעבד להקב"ה' וכו' אינו עוד חלק מהכוונה שמכוין במחשבתו אלא שהוא הוראה להאדם כיצד להתנהג, לכן הפירוט בכוונה נאמר לפני זה, משא"כ בסידור שרבנו הזקן הכניס גם את ענין 'שעבוד המוח והלב' כחלק מהכוונה שמכוין במחשבתו, לפיכך העביר זאת לכוונה השניה ששם היא מתאימה יותר, כיון שהזרוע הוא כנגד הלב והראש הוא כנגד המוח, וא"ש.

שנשעבד הנשמה שהיא במוח וגם תאוות ומחשבות לבנו

יש להבין, מדוע יש שינוי בין 'נשמה' ל'לב', דגבי נשמה נאמר 'נשמה' ולא 'נשמתנו' - וגבי 'לב' נאמר 'לבנו' ולא 'הלב'?

ונראה לבאר עפ"י מה שכתב רבנו הזקן בתניא (פרק כט): "הס"א שהיא היא האדם עצמו בבינונים, שנפש החיונית המחיה הגוף היא בתקפה כתולדתה בלבו, נמצא היא היא האדם עצמו. ועל נפש האלקית שבו נאמר נשמה שנתת בי טהורה היא, שנתת בי דייקא, מכלל שהאדם עצמו איננו הנשמה הטהורה, כי אם בצדיקים שבהם הוא להפך, שנשמה הטהורה שהיא נפש האלקית הוא האדם, וגופם נקרא בשר אדם, וכמאמר הלל הזקן לתלמידיו כשהיה הולך לאכול היה אומר שהוא הולך לגמול חסד עם העלובה ועניה הוא גופו, כי כמו זר נחשב אצלו..כי הוא עצמו אינו רק נפש האלקית לבד..אבל בבינוני מאחר שמהותה ועצמותה של נפש החיונית הבהמית שמס"א המלובשת בדמו ובשרו לא נהפך לטוב, הרי היא היא האדם עצמו". עכ"ל.

ולפי זה י"ל, כיון שהתורה על הרוב תדבר, וצדיקים הרי הם מועטים (וכמו שמביא רבנו הזקן בפ"ב מהמדרש: "ראה הקב"ה בצדיקים שהם מועטים עמד ושתלן בכל דור ודור וכו'"), לפיכך כתב 'תאוות ומחשבות לבנו', כיון שבבינונים היא היא האדם עצמו, משא"כ 'הנשמה' אינו בבחי' 'נשמותינו', כי 'על הנפש האלקית שבו נאמר שנתת בי טהורה היא, שנתת בי דייקא, מכלל שהאדם עצמו איננו הנשמה הטהורה'.

שע"י הנחת תפילין יזכור את הבורא וימעיט הנאותיו

יש להבין, הקטע האחרון 'שעל ידי הנחת תפילין יזכור את הבורא וימעיט הנאותיו' הוא כמו דברי סיכום וקיצור למה שנאמר לפני זה, ואין כאן דבר חדש לכאורה, והרי בסידור כל אות ותיבה מדויק להפליא, ולכאורה אין כאן המקום לעשות דברי סיכום וקיצור ולחזור עוד פעם על מה שנאמר לפני זה?

והנראה בזה לבאר עפ"י מה שכתב רבנו הצמח צדק באור התורה ויקרא ח"ב ד"ה הא לחמא עניא (ע' תנו): "לפי שיסוד כל התורה הוא בחינת יציאת מצרים לצאת מכל בחינה מיצר וגבול של כל העולמות המגבילים ולהיות גילוי אין סוף ממש והיינו ע"י קבלת עול מלכות שמים ואחר כך עול תורה ומצות כנ"ל. ולכן במתן תורה נאמר אנכי כו' גילוי בחי' אנכי מי שאנכי שהוא למעלה מבחי' כלים..ולכן כדי להגיע לבחי' גילוי זה היה צ"ל מקודם בחינת אכילת מצה שבעת ימים לחם עוני, ואחר כך שבעה שבועות דספירת העומר, ואז אחר כך יוכלו להגיע לגילוי זה דבחינת אנכי דחג השבועות.

"כי הנה מבואר לעיל שכדי להמשיך בחי' גילוי עצמות אא"ס בתומ"צ הוא ע"י הקדמת אהבה רבה דמאדך, והנה עם היות כי גילוי בחי' זו דאהבה רבה הוא בפסח אך באמת לא כל אדם זוכה לבחי' גילוי זה, ולכן ניתנו המצות בגשמיות שע"י קיום מצות אכילת מצה בגשמיות יוכלו להמשיך ג"כ גילוי זה שע"י אהבה רבה זו..וגם שהיא הנותנת כח ועוז בנפש לבא לבחי' אהבה רבה זו. וכן עד"ז מצות ספירת העומר בפועל ממש הוא ג"כ מצוה מעשית בפועל ממש מעין מה שנמשך רוחניות ע"י אהבה דבחי' בכל לבבך בשני יצריך, וזה יש ביכולת כל אדם לקיים במעשה עכ"פ, וגם שהיא הנותנת כח ועוז בנפש לבא לבחי' בכל לבבך, לכן מצות מצה וספירת העומר הוא הכנה לקבלת התורה מבחי' אנכי אשר הוצאתיך מארץ מצרים", עכ"ל.

ועפי"ז י"ל דמה שכתב רבנו הזקן 'שעל ידי הנחת תפילין יזכור את הבורא וימעיט הנאותיו'אינו דברי סיכום וקיצור של מה שנאמר לפני זה, אלא שהוא דבר חדש לגמרי, לומר שע"י עצם קיום מצות הנחת תפילין בגשמיות בפועל ממש יכולים להמשיך מעין מה שנמשך גילויים ברוחניות, וגם היא הנותנת כח ועוז בנפש לבא לבחי' הנ"ל ש'יזכור את הבורא וימעיט הנאותיו', וזה יש ביכולת כל אדם לקיים במעשה עכ"פ, כמו גבי קיום מצות אכילת מצה בגשמיות וספירת העומר בפועל ממש, וא"ש.

---

*לעילוי) נשמת אמ"ו הרה"ח ר' אלעזר בהרה"ח ר' יוסף שלמה קלויזנר ז"ל הכ"מ. נלב"ע מוצאי ש"ק בהר בחוקתי כ"ה אייר תש"ע. ויה"ר שיקוים היעוד ד'הקיצו ורננו שוכני עפר' והוא בתוכם אכי"ר.

[1]) הנה בסידור החל מדפוס זיטאמיר תרכ"ג ואילך הופיע ה'וצונו' במקום 'שצונו' שבדפוסים שלפניו כנ"ל. וי"ל שהבחור הזעצער חשב שב' פעמים 'שצונו' הוא איזה טעות ושבוש, לפיכך עשה מ'שצונו' ל'וצונו', [ואולי כדי שיהיה גם אפשרות לחשוב שאינו חלק מכוונת מצות תפילין אלא שהוא הוראה להאדם - שגם זה לפי האמת לא מובן ומיותר, כיון שהיה יוכל לכתוב 'ויניחן על הזרוע' וכו' כמו בשו"ע שמופיע 'שצונו' רק פעם אחת בלבד כנ"ל].

כתב אדה"ז בשו"ע הלכות שבת (סי' רסא, ב) וז"ל: "..וכן מותר לעשר פירות אם אין לו מה יאכל בשבת שזהו צורך מצווה, אבל אסור להפריש חלה בחוץ לארץ שהרי יכול לאכול בלא הפרשת חלה ולשייר מעט עד אחר השבת ולהפריש מן המשוייר..". ויש לדייק מדוע דווקא הפרשת חלה בחוץ לארץ יכול לאכול בשבת בלי להפריש, ולעשות את ההפרשה אחרי השבת, משא"כ בארץ ישראל.

בכדי להבין זאת, יש להקדים (בקצרה) כללות עניין הפרשת חלה, שעל-פי פרטיה נבין את קושיית הנ"ל לגבי אכילת חלה ללא הפרשת חלה בשבת בחוץ לארץ.

מצוות הפרשת חלההיא להפריש חלק מן העיסה הנאפיתמחמשת מיני דגןולתתו לכהן.מקור המצווה בפסוק"ראשית עריסותיכם חלה תרימו תרומה" )במדברפרק ט"ו) - המצווה היא אחת מהמצוות התלויות בארץ ולכן היא התחילה לחול משעה שבני ישראל נכנסו לארץ ישראל, לאחר דור המדבר, והיא מבטאת את הקדושה שלארץ ישראל. רש"י לומד על אתר שכל המצוות התלויות בארץ לא נתחייבו בהם ישראל אלא לאחר כיבוש הארץ וחלוקתה, כלומר עד שנתיישבו בה לגמרי, אבל בחלה נתחייבו כבר בבואם לארץ ואפילו לפני כיבוש וחילוק, מכאן לומדים כמה חשובה מצוה זו.

טעם המצווה כתב בחינוך (מצוה שפ"ה), וז"ל: לפי שחיותו של אדם במזונות ורוב העולם יחיו בלחם, רצה המקום לזכותנו במצוה תמידית בלחמנו, כדי שתנוח ברכה בו על ידי המצוה ונקבל בה זכות בנפשנו ונמצאת העיסה, מזון לנפש ומזון לגוף, גם למען יחיו בו משרתי השם, העוסקים תמיד בעבודתו והם הכהנים מבלי יגיעה כלל, שאילו בתרומות הגורן יש להם עמל להעביר התרומה בכברה ולטחון אותה, אבל כאן יבוא חוקם להם מבלי צער של כלום, עכ"ל.

הרמב"ם, בהלכות ביכורים (פ"ה, ה"ז) כתב: "מפרישין חלה בחוץ לארץ מדברי סופרים, כדי שלא תשכח תורת חלה מישראל".

ולכאורה תמוה מאוד, מדוע דווקא על הפרשת חלה נאמר שיעשו כן בחוץ לארץ "כדי שלא תשכח תורת חלה מישראל", ולא נאמר זאת גם לגבי תרומות ומעשרות - כדי שלא תשכח תרומות ומעשרות מישראל וכו'?

ומצאתי על כך כמה שיטות וביאורים:

שיטה א: בתוספות יום טוב (מסכת חלה פ"ד משנה ח) ועוד (רמב"ן, כפתור ופרח פט"ו) רצו לחלק שלכל אדם יש חלה (כאשר עושה עיסה) ולא לכל אדם יש שדה, ולכן גזרו יותר מבתרומה שאינה אלא בבעלי שדות.

וכן הביא בספר 'איש וביתו' (אליהו כי טוב, עמ' קעה): "שהרי מצוה זו מסורה ביד כל איש ואישה מישראל, בין יש לו שדה ובין אין לו, ואין לך בית בישראל שאין מצוה זו מזדמנת בו בשעת חיובה - כל השנה כולה - מחר יתכנסו הגלויות לארץ ישראל וכל ישראל ישבו בארצם ויאמרו: אתמול לא הפרשנו חלה מעריסותינו - לא נפריש היום! ותשכח חלילה תורת חלה משראל לפיכך ציוו חכמים שתהא מצווה זו נוהגת תמיד ובכל מקום שישראל יושבים שם, כדי שתהא חזקה בידם ולא רופפת..(וגדולה מצווה זו, כיון ש)במעשה זה הרי הוא כיושב ומצפה לישועתן של ישראל שתבוא מהר והרי הוא כבר היום מרגיל עצמו במצוות . . וכל המצפה לישועת ישראל זוכה ורואה בנחמתן".

שיטה ב: בספר "והאיש מרדכי" (דיני הפרשת חלה), עמ' צו, רצה לחלק למה לא אומרים "שלא תשכח תורת ישראל" על תרו"מ אלא רק על הפרשת חלה שלכן יש לנהוג אותה בחו"ל, והביא כך, וז"ל: וכתב ערוך השולחן באות ט': וזה שלא חששו לזה בתרומות ומעשרות יש לומר משום דשם (=כוונתו לתרו"מ) יש על כל פנים חיוב מן התורה בארץ ישראל וממילא לא יתשכח. אבל בחלה ישתכח לגמרי כיון דאין שום חיוב מן התורה גם בארץ ישראל וכיון שהוצרכו לתקן ממילא דתקנו בכל מקום גם בחוץ לארץ. עכ"ל.

ולכאורה, תמוה מאוד שהביא סברא זו, הרי בשני עמודים לפני כן, בעמ' צד, הביא בשם הגר"ע יוסף מתוך מספר 'אוצר הדינים' (פרק ל"ג, סעי' א) ושם פוסקים דחלה ותרומות ומעשרות בזמן הזה הוא מדרבנן, אם כן לא מובן החילוק בין חלה לתרו"מ, ששניהם דרבנן, מדוע אמרו רק על חלה "שלא תשכח תורת חלה מישראל"? (עיין רמב"ם הל' ביכורים, פ"ה ה"ה).

שיטה ג: באנציקלופדיה תלמודית (ערך חלה, אות טז) הביא דעות שלא מחלקות בין חלה לתרו"מ ופסקו "שדין חלה כדין תרומות ומעשרות שאינן נוהגות אלא במקומות הקרובים לארץ ישראל". ולמסקנא מובא שם: שרבים מהראשונים כבר כתבו להלכה שאף בזמן הזה יש להפריש חלה בכל חוץ לארץ.

ואולי אפשר להביא ולחלק באופן נוסף, שלאו דווקא החילוק הוא האם זה שייך בכל אדם או רק בבעלי השדות, אלא החיוב של מצוות תרו"מ זה תלוי בתוצאות של הקרקע, או במילים אחרות הקרקע קובעת את הגדר של פירותיה - ולכן בפירות של א"י ניכר שהם מהאדמה וממילא חייבים רק בא"י, משא"כ הפרשת חלה זה חיוב על הגוף, דבר שהאדם יוצר אותה ולכן יהיו חייבים בה גם בחו"ל.

ועל דרך זה הובא במקנה (על הירושלמי, מסכת חלה, דף לו, ע"ב) שלדעתו מצות חלה היא אכן חובת הגוף ואינה מוגדרת כמצוה התלויה בארץ. ולסברתו מביא כמה ראיות: א) כפי שלמדו התוספות שיש חילוק בין חיוב תרומות ומעשרות - התלוי בקרקע, לבין חיוב הפרשת חלה - התלוי בגלגול החלה. המקנה סובר כי מירוח בפירות אינו מקביל לגלגול בעיסה, היות ובעיסה הגלגול הוא זה שמחיל את המצווה, וקודם לו - כאשר היה רק הקמח - לא תיתכן כלל חלות של חלה, והמירוח הוא מחייב את ההפרשה, אך דין תרומות ומעשרות היה קיים עוד קודם, והראיה, שכאשר אדם מקדים ותורם קודם מירוח הפירות - תרומתו תרומה, אך המפריש חלה מן הקמח - לא עשה ולא כלום. ב) הראייה השניה היא מהרמב"ם (הלכות ביכורים, פ"ה, ה"ה) ששם לומד מן הפסוק "והיה באכלכם מלחם הארץ תרימו תרומה לה'" - שמצוות הפרשת חלה נוהגת מן התורה בארץ ישראל בלבד. מכאן טוען המקנה, ראיה שאין זו מצוה התלויה בארץ, שהרי אילו הייתה תלויה בארץ, לא היה צורך בפסוק מיוחד ללמדנו שאין היא נוהגת בחו"ל. בדברים אלו סברתו של המקנה חזקה יותר מהתוספות, שהרי התוספות סוברים כי מצוות חלה היא מצווה התלויה בארץ, אך יש לה דמיון לחובת הגוף. משא"כ המקנה סובר שמצווה זו אינה נחשבת כלל כמצווה התלויה בארץ. ובכדי ליישב סברתו עם הירושלמי שסובר שחלה היא אכן מצווה התלויה בארץ, מגיע הוא למסקנא כי העובדה שתבואה שגדלה בידי גוי אינה חייבת בחלה, מוכיחה כי חלה אינה דין בתבואה הגדלה בישראל, אלא בגברא.

ואולי יש לומר בכל זה, ולחלק בין שני גדרים אפשריים של מצוות התלויות בארץ, 1) מצות שהחפצא שלהן קיים רק בארץ, 2) מצוות שקיומן קשור לארץ ישראל, וממילא שייכות רק בה.

ייתכן שהחילוק בין שני סוגי הגדרים תלוי בדיוק בשאלה זו - האם מה שדרוש הוא קדושת ארץ ישראל או שם ארץ ישראל: אם דרושה קדושת ארץ ישראל, הרי שיש צורך בחפצא בעל קדושה, כגון פירות שגדלו בקדושה; ואם מה שצריך הוא שם ארץ ישראל, הרי שאין הבדל בין הפעולה שנעשית בחו"ל לבין הפעולה שנעשית בארץ ישראל, למעט עצם העובדה שהיא נעשית בארץ ישראל. אם מצווה כלשהי תלויה בשם ארץ ישראל, אך לא בקדושתה, נראה שקיומה שייך רק בארץ ישראל, אף על פי שניתן לבצע אותו מעשה בדיוק גם בחו"ל. כל זאת בניגוד למצוות התלויות בקדושת ארץ ישראל, בהן קיים חילוק בין הארץ לחו"ל במעשה עצמו: בארץ ישנה קדושה המאפשרת את המעשה, ובחו"ל - לא.

היוצא מדברינו, שהפרשת חלה אמנם אינה חובת הקרקע, כי אם חובת האפייה, אך אין זו מצווה המנותקת מארץ ישראל, אלא מצווה התלויה בשם ארץ ישראל, כלומר: קיומה שייך דווקא בתחום הגאוגרפי של ארץ ישראל. מעתה יובנו דברי התוספות: מצד אחד, חלה הִנָּהּ מצווה התלויה בארץ, ועל כן היה מקום לשנותה במשנה; מצד שני, הרי היא כחובת הגוף, לפיכך גזרו עליה חכמים אף בחו"ל[1].

---

*) לע"נ אבי הרב לוי ע"ה בן יבלחט"א הרב יהודה לייב שיחי'. נלב"ע י"ט מנחם אב ה'תשס"ב.

[1]) ואפשר עוד להקשות, הרי לכאורה בזמן הזה שגם בארץ ישראל וגם בחוץ לארץ מצוות הפרשת חלה היא מדרבנן, היה צריך להיות דין שכח להפריש חלה בערב שבת, האם מותר להפריש בתוך השבת או לא - שווה לארץ ישראל ולחוץ לארץ, ובאם לא הפריש בערב שבת שימתין עד מוצאי שבת. ועוד יותר, כפי שכתב ב'אור המצוות' (חלק ב, עמ' 48) שאפילו בארץ ישראל גם כן (כמו בחו"ל) אין חיוב כלל בחלה אלא משום שלא תשכח תורת חלה מישראל, וממילא לכאורה נוכל לומר מצד שני שגם בארץ ישראל באם שכח להפריש בערב שבת יוכל לאכול בשבת ולהפריש במוצ"ש (על דרך מה שאמרו בחו"ל)? וצ"ע בכ"ז.

החל משנת תשל"ח נהגתי לכתוב בפנקס כל השאלות שאני שואל בעצמי אצל מורי הוראה מבוהקים.

ואחר השאלה והתשובה של הרב כותב אני בהפנקס התשובה שם הרב ותאריך השו"ת. (כמובן אשר אם השו"ת הי' ביום הש"ק או יום טוב כתבתי מיד אחר השעה המותר).

למלאת בקשת ידידי הרה"ג הר"ר אברהם שי' גערליצקי הנני מביא כאן מעט מהפנקס והשי"ת יתן לו העוז והכח להמשיך כל עבודתו הק' מתוך מנוחה ושמחה עד ביאת גואל צדק בב"א.

1) אין שיעור להעיגול לפטור בגד מציצית (הרב ז.ש. דווארקין - אלול תשל"ח).

2) אין הבגד "קאפאטע" חייב בציצית כלל (והסביר לי שזה משום צורת הכנפות של ה"קאפאטע" (ש"ב הרה"ג י.י. פיקארסקי ז"ל ראש ישיבה 770 - אלול תשל"ח).

3) מותר לאכול ירקות מה"cans" ואין בהם משום בישול עכו"ם (הרב פיקארסקי, ח' שבט תשל"ט).

4) אין לכתוב הר"ת "ב"ה" על המכתב כשידוע שהמקבל המכתב יזרקו לאשפה. (מותר לכתוב בס"ד - זה כמדומה לי) הגאון רבי משה פיינשטיין זצ"ל ז' אדר תש"מ).

5) מי שיש לו מיחוש בראשו מותר לו ליקח כדור "Aspirin" ביום השבת קודש. (הרב פיקארסקי ער"ה תש"מ). להעיר שהרה"ח ר' יוסף הלוי שי' וויינבערג אמר לי שכ"ק אדמו"ר הריי"צ אמר שמותר ליקח "Aspirin" ביום הש"ק.

6) באיסור לאיש לישב בין ב' נשים:

טוב ביותר ליזהר בכך אפילו כששני הנשים הם קרובים הכי קרוב לו כגון לישב בין אמו ואשתו, אחותיו ואשתו וכו' וכו'. אע"פ שיש פעמים שקשה ליזהר בזה (הגאון רבי משה פיינשטיין, יום א' ז' אדר תש"מ.

7) מעות שהיו מוכנים לצדקה ושכח לאיזה ענין של צדקה, יתן המעות לישיבה (הרב פיקארסקי ז' כ"ב אדר תש"מ).

8) תענית שקיבל עליו רק במחשבה (בלי הוצאה בפה) סגי בכך (הרב דווארקין ז"ל יום ב' י"ב אייר תשמ"ג).

9) מותר לדבק פתק על השופר ולתקוע בו בר"ה (הרב פיקארסקי ער"ה תשד"מ).

10) מותר לקנות בגדי עבודה בימי הספירה (הרב פיקארסקי ער"ה תשד"מ).

מותר לעשות קרח "Ice Cubes" ביום הש"ק (הרב פיקארסקי ז"ל עש"ק פ' קרח ב' תמוז תשמ"ה).

כתב רבינו בשולחנו סימן שכח סעיף כ: "ואם לא נפל למשכב, וגם אינו מצטער כל כך עד שנחלש כל גופו (אבל על כל פנים יש לו צער גדול), מותר לעשות לו על ידי ישראל כל שבות הנעשה בשינוי אפילו הוא מלאכה, אבל אסור לו לאכול מאכלים הניכרים שהם לרפואה, וכל שכן שאר שבותים שלא בשינוי, אע"פ שאין בהם סרך מלאכה, וכן לעשות מלאכה גמורה ע"י נכרי, שזהו שבות גמור שלא בשינוי". עכ"ל הנוגע לענינינו.

והנה בהמהדו"ח דשו"ע רבינו על המילים "אפילו הוא מלאכה", ציינו [באות קפח] למה שכתוב לקמן סעיף מ.

והנה בסימן מ' כתוב וזה"ל: "הגונח מכאב לב, שרפואתו לינק בפיו מן הבהמה, מותר לינק בשבת, מפני שמפרק כלאחד יד הוא, שאין דרך לינק בפיו, אלא לחלוב לתוך כלי ולשתות ממנו, לפיכך אין ביניקה איסור מן התורה אלא מדברי סופרים, ומשום צערו לא גזרו", עכ"ל הנוגע לענינינו. ומציונם לסעיף מ' נראה דס"ל בשיטת אדה"ז שחולה ש"יש לו צער גדול" יש להתיר מלאכה דאורייתא אם היא נעשית בשינוי, שהרי בסעיף מ' נאמר כנ"ל שאדם שיש לו כאב לב מותר לעשות אפי' מלאכה דאורייתא אם היא נעשית ע"י שינוי. ולדבריהם מה שכתב רבינו "אפי' הוא מלאכה", הכוונה היא על מלאכה דאורייתא ע"י שינוי, שמותר לעשות בשביל אדם שמצטער צער גדול.

ודבריהם תמוהים מאוד, שהרי בחולה שלא נפל למשכב ולא נחלש גופו אבל יש לו צער גדול כותב רבינו בסעיף כ' שאסור - א. שבות שלא בשינוי. ב. אסור לנכרי לעשות מלאכה דאורייתא. ג. ואפי' תרופות שהם מאכלים הניכרים לרפואה ואין בזה עשיית מלאכה אסור לו לקחת. - ואם כדבריהם שחולה זה מותר במלאכה דאורייתא הנעשית בשינוי, נמצא דבר פלא מאוד בדין זה, שמחד אסור לו (למי שיש לו צער גדול) לקחת תרופות, וגם אמירה לעכו"ם במלאכה דאורייתא אסור, אך לאידך במלאכה דאורייתא בשינוי יהיה מותר. והדבר תמוה שמלאכה דאורייתא בשינוי תהא מותרת ורפואה שאין בה כל סרך מלאכה תהי' אסורה?

ועוד, דלעיל בסעיף יט גבי חולה שנפל למשכב ואין בו סכנה כותב רבינו: "אין עושין לו דבר האסור מדברי סופרים ע"י ישראל אלא בשינוי מדרך החול, וע"י שינוי מותר לעשות אפילו מלאכה גמורה, כגון הגונח [שמותר לינק] בפיו כמו שיתבאר", הרי מפורש יוצא שאין לנו דרך שבה מותר לחולה לינק מהבהמה אלא אך ורק בחולה שנפל למשכב או שחולה כל גופו, משא"כ בחולה שלא נפל למשכב, אף ש"יש לו צער גדול" אסור לו לחלל שבת באיסורי דאורייתא ע"י שינוי.

אלא שעפ"ז יש לבאר ל' אדה"ז "מותר לעשות לו ע"י ישראל כל שבות הנעשה בשינוי אפילו הוא מלאכה", דלדבריהם פירוש "אפי' הוא מלאכה" היינו לרבות מלאכה דאורייתא (הנעשית בשינוי). אך להנת"ל יש לפרש זאת באופן אחר, וכדלקמן.

דהנה בסעיף יט כ' אדה"ז בזה"ל "ולחלל עליו ישראל באיסורי דברי סופרים בידים כגון לעשות לו כל רפואה שהיא אסורה משום גזרת שחיקת סמנים אע"פ שאין בה בעצמה שום סרך מלאכה בעשייתה אפילו מדברי סופרים או אפילו יש גם בה בעצמה איסור מדברי סופרים בעשייתה מותר לעשותה לו בלא שום שינוי מדרך החול אם יש בו סכנת אבר אע"פ שלא נפל למשכב וגם לא חלה ממנו כל גופו", ומכאן נראה ברור דיש לחלק בין ב' סוגי דרבנן, הא' "סרך מלאכה בעשייתה". דוגמא לדבר, הכוחל עיניו בשבת שאסור לעשות כן - לא רק מפני דהוי כעוסק ברפואה - אלא משום דהוי כעין מלאכת צובע, [והדברים מפורשים להדיא בב"י (ד"ה ולפיכך) דכ' "שבות שיש בו עיקר מלאכה שהוא נסמך לה כגון כוחל שאסור מפני שהוא ככותב או לעשות שום רפואה בסם דאיכא למיחש משום שחיקת סממנין"]. הב' שאין בה בעצמה איסור בעשייתה מד"ס, והסיבה היחידה שהיא אסורה היא משום דחיישינן שמא יבוא לשחוק סממנים. וזה הביאור במה שאומר רבינו "אפילו הוא מלאכה", שהכוונה היא שכל מלאכה דרבנן בשינוי מותרת לחולה ש"יש לו צער גדול" בין שאיסורה מפני שחיקת סממנין ובין שאיסורה מפני שהיא דומה למלאכה, הצד השוה שבהם שיסוד איסורם הוא רק מדרבנן ואין להם עיקר מן התורה.

והעולה מכל האמור - דאין להתיר לחולה ש"יש לו צער גדול" אלא איסורי ד"ס בשינוי, אך לא איסורי תורה גם אם נעשים בשינוי.

ובאמת שהדבר כתוב מפורש בקצות השולחן סימן קלב סעיף ה וז"ל: "שיש עכ"פ צער גדול התירו לו שבות דשבות דהיינו תרי דרבנן, לכן מותר לומר לנכרי לעשות לו כל מלאכה דרבנן אפי' בלא שינוי, או מלאכה דאורייתא ע"י שינוי, וישראל מותר לעשות לו מלאכה דרבנן ע"י שינוי" יוצא שמותר רק אם יש תרי דרבנן ולא במקרה שיש רק שבות אחד דרבנן כמו ביונק בפיו מן הבהמה.

וראה גם במ"מ וציונים לשו"ע רבינו (מהגרמ"ש שי' אשכנזי) דעמ"ש אדה"ז ד"מותר לעשות ע"י ישראל כל שבות הנעשה בשינוי אפילו הוא מלאכה" כתב: "ולא כתב כאן מלאכה גמורה כדלעיל סו"ס יט", אלא שעפ"י הנ"ל לא קשיא מידי, שהרי בסעיף יט מיירי בנפל למשכב, ובו יש להתיר גם מלאכה דאורייתא בשינוי, ו"לינק בפיו" כדרכה זה מלאכה גמורה דאורייתא, ולכן נקט אדה"ז "מלאכה גמורה", אבל בסעי' כ' דמיירי בחולי שלא נפל למשכב, דאין להתיר בו אלא במלאכת ד"ס בשינוי, לכן נקט אדה"ז "מלאכה" בלבד ולא הוסיף "גמורה" ללמדך דאין להתיר אלא במלאכה דרבנן בשינוי.

וזהו גם מה שרבינו מסיים בס"כ "שע"י נכרי אסור לעשות מלאכה גמורה", הכוונה היא שאסור לגוי לעשות מלאכה שאסורה לישראל מאיסור דאורייתא.

אלא שלפי מה שנתבאר לעיל, עולה ברור שמה שכתוב בסעיף מ' שמותר לינק מן הבהמה בשינוי, מדובר בחולה שנפל למשכב בלבד, ולכן מותר לו לעשות מלאכה דאורייתא בשינוי, אבל לא על מקרה שיש לו רק צער גדול (אבל לא נפל למשכב) שאז אסור לעשות מלאכה דאורייתא בשינוי.

שאלה: מי שאינו יכול לברך ברכה, (מחמת שידיו מלוכלכות וכדו') ושומע ברכה שצריך ורוצה לצאת בה, כגון שאכל עם אחרים וצריך לברכה אחרונה שפוסק רבינו בש"ע שלו בסימן רי"ג שאחד מברך בקול רם ומוציא האחרים, שההלכה היא ששומע כעונה ויוצא בשמיעת הברכה בלי אמירתו. האם יוצא בשמיעת הברכה מכיון שהוא עצמו אסור לאמר?

תשובה: הנה בסימן ר"א סעיף ה' פוסק רבינו "שהשומע כעונה, ועונה אמן כמוציא ברכה מפיו", הרי יש הבדל בין שומע בלבד לעניית אמן על הברכה, ואע"פ שעל כל ברכה שאדם שומע צריך לענות אמן, ובפרט אם זו ברכה שהשומע ג"כ צריך לאותה ברכה, שצריך בודאי לענות אמן, הרי פוסק רבינו בסימן רי"ג סעיף ד' שבדיעבד יוצא ידי חובתו אפי' לא ענה אמן.

ואם הי' הפירוש ששומע כעונה, היינו שנחשב כאילו השומע בעצמו אומר הברכה, הרי כשידי השומע מלוכלכות ואסור לו לברך, הרי נמנע ממנו לצאת בשמעת הברכה, אבל מזה שרבינו מבדיל בין "שומע כעונה" לבין "עונה אמן", שהעונה אמן כמוציא ברכה מפיו, בהכרח לומר, שהשומע אינו כמוציא ברכה מפיו, אלא שיוצא י"ח בשמיעת הברכה, ושמיעת הברכה נחשב לו כאילו אמרה אע"פ שבפועל לא אמרה, ובשמיעתו הברכה בכוונה לצאת, מספיק לו ע"י מחשבתו בלי דיבורו לצאת ידי חובת הברכה שהי' צריך לומר, ומכיון שהאיסור למי שידיו מלוכלכות הוא רק להוציא ברכה בדיבור בפיו, אבל מותר לו להרהר הברכה בידים מלוכלכות.

ולפי זה יש לומר בתשובה לשאלה הנ"ל, שרק ישמע הברכה בכוונה לצאת (שגם המברך מכוון להוציאו י"ח), ולא יענה אמן, כפסק רבינו הנ"ל שגם בלי עניין אמן יוצא ידי חובתו מכיון ששומע כעונה, ובלי ענין אמן לא הוציא הברכה מפיו, ויוצא ידי חובת הברכה שצריך מפני שומע כעונה שזה כהרהור גרידא בלי דיבור, שמותר גם בידים מלוכלכות.*

בגליון תתקעו כתב הביא הרב ל.י.ר. את מ"ש ב'התקשרות' גליון תשמז והגיב עליו:

להלן רשימת הרב יעקב לנדא ז"ל[1] בענין סוף זמן קידוש לבנה:

"עטר"ת

ליל ש"ק בשלח י"ח שבט.

איזה מאנ"ש, וגם אני בתוכם, לא קידשו את הלבנה. ובליל ש"ק היתה לבנה. ונכנסתי אחר חזרת המאמר 'אז ישיר' לכ"ק שליט"א, בעת סעודת קדשו, לדרוש מפיו הק', אם לקדשה אז.

והשיב לי:

אין דערינען איז פראנען [א] גאנצע אריכות. ר' דוד אופנהיים, איז פאראן זיינע א תשובה א גרייסע, און ער זאגט אז מען זאל יע מקדש זיין. נאר דער שבות יעקב זאגט אז ניט. פון ר"ד אופנהיים איז פראנען וועגין דעם אסאך, און ער זאגט אז ס'איז ניטא קיין תחומין, און אלע תפלות גייען. נאר דער שבות יעקב איז זיך גאר קאלט און זאגט אז ניט.

[= בענין זה יש אריכות גדולה. יש תשובה ארוכה מר' דוד אופנהיים [בשו"ת שבות יעקב דלהלן], ולדעתו יש לקדש. אלא שהשבות יעקב [ח"ג סי' לא] אומר שלא לקדש. מר' דוד אופנהיים יש בזה הרבה, ולדבריו אין תחומין וכל התפלות עולות. אלא שהשבות יעקב 'קר' לחלוטין, ואומר שלא לברך].

ושאלתי: הנה כל זה הוא מטעם שבת, אולם הלא היום כבר גם אחר הזמן.

והשיב לי: אה, היינט איז שוין נאכין זמן אויך [= אה, היום כבר גם אחר הזמן!].

והתחיל לחשוב כמה הוא אחר המולד, וסוף זמן קידוש לבנה היה בליל ו'.

ואמר: איז שיים גלייכער מארגן ווי היינט. דאס איז גיווען אמאל פארן טאטין, האט מען מקדש געווען אויפן 17-טן מעת-לעת. נאר שבת האב איך עפעס קיינמאל ניט גיזעהן. דאס איז אמאל גיווען אין ליובאוויטש, נאר שיים נאכ'ן טאטען, האט דער עולם מקדש געווען די אנדערע נאכט סוכות. איך האב שוין פריער מקדש געווען, עס האט זיך געמאכט אז זי איז גיוועזין פריער, האב איך מקדש גיווען. נאר דער עולם האט מקדש גיוועזין יעמאלט, דיא אנדערע נאכט סוכות. [והזכיר לי איזה רב שהורה אז כן].

[= אם כך, עדיף כבר מחר על היום. כך היה פעם בפני האבא [אדמו"ר מהר"ש], קידשו ביממה הי"ז. אבל שיקדשו בשבת, זאת משום מה לא ראיתי מעולם. כדבר הזה אירע פעם בליובאויטש, כבר אחר זמנו של האבא, ה'עולם' קידש את הלבנה בליל שני של סוכות. אני עצמי קידשתי לפני כן, נזדמן שהלבנה נראתה לפני כן ואני קידשתי. אבל ה'עולם' קידש אז, בלילה השני של סוכות. [והזכיר לי איזה רב שהורה אז כן]].

נאר מיר האט מאדיעווסקי מעיד גיוועזין, אז ר' ישראל נח האט גיהייסן מקדש זיין די אנדערע נאכט פסח. נו, איז דאך שבת אויך אזוי. עס איז דער זעלביגער טעם. נאר איך האב קיינמאל ניט גיזעהן אז מען זאל מקדש זיין שבת, און עס איז עפיס טאקי שווער.

[= אלא ש[הרב אליעזר משה] מאדיעווסקי העיד בפני, שר' ישראל נח [בן אדמו"ר ה'צמח-צדק'] הורה לקדש בלילה השני של פסח. נו, אם כן כך הוא גם בשבת, שהרי טעם אחד לשניהם. אלא שמעולם לא ראיתי שיקדשו בשבת. והרי זה באמת דבר לא קל].

דאס איז גיווען פארין טאטין אז אויפן 17טן מעת-לעת איז מען אויפגישטאנען פאהר טאג, און מען האט מקדש גיוועזין. דער טאטע פלעגט דאך אויף שטיין פאהר טאג, און אונז האט מען אויפגיוועקט. מיא האט א גאנצע נאכט געהיט. יעמאלט האט דאס פייוויש (כמדומה) צוא געהיט - בא אונז איז גיוועזין אידישע סטאראזשין - איז מען אויפגישטאנען פאהר טאג און מען האט מקדש גיוועזין.

[= מעשה שהיה לפני האבא, שביממה הי"ז השכימו קודם אור היום וקידשו. האבא עצמו היה רגיל להשכים קודם אור היום, ואותנו העירו. כל הלילה 'שמרו' [לראות אם תצא הלבנה]. אותה שעה, פייוויש (כמדומה) 'שמר' - לנו היו שומרים יהודים - השכימו קודם אור היום וקידשו].

איז שיים גלייכער מקדש צו זיין מארגין אז זיא זאל זיין. מארגען איז נאך דער 17טער. דער מולד איז גיוועזין 12 אזייגער, קען מען נאך מארגן מקדש זיין.

[= אם כן, עדיף כבר לקדש מחר כשתיראה הלבנה. מחר היא עדיין היממה הי"ז. המולד היה בשעה 12, ניתן עדיין לקדש למחר].

בתוך הדברים אמר: "אויפין 16טען שטייט אין והשיב משה[2]. נאר דאס איז גיוועזין דיא מעשה פארן טאטין". [=על ט"ז [למולד] כתוב ב'והשיב משה'. אבל כך היה המעשה לפני אבא].

בתוך הדברים אמרה הרבנית תחי', שזכורה שיצאו עם ספרים[3].

והשיב כ"ק שליט"א: "דאס איז דאך גאהר שפעט. נאר דאס איז גיוועזין אזיי טאקי". [= כך נוהגים כשהאיחור גדול ביותר. אבל באמת כך היה].

ושאלתי: "אהן תחבולות - פון א גמרא, א אלפס? [= ללא תחבולות - לומר מתוך הגמרא או מתוך אלפס?]

והשיב: "ניין, אהן תחבולות. אויף דערף דארף מען דאך ניט האבן דוקא 17טען, דאס קען מען אלע מאהל". [= לא, ללא תחבולות. לזה אין צריכים י"ז בחודש דוקא, כך הרי יכולים לעשות בכל זמן]".

עד כאן מהרשימה.

וב'התקשרות' (גליון תשמ"ז) מציין לרשימה זו, אך "מכיון שהוראה זו היא חידוש גדול שלא מצאנו לעת-עתה בפוסקים", על כן ביקש לברר אולי נפלה כאן טעות כלשהי וכו'. ושוב העיר (בגליון תשמ"ח) מזכרונות הרה"ג הרה"ח ר' חיים-מרדכי פרלוב ע"ה ('לקוטי סיפורים' - מהדורת תשס"ב עמ' קצג) איך שבליובאוויטש קידשו כמה פעמים בליל ט"ז מתוך גמרא סנהדרין.

ורציתי להעיר:

בשו"ת השיב משה (או"ח סי' יד) בתחילת דבריו כתוב להתיר הקידוש עד יום י"ז. אך הוא טעות הדפוס דמוכח, כי בדבריו שם מצטט מס' שיירי כנסת הגדולה (או"ח סי' תכו) בשם המאירי ועוד, ושם כתב להתיר עד "יום י"ו". וכן המשך דברי ה'השיב משה' סובבים על דברי הגמרא (סנהדרין מא, ב), שלדעת חכמי נהרדעא הרי זמן אמירת ברכה זו הוא עד יום ט"ז.

ברשימתו מצטט הגר"י לנדא את דברי כ"ק אדמו"ר הרש"ב נ"ע, שנימק האפשריות לקדש הלבנה במוצאי ש"ק: "המולד היה בשעה 12, ניתן עדיין לקדש למחר". ולענ"ד, לפני שנסיק מ'מעשה רב' דנן הנהגה למעשה, הרי צריכים להבין מה משמעות העובדה שהמולד היה בשעה 12.

ובעיוני וחיפושי בזה נסתבכתי עוד יותר: המסופר בזה הוא אודות שנת עטר"ת. וברשימת המולדות שבסדור 'אוצר התפלות' מופיע זמן המולד של חודש שבט שנת עטר"ת: ליל ה', שעה 3, ו-57 מינוט [= קרוב לשעה 4 בבוקר של יום ה'], ואף ראש חודש הוא ביום ה'. וא"כ איני מבין הנאמר בזה ש"המולד היה בשעה 12"[4]. ואולי אמר כ"ק אדמו"ר נ"ע, שהמולד היה אחר שעה 12, ובמילא עד חצות שבמוצאי-שבת יהיה עדיין תוך המעת-לעת ה-17. ויש לעיין עוד.

ולגופו של הדיון: הנה לדעת הטור (או"ח שם), הא דקאמרי נהרדעי שיכול לקדש עד ט"ז: 1) היינו עד י"ו ולא י"ו בכלל; 2) הני י"ו משעת המולד מונין אותם. ברם דעת המאירי (שהוא המקור והיסוד של ה'השיב משה' להקל בזה) מבואר בלשונו (הובא ב'חמרא וחיי' לסנהדרין שם) דשיעור "עד שתמלא פגימתה . . הוא יום י"ו בחודש". והיינו שהוא סובר: 1) "עד ועד בכלל" [ולמרות שבס' 'קידוש לבנה' פ"ד הע' ח' הביא שמהמאירי שלפנינו שכתב "עד ששה עשר בחודש" אין לזה ראיה, הרי מאידך הביא מ'ביאור הלכה' שכן משמע מיד רמ"ה על אתר - המערכת]; 2) שאנו מונים את הימים הללו לימי החודש, לא מן המולד [וזה כדעת ה'בני יששכר' מאמרי ר"ח, מאמר א אות יג, שהביא בס' 'קידוש לבנה' בסוף ההערה הנ"ל - המערכת]. ולדעתו צריך לומר שעד יום י"ו ועד בכלל אין הפגימה של הלבנה ניכרת, ולכך רשאים עדיין לברך על חידושה[5].

ואם כנים הדברים, יש להקשות: תינח כשראש-חודש נקבע ביום המולד; אך פעמים שראש-חודש נקבע למחרת המולד, ומכל-מקום נהרדעי סתמא קאמרי, שעד י"ו בחודש ועד בכלל אפשר לקדש. ומזה יש להסיק שאף ביום הי"ז מן המולד אמרינן עדיין שאין הפגימה של הלבנה ניכרת, ורשאי לברך.

ואולי זהו ההסבר למאי דנקיט כ"ק אדמו"ר מהר"ש נ"ע לברך גם ביממה ה-17 [מן המולד]. ובנדון העובדא דשנת עטר"ת: המולד היה סמוך לשעה 4 בבוקר של יום ה', ובאותה שעה בבוקר של יום שבת פרשת בשלח נמלאו 16 מעת-לעת. ונמצא שבמוצאי שבת היה עדיין בתוך היממה ה-17, אף על פי שכבר נמנה אז ליום הי"ח לימי החודש.

אגב: ה'שבות יעקב' הנ"ל מצטט מס' 'הלכה ברורה'[6] שכתב (בסי' תכו): "והאמת דאם חל במוצאי שבת אז אין מדקדקין אחרי מעט שעות, לפי דאז מקדמינן גם כן אף קודם זמן לדעתי, דהרי עיקר מקדשין אותה במוצאי שבת ולא זולת זה". אך ה'שבות יעקב' תמה עליו, שלא נתן שיעור לאי-דקדוק זה.

ומה שתמה הרב הכותב מזכרונות הרב פרלוב ממה שנהגו אנ"ש בליובאוויטש, שבליל ט"ז קידשו מתוך הגמרא - מובן שאין בזה שום סתירה להמסופר בידי הגר"י לנדא - בר סמכא ביותר - מדברי כ"ק אדמו"ר מהורש"ב נ"ע בנדון. ומכל סגנון דברי הרבי נ"ע מסתבר שבההיתר לקדש ביממה ה-17 בלא תחבולה, התכוין בזה להוראה והנהגה פשוטה לכל, ולא להוראה המיועדת רק ליחידי סגולה.

הנהגת כ"ק אדמו"ר

אמנם כעת שמעתי מפי הרה"ח רי"ל שי' גרונר, שבחורף דשנת תשי"א, בעת שעדיין אמרו קדיש אחרי ההסתלקות של כ"ק אדמו"ר הריי"צ נ"ע, אירע שלא נראתה הלבנה עד ליל י"ז לחודש[7], ובהיותם בחוץ פנה הרש"ג אל גיסו, כ"ק אדמו"ר זי"ע, ושאל: "ווי אזוי דארף מען טאן?" [= איך צריך לעשות כעת?], וענהו הרבי להתחיל בתיבות "תנו רבנן"[8], ולהמשיך בנוסח הברכה כפי שהוא בסידור, בשם ומלכות.

הרי שלא סמך לברך ביממה הי"ז בלי תחבולה. ע"כ מ"ש הרב ל.י.ר:

תגובת הרב גינזבורג:

קודם כל חובתנו להדגיש, שב'רשימה' זו נפלו שתי טעויות רציניות:

התאריך של הדיון בנושא קידוש לבנה - י"ז [צ"ל י"ח] שבט עטר"ת ('התקשרות' גיליון תשמ"ז).

זמן המולד. כתוב שם "דער מולד איז געווען 12 אזייגער" [=המולד היה בשעה 12]. בהערת הרב ראסקין שי' מביא מסידור 'אוצר התפילות' זמן אחר, אבל הזמן הנכון הוא: ליל חמישי [=יום חמישי לפנות בוקר], שעה 2:57 וחלק אחד. ואולי נפלה טעות וצ"ל "2 אזייגער" או אפילו "3 אזייגער", שזה קרוב יותר למציאות (תודה להרב יעקב שי' סנגאוי).

כן חשוב להצביע על טעות בתרגום ללה"ק:

את הלשון "ט"ז (או: י"ז) מעת-לעת" תירגמו ל"ט"ז יממות" (וכך מופיע גם במכתבו של הרב ראסקין). וזה לא נכון: אם למשל היה המולד בשעה 12 בצהריים, הרי המעת-לעת נגמרים בדיוק בשעה 12 ט"ז או י"ז יום לאחר-מכן, ואילו היממות נגמרות רק עם השקיעה, או צאת-הכוכבים בסוף יום זה, דהיינו תוספת של כמה שעות! (תודה להרב הנ"ל).

שנית, יש לקחת בחשבון את העובדה שרשימתו זו של הגר"י לנדא ז"ל לא נשתמרה אצלו, אלא נעתקה מהרשום אצלו מאז ונשלחה לכ"ק אדמו"ר מהוריי"צ בשנת תרצ"א, ונשתמרה בארכיון מסויים של כ"ק אדמו"ר מהוריי"צ נ"ע, שנעלם מעיני העדה (וייתכן שגם מעיני כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו) שנים רבות, ונפדה רק קרוב לזמן פירסום הרשימה בשבועון 'כפר חב"ד' מתאריך כ"ה שבט תשס"ב (ראה שם).

והנה ידועים דברי הרמב"ם[9] "שהקבלה והמעשה - עמודים גדולים בהוראה, ובהן ראוי להיתלות".

ובענייננו, הקבלה (גם אם נקבל את ה'רשימה' כדבר מוחלט) סותרת לכאורה את המעשה - כי למרות שאמרו חז"ל[10] "אין 'לא ראינו' - ראיה", הרי "במנהג, ובכל דבר הווה ורגיל" ובפרט "במילתא דשכיח טובא" הווי 'לא ראינו' ראיה[11]. והרי עננות מרובה המסתירה את הלבנה במשך כמה ימים רצופים היא "מעשים שבכל יום" הן ברוסיא (ולטביה, ופולין) והן בניו-יורק, ובחורף גם בארץ-הקודש.

והנה עם גודל מעלת ה'מעשה רב', הרי גם לאחר התאריך המופיע ב'רשימה', לא ראינו ולא שמענו שינהגו להקל בקידוש לבנה במעת-לעת ה-י"ז מהמולד (ואף לא את סיפור המעשים, ולפחות את הפסק-דין, שב'רשימה') לא ע"י רבותינו נשיאינו, וגם לא ע"י הגר"י לנדא עצמו, בעל השמועה! [בנו הרה"ח ר' אליהו שי' יודע לספר רק זאת, שפעם אחת קידשו את הלבנה במעת-לעת הט"ז, ובן-תורה אחד פנה לאביו בבקשת מקור להנהגה זו, והראה לו את דברי החת"ם סופר בנדון], ואולי היתה בזה 'משנה אחרונה'.

על-כן, צע"ג אם במצב כזה אפשר לסמוך על 'רשימה' זו לבדה הלכה למעשה בספק ברכות[12], נגד (כמעט) כל הפוסקים.

הרב ל.י.ר. העיר עמ"ש ב'התקשרות' (גיליון תתה עמ' 13):

בהתקשרות (שם) הורה שהש"ץ יברך 'עננו' בברכה בפני עצמה אף אם יש בביהכ"נ רק ג' מתענים. ובהע' 7 מציין לדברי כ"ק אדמו"ר הצמח צדק בשו"ת שלו [במהדורה החדשה – או"ח סי' קי] ובס' פסקי דינים (סי' תקס"ו). בשו"ת שם לא הכריע להקל אלא בצירוף ז' שאכלו פחות מכשיעור, אך הרי בפסקי-דינים שם לא התנה כן, וסמך שם להקל לצרף ז' שאינם מתענים מחמת חוליים.

וטרם אחל להעיר על דבריו, אעיר עיני הקורא כי דברי המחבר (בשו"ע או"ח סי' תקס"ו ס"ג) ברורים הם, שכאשר אין י' מתענים בביהכ"נ לא יאמר הש"ץ 'עננו' כברכה בפני עצמה. ומחמת כן תוהה אני על ההוראה הגורפת של כת"ר לברך בג' מתענים לבד, כי אולי גם ההכרעה בפסקי דינים היא מחמת שהז' הם חולים ואניסי[1], משא"כ לצרף מי שאינו חושש לצום מחסרון ידיעה וכיו"ב.

עוד מציין שם לאגרות קודש של כ"ק אדמו"ר (חט"ז עמ' שיג) ולהגהת כ"ק על לוח כולל חב"ד תשט"ז. ברם באגרות קודש שם מיירי בקריאת התורה, לא ב'עננו', והרי הצמח צדק מחלק ביניהם, ודעתו להקל טובא בקריאת התורה יותר מאשר ב'עננו'.

הגהות כ"ק אדמו"ר על לוח הכולל משנת תשט"ז לא ראיתי כעת, אכן: בלוח כולל חב"ד של השנה, אם כי בתענית אסתר כתב לסמוך על שלשה מתענים, הדברים שם נכתבו במפורש לענין קריאת התורה. ואילו לענין 'עננו', הרי בצום גדלי' שם הורה לסמוך על ג' מתענים בצירוף ז' שאכלו פחות מכשיעור. על כן אבקש מכת"ר לבדוק שוב בהגהת הנ"ל אי מיירי בקריאת התורה או ב'עננו'.

ומה שמביא מס' לקט יושר (ח"א ע' קיד) שמהרא"י סמך לענין 'עננו' על ג' מתענים - ייתכן דס"ל בזה כהאגודה. אלא דאנן לא קי"ל כוותייהו, וכמ"ש הצ"צ שם.

עוד ציין ל'התקשרות' גליון לג ע' 18. טרחתי להשיג הגליון ואכן שם ראיתי את דברי הר"ר יעקב שי' הורוביץ, שלשון ס' המנהגים (ע' 45) "ועל כל פנים כשיש עוד שבעה.."[2] הוא ציטוט לשון הצמח צדק בתשובה הנ"ל [אל ה'דברי נחמיה'], שהצ"צ דעתו נוטה לומר 'עננו' בג' מתענים לחוד, ועל זה מוסיף - בבחינת "אודו לי מיהת" - שלכל הפחות בצירוף ז' שאכלו פחות מכשיעור יודה [בעל ה'דברי נחמיה'] שיוכל הש”ץ לומר 'עננו' בברכה בפ"ע. עוד מבהיר שם כי הביטוי 'ועל כל פנים' כפי שצוטט ברשימת המנהגים חורג ממשמעותו הרגיל ומהמקור, וכאן הוי כאומר "ובוודאי" שאפשר להקל בצירוף ז' שאכלו פחות מכשיעור.

ואף כי הבנה זאת לכאורה מוכרחת היא, עכ"פ אם כ"ק אדמו"ר טרח להזכיר את ה"שבעה", למה לכת"ר להשמיטם. ועוד ועיקר, כי - כנ”ל - מאן לימא לן לסמוך לצרף אנשים בריאים שאינם מתענים.

הארכתי בזה כי הדבר נוגע למעשה בבתי חב"ד וכיוצא בהם, שבין באי בית הכנסת יש אנשים מסוג הנ"ל, ושכיח שהמניין מצומצם יחסית. על כן אשמח אם יוכל להצביע על יסוד איתן להכרעתו, כי אחרת יש כאן עכ"פ ספק ברכה לבטלה, והרי יוכל לומר 'עננו' ב'שומע תפלה'.

ויה"ר שיהפכו כל הצומות הללו לימי ששון ושמחה בשוב ה' את שיבת ציון ברחמים.

המענה:

אכן, לא היה מקום להשמטה, וצריך להביא (ולהבין, ולקיים) את דברי כ"ק אדמו"ר (והצמח-צדק) בנדון בשלימותם, אף שקיום דרישתם לכתחילה בזה אינו מצוי.

אך לגופו של עניין, גם הרב ראסקין שי' מודה למש"כ הרב הורוביץ שי' בגיליון לג שכוונת ה'צמח-צדק' היתה רק להחמיר לכתחילה בלבד.

והדברים ברורים: בספר המנהגים, כמצויין במראה-מקומות שם, הביא כ"ק אדמו"ר תחילה את לשון ה'פסקי-דינים', שבו סתם ה'צמח-צדק' שניתן לומר 'עננו' בג' מתענים ולא נזכרו שם כלל "שבעה שאכלו..", והוסיף עליו את לשון השו"ת ("ועכ"פ.."), וזאת מפני שהבין שאין סתירה בין הפסקי-דינים לשו”ת. וזה מוכח מתוכו, כי גם בפסקי-דינים, ציין הצמח- צדק "וכמ"ש מזה במקום אחר" שכנראה כוונתו בזה לשו"ת הנ"ל, ומאידך באג"ק (חי"ב עמ' ג) הפך זאת כ"ק אדמו"ר, וציין רק לשו"ת כמקור הדברים, ורק הוסיף: "וראה גם-כן פסקי-דינים שלו..".

והכוונה בזה, שגם בשו"ת דעתו רק שישתדלו לכתחילה שיהיו עוד "שבעה שאכלו פחות מכשיעור" (וזה ייתכן בשחרית גם בימינו). אבל כשאי-אפשר להשיג את ה"שבעה" הללו, ניתן לומר 'עננו' כפשטות דבריו בפסקי-דינים.

אלא שהרב ראסקין מסתפק, שמא סתימת הצמח-צדק להקל בזה היא רק בימיו, אבל בימינו, שאלה שאינם מתענים אינם אנוסים מחשש מגפה ר"ל אלא מחוסרי ידיעה, צריך להחמיר בזה גם בדיעבד כדעת פוסקים אחרים.

ובשים-לב לכך, שכ"ק אדמו"ר העתיק זאת כהוראה למעשה בימינו אלה וללא כל הסתייגות, ברור שכוונתו שגם בימינו (בדיעבד) אומרים עננו גם בלא ה"שבעה".

---

[1] בס' מועדים וזמנים (ח"ה סי' שלה) מביא בשם הגר"ח מבריסק ז"ל שמתחלה לא נגזרו הצומות על החולים. (ושם חקר באם כן התענה, האם רשאי לומר 'עננו'). וע"ש בהערה בשם מהרי"ל דיסקין (קו"א סי' ה ס"ק עה). ועכ"פ מדברי הצמח צדק בשו"ת ובפס"ד שם מוכח שמחשב את החולה שהוא שייך לעניין הצום. ואכמ"ל.

[2]) והוא לשון כ"ק אדמו"ר זי"ע בליקוט מנהגים שבסוף 'רשימות על מגילת איכה' של הצמח צדק (קה"ת נ.י. תשי"א).

א. בגליון הקודם הביא הרב י.מ. את מנהגינו שקובעין המזוזה עפ"י היכר ציר כמפורש בספר המנהגים ומובא בכמה מקומות באגרות קודש של רבינו. ובאגרות קודש חלק י"ב אגרת ד'רל"ז כתוב: "ישנה הוראה בשם רבותינו הנשיאים שהולכים בתר היכר ציר, וכדעת ראשונים בזה".

ומביא הרב הנ"ל שכו"כ פיקפקו בדבריהם, כי לא מצאו לו חבר מתוך החיבורים הפתוחים לפניהם. ואני תוהה על כולם, כי המעיין בדעת הראשונים כמ"ש רבינו ימצא שיטת חב"ד ברור ונכון.

דהגמרא (מנחות לג, א) כותב דבמזוזה הלך אחר היכר ציר. ומפרש הגמרא היכי דמי, כגון פיתחא דבין תרי בתי, בין בי גברי לבי נשי.

רש"י לומד שמדובר שחילק ביתו לשנים, ויש לכל חדר פתח לרה"ר, דאז לא ידעינן אי יציאה מהאי להאי ואי מהאי להאי לכן הולכין בתר ה"צ. אבל אם לאחד מהם אין פתח לרה"ר, לא הולכין בתר ה"צ.

ומנהגינו שלעולם הולכים בתר היכר ציר (חוץ מהדלתות היוצאות לחצר או לרה"ר) וגם כשיש להחדר רק פתח א' (כמ"ש בספר המנהגים עמ' 81 בשוה"ג ובכמה אג"ק) - הוא לדעת רבינו ירוחם שלומד הגמרא דזה שהולכין בתר היכר ציר בדלת שבין שני חדרים, הוא גם אם יש רק דלת א' לרה"ר!

ומביא את לשון רבינו ירוחם:

"פי' כגון שהבית הי' פתוח לרה"ר עם דלת א', ולא הי' בו כי אם דלת א', וחלקו לשנים ועשה מחיצה ביניהן, בפתח א' נכנסים בו הנכנסים והיוצאים מרה"ר לבית, והפתח הב' נכנסים בו לבית אשתו לצניעות לעשות בו מלאכה. ושתי אלו הבתים הדלת הא' סוגרם, ואין אנו יודעים לאיזה צד יקרא בית לשום המזוזה שם, ואומרים הלך אחר היכר ציר, כלומר אותו הצד שציר הדלת סובב בו קרוי בית לשום בו המזוזה, וישים אתה לצד ימין של אתו פתח בביאתו, עכ"ל.

ומסכם:

"ודעתו בהדיא שמבררין דרך ימין רק עפ"י ה"צ, כי כל פתח שהוא משמש לב' בתים נכנס ממילא בגדר ספק והוא נתברר ע"י ה"צ. אך בפתח החיצון לבד, אשר בו יוצאין מן הבית לרה"ר, יש לקבוע דרך ימין עפ"י כניסה לבית מרה"ר (וזה פשוט, כי רה"ר פטור ממזוזה לגמרי ואינו דומה לפיתחא דבין תרי בתי). והרי זה מנהגינו..פירוש רבינו ירוחם מובא ע"י הב"י בספרו בדק הבית (הגהותיו על ספרו בית יוסף) יו"ד סי' רפט. ונראה לי שרוב העולם לא ראו דבריו, כי לא הדפיסו "בדק הבית" בתוך דפוסי הטור אלא בימים הכי אחרונים". ע"כ תוכן ההערה.

אבל לענ"ד לא זהו כוונת רבינו ירוחם, כי המעיין בתוך ספרו (תולדות אדם וחוה נתיב כא חלק ז') יראה שלשונו קצת שונה מהנ"ל, ועי"כ משתנה גם שיטתו.

וז"ל הרבינו ירוחם בספרו (ההדגשה להדגיש השינוי): "בית שיש לו שני פתחים לרה"ר[1], ואין לו כ"א דלת א'. פי' כגון שהפתח הי' פתוח לרה"ר עם דלת א', ולא הי' כי אם פתח א', וחלקו לשנים ועשה מחיצה ביניהן, בפתח א' נכנסין בו הנכנסין והיוצאין מרה"ר לבית, והפתח הב' נכנסין בו לבית אשתו לצניעות לעשות בה מלאכה. ושתי אלו הפתחים הדלת הא' סוגרם, ואין אנו יודעין לאיזה צד יקרא פתח לשום בו המזוזה, כי המזוזה דינה ליקבע לצד ימין דרך ביאה מן הבית ולא דרך יציאה, כמו שאכתוב. ואמרינן הלך אחר הכר ציר, כלומר אותו הצד שציר הדלת סובב בו קרוי פתח לשים בו המזוזה, וישים אותה לצד ימין של אותו פתח בביאתו. כך פשוט, פ' הקומץ". עכ"ל.

מפתיחת רבינו ירוחם נראה ברור דלומד הגמרא שמדובר "בבית עם שני פתחים לרה"ר"!

ומלשונו לכאורה משמע שלומד הסוגיא באופן אחר קצת מרוב הראשונים ואחרונים. דלומד שמדובר בבית שהיה לו "פתח" א' לרה"ר, ואח"כ חילק את "הפתח" לשנים ועשה מחיצה בין שני הפתחים, ז"א שעכשיו יש לבית שני פתחים לרה"ר ומחיצה ביניהם. בפתח הא' נכנסים בו הנכנסים לבית, ובפתח השני נכנסים בו לבית אשתו.

וממשיך ר"י, דשני "פתחים אלו" העומדים יחד, נסגר עם דלת א' הסוגר את שניהם יחד. והיות ודלת א' סוגר את שני הפתחים יחד, אין אנו יודעים איזה צד יחשב "פתח" להניח שם המזוזה, או פתח ימין או פתח שמאל. כי פתח א' נחשב כניסה ופתח א' נחשב יציאה, ודין המזוזה הוא להניחה בצד ימין הכניסה ולא יציאה.

לכן מסיים הר"י שהולכין בתר היכר ציר, ומסביר - כלומר הצד (ימין או שמאל)[2] שציר הדלת סובב בו נחשב "פתח" וכניסה לשים בו המזוזה בצד ימין ביאתו[3]. ע"כ.

יוצא לכאורה שמרבינו ירוחם אין ראי' למנהגינו שהולכין בתר היכר ציר גם בבית שיש לו רק דלת א' לרה"ר.

ב. גם הראי' למנהגינו שהביא מהבה"ג קצת קשה. דהבה"ג כותב בסי' כו: "ביתא דאית לי' תרין בבי ומכווני להדדי ולא ידיע סיפי גואי בהי גיסא מחתינן, אזלינן בתר היכא דמחית צינורא", עכ"ל. ואם הבה"ג מדבר גם במקרה שיש לבית רק דלת א' לרה"ר, למה "לא ידיע סיפי גואי בהי גיסא מחתינן", והרי למה יש ספק איך נכנסים לחדר שיש לו רק דלת א'?!

[הראשונים והאחרונים המביאים דהולכין בתר היכר ציר "כשלא יודעין" צד הכניסה, לומדים דהספק הוא כי יש לבית שני דלתות לרה"ר כנ"ל, ולא ידעינן אי יציאה מהאי להאי או מהאי להאי. והרמב"ם שאינו מפרש שמדובר בשני דלתות, באמת אינו מביא הלשון "לא ידעינן", רק מביא דהולכין בתר ה"צ בתור פסק בלי ספק, כדלקמן].

ג. רק שראיתו מסידור ר' סעדיה גאון (בברכת המצוות) למנהגינו, לכאורה ראי' נצחת.

ואולי אפשר גם להוסיף ראי' משיטת הרמב"ם הל' מזוזה פ"ו הי"א: "פתח שבין שני בתים הולכים אחר הציר של הדלת" עכ"ל. דהרמב"ם מביא בסתם דלעולם בדלת שבין שני חדרים הולכין בתר היכר ציר (וכפשטות לשון הגמרא), ולא אומר שזהו דוקא כשיש לשני החדרים פתח לרה"ר ויש ספק לאיזה צד הכניסה אי מהאי להאי ואי מהאי להאי כמו שרש"י ושאר הראשונים כותבים[4].

רק דעדיין ק"ק מזה שכתוב בהמשך אג"ק הנ"ל בנוגע למנהגינו (חי"ב אגרת ד'רלז): "..ומוסיפים בזה ששאלום ומה יעשו אם כל הדלתות שבחדר, היכר ציר שלהם לחדר א', וא"כ באיזה אופן יכנס לחדר, וענו ע"ז, יכנס דרך החלון" עכלה"ק. וכ"ה גם שם אגרת ד'רנא בההערה ממכתב ר' יעקב לנדא לכ"ק אדמו"ר, ושם מביא שהשאלה שאלו כ"ק אדמו"ר הרש"ב לכ"ק המהר"ש.

וכן באג"ק חי"ט אגרת ז'שכ"ד: "שהולכין אחרי היכר ציר ואפילו בנדון כאותו שמתאר יציע (באלקאן) שהכניסה אליו רק דרך אחד מחדרי הבית, ואומרים בזה שעל השאלה איך יכנס, ענו, שיטפס דרך הגג". עכלה"ק[5].

שמשמע קצת שאם הציר הוא לחוץ צריך אופן אחר ליכנס לחדר חוץ מאותו דלת שבין שני החדרים, בכדי שיהיה אפשר לומר שדלת זה שבין שני החדרים הוא ליציאה, ודלא כמשמע מהראשונים הנ"ל הסוברים דהולכים בתר ה"צ גם בלי להביא התנאי שיהיה אופן אחר של כניסה[6]?

ועצ"ע[7].

---

[1]) הב"י אינו מביא פתיחה זו של רבינו ירוחם.

[2]) וראה שו"ע יו"ד סרפ"ו סכ"א: "כל שיש היכר ציר בזה ובזה.." שגם שם הכוונה בה"צ הוא להצד שציר הדלת בו (ימין או שמאל) ולא לתוך החדר או לחוץ. ומ"ש שם שאם חילק פתח א' לשנים עם עמוד אין העמוד מחלקו לשנים שאינו אלא לנוי בעלמא - יש לחלק ולומר דכאן עשה גם מחיצה ביניהם.

[3]) עצ"ע מה בדיוק ספקו של הר"י, למה לא נאמר ששני הדלתות נחשבים כניסה ושניהם חייבים במזוזה?

ואואפ"ל שלומד כמו הרמב"ם שפתח שאין לו דלת פטור ממזוזה. וספקו כאן הוא לאיזה פתח נחשב דלת זו כדי שפתח זו יהיה חייב במזוזה, והשני יהיה פטור כי אין לו דלת (רק מה שיוצא מפתח הא' ומכסה גם פתח זו).

רק שקשה ללמוד כן, כי מלשונו של ר"י "ואין אנו יודעין לאיזה צד יקרא פתח לשום בו המזוזה, כי המזוזה דינה ליקבע לצד ימין דרך ביאה מן הבית ולא דרך יציאה" משמע שזהו סיבת ספיקו, ולא שהספק הוא כי "אין אנו יודעין לאיזה פתח נמשך הדלת כי הפתח דינה שצריך דלת". וגם קשה ללמוד כן כי ר"י מביא שיטת זו של הרמב"ם, ומסיים "ותמהו עליו". וצ"ע.

[4]) אלא די"ל דהרמב"ם כותב רק את לשון הגמרא כדרכו, אבל רימז בה גם מה שהראשונים אומרים שצ"ל שני דלתות לבית - מזה שהביא דין זה באותו הלכה ובהמשך לדין דלת שבין ביתו וביהמ"ד. דלכאורה היה צריך להביאו בהלכה הקודמת (ה"י) כשכותב הדין של דלת בין ביתו לעליה. אלא כתבו כאן לומר דדין זה של ה"צ הוא כנ"ל דווקא בדלת שבין שני בתים שיש לכל בית דלת לרה"ר כמו ביתו וביהמ"ד דודאי יש לכ"א מהם דלת לרה"ר.

או י"ל שהרמב"ם הביא דין ה"צ של שני בתים בהמשך לדין ביתו וביהמ"ד ולא בהמשך לדלת שבין ביתו ועליה, הוא כי הרמב"ם סובר כמו המרדכי הלומד הגמרא דדין ה"צ הוא דוקא בין ב' בתים שווים (כמו בי גברי ובי נשי, וכמו ביתו וביהמ"ד), משא"כ בדלת שבין ביתו ועליתו לא היו הולכים בתר ה"צ אלא היו מניחים המזוזה בימין כניסה לעליה כי כך הוא עיקר ההשתמשות.

גם י"ל דזה שהרמב"ם סובר שהולכין אחר ה"צ בלי תנאים לכאורה, וגם כשיש רק דלת א', הוא רק לשיטתו שסובר שבכדי להיות חייב במזוזה צ"ל דלת להפתח (פ"ו ה"א), ולכן סובר שהולכין בתר ה"צ (לא מצד הספק לאיזה צד הכניסה, אלא) כי ההיכר ציר אומר לנו לאיזה חדר שייך דלת זה המחייבו במזוזה. ועצ"ע.

[5]) וכן ברשימת ר' חיים רפפורט (הובא בהערת ר' ברוך אבערלאנדער בהעו"ב גליון תתעט עמ' 61) הביא בשם ר' אברהם גליק מנהל הת"ת במלבורן, וכן מר' אברהם בער בלעסובסקי משפיע בישיבה שם - שכשהיו בתות"ל 770 בערך בשנת תשכ"א, ביקר כ"ק אדמו"ר בפסח באולם חדר האוכל, שם היו התמימים עורכים הסדר, הסתכל הרבי בהמזוזה שעל הדלת בין המטבח לחדר אוכל שהיה לימין הכניסה מהחדר אוכל למטבח - דלא כההיכר ציר, ושאל בתמיהה: "ס'איז ניטא קיין פענסטער אין קיך?" שמזה לכאורה משמע שצ"ל עכ"פ חלון.

[6]) ולהעיר מרע"א (בגליון השו"ע יו"ד סרפ"ו סי"ג) הסובר שחדר קטן שאין בו דע"ד הפתוח לחדר גדול, מניח מזוזה לימין כניסה מחדר הקטן לחדר הגדול המחייבו - אע"פ שאין כניסה אחר להקטן!

[7]) רק אם נאמר דזה שענה כ"ק אדמו"ר המהר"ש הנ"ל הוא בדרך דחי', וכהלשון שם: "וואס ארט דאס מיר, זאל ער שפרינגען דורכן פענסטער". ז"א שלהלכה אינו נוגע איך נכנס להחדר מלכתחילה, ורק שלפועל מסתכלים על איזה צד הציר, לומר שזהו "דרך ביאתך", ובדרך זו בצד ימין שלו מניחים המזוזה.

[וכן לכאורה פסק רז"ש (קובץ רז"ש עמ' 58): "..המורם מכל זה להלכה..כל הפתחים הפנימיים שיש להם דלתות אפי' אין שם בהחדר כ"א פתח א' - עפ"י היכר ציר (שלא כדברי הט"ז ועפ"י קבלה מרבותינו הקדושים)" עכ"ל. ולא אמר שצ"ל חלון וכו' בהחדר, הגם שהביא שם השו"ת ע"ד לטפס דרך החלון כנ"ל.]

אבל צ"ע אם אפשר לומר הנ"ל (שזהו רק דרך דחי') על דברי רבותינו, ובפרט שדברים אלו נאמרו לבנו כ"ק אדמו"ר הרש"ב!

ואולי שיטת רבותינו הוא כעין פשרה בין השיטות - דהולכין בתר היכר ציר גם כשיש רק דלת א' כנ"ל מהרמב"ם ור' סעדיה גאון, אלא שרצו שיהיה גם אופן אחר ליכנס לחדר חוץ מדלת זו, ועכ"פ חלון וכדומה, בכדי שלא יהיה דלת זו רק "דרך ביאתו" בלבד (וע"ד שני דלתות).

ולהעיר שגם הט"ז (יו"ד סרפ"ט סק"ד) הסובר שצ"ל שני פתחים לרה"ר בכדי ללכת בתר היכר ציר, אבל בדלת אחד לא הולכין בתר ה"צ אלא בתר דרך הכניסה לחדר - גם הוא סובר במקרה שיש חדר בין שני חדרים, ולחדר זה האמצעי יש שני פתחים, אחד לחדר הא' ואחד לחדר הב' - אזלינן בפתחי חדר האמצעי בתר היכר ציר, גם אם שני הדלתות יוצאים מחוץ לחדר, ואין דרך ליכנס לתוך החדר האמצעי! ואולי כנ"ל, דאינו צריך שיהיה שני כניסות ממש (דרך כניסה), רק צריך שיהיה עכ"פ אופן כניסה מדלת השני, הגם שההיכר ציר הוא לחוץ ולא זהו דרך הכניסה, וע"ד החלון הנ"ל.

וראה מה שכתבתי בזה בהעו"ב גליון תתקעד ובגליון תתקעה (ושם גם הארכתי להוכיח די"ל שרוב הראשונים ואחרונים סוברים דהולכים בתר היכר ציר (עכ"פ כשיש שני דלתות לרה"ר), ולא בתר רוב תשמיש וכו' כהמרדכי הנ"ל ורוב פוסקי זמנינו, עיי"ש).

בגליון הקודם הביא הרב נ.ש. מש"כ כ"ק אדמו"ר בהגש"פ עם לקוטי טו"מ "כל חמירא.בירושלמי (פסחים פ"ב ה"ב), נוסח הביטול הוא בלשון הקודש, אבל הגאונים תיקנוהו בלשון ארמי מפני עמי הארץ (ד"מ. שו"ע אדה"ז תל"ד ס"ח)". ומסביר שהסיבה שכ"ק אדמו"ר אינו מסתפק בציונו להדרכי משה ומציין גם לשו"ע אדה"ז, כי בכל מקום שישנם ב' דיעות ואדה"ז מכריע כא' מהם מציין גם לשו"ע אדה"ז אף שאין בזה שום חידוש בדבריו. וגם כאן, הרי בסדר היום כתוב שהטעם הוא מפני שלא יבינו המזיקין כי אינם מבינים בלשון ארמי, ואדה"ז בקו"א שם מקשה על טעם זה ומכריע כטעם הד"מ, ולכן מציין גם לשו"ע אדה"ז אף שאין שום חידוש בדבריו (עוד כתב הרב נ.ש. שם שכבר התעקב בזה בספר שערי שלום, אך לא מצאתי שם שום דבר מענין זה).

אמנם נראה לענ"ד דהטעם שכ"ק אדמו"ר מציין לאדה"ז אינו רק מפני שאדה"ז מכריע כדעת הד"מ אלא דישנו חידוש בדברי אדה"ז על דברי הד"מ, שזה מסביר למה היום אומרים הביטול בלשון ארמי, וגם לזה מביא כ"ק אדמו"ר מקור כאן. דהנה ז"ל הד"מ (סתל"ד סק"ב): "כתב בכל בו בכל לשון שיאמר הביטול מועיל ומה"ר ישראל ברי"ן כתב דעדיף טפי לומר בלשון שמבין ונראה להביא ראי' לדבריו דהא בירושלמי פרק כל שעה איכא נוסח זה בלשון הקודש ובפוסקים כתבו בלשון תרגום כי לקחוהו מדברי הגאונים שתיקנוהו בבבל משום עמי הארץ והוא הדין בכל לשון ולשון יאמרו אדם בלשון שמבין".

והנה בד"מ מסביר שהטעם שהגאונים תיקנוהו בלשון ארמי הוא שע"ה יבינו, אמנם מזה אין סברה שהיום נאמרנו בלשון ארמי. ומה שהביא מהגאונים שתיקנוהו בבבלמפני עמי הארץהוא רק להביאלראי' שיאמרנו בלשון שמבין, וכמפורש בסיום דבריו: "והוא הדין בכל לשון ולשון יאמרו אדם בלשון שמבין".

אמנם אדה"ז בס"ז מביא נוסח כל חמירא, ובס"ח כותב: "ולמה נתקן נוסח הביטול בלשון ארמי מפני ע"ה וכו'". והיינו שאי"ז רק שהגאונים תיקנוהואזבלשון ארמי מפני ע"ה, דלא הזכיר כלל לזה שגאונים תיקנוהו ושהי' בבבל,אלא שכךנתקןנוסח זה לביטול (ורק שהסיבה שתיקנוהו בנוסח זה - מפני ע"ה). ולכן אף שכיום רוב ע"ה אינם מבינים בלשון ארמי, מ"מ אלו שמביניםנוסח זהיאמרוהו דוקא בלשון ארמי, כיון שכך נתקן נוסח הביטול. ופשוט שאם אינו מבין בלשון זה - צריך שיאמרנו בלשון שמבין, דזהו העיקר בהביטול, אבל מי שמבין המלים בארמית - יאמרנו דוקא בלשון זה.

ולכן דוקא מזה שמציין כ"ק אדמו"ר גם לשו"ע אדה"ז מובן המקור לזה שכתב אדה"ז נוסח הביטול בלשון ארמי, שאף כיום יש להגיד הביטול בנוסח זה, שזהו הנוסח שהגאונים תיקנו לביטול [ואולי לכן ישנו הפסק נקודה בין הציון לד"מ להציון לשו"ע אדה"ז, כיון שכ"א הוא מקור לפרט אחר, הד"מ הוא מקור לזה שהגאונים תיקנוהו בבבל מפני ע"ה, ואדה"ז הוא מקור לזה שכך נתקן נוסח הביטול שנאמרנו גם כיום בנוסח זה. משא"כ במה שכתבנו בגליון תתקצז כשכ"ק אדמו"ר מביא המקור לזה שאומרים כעפרא דארעא שבא למעט עפרות זהב, מציין לח"י ושו"ע אדה"ז עם פסיק באמצע ולא נקודה, כי שם הוא מקור א', שהוא כפי שאדה"ז מסביר דברי הח"י, עיי"ש].