לוד, אה"ק

בסדר ברה"נ לאדה"ז פרק י הלכה יב כותב: "אפילו ברכת בורא מיני מזונות של כוסמין ושבולת שועל ושיפון שאין כתובין בפירוש בפסוק קודמין לברכת בורא פרי העץ של כל הפירות אף שהן מין ז'. חוץ מן הזית שהוא קודם לשעורה, ואין צריך לומר לשבולת שועל ושיפון שהן מין שעורה ... לפי שארץ השני שבפסוק הפסיק הענין, וכל הסמוך לו חשוב מן המאוחר מארץ הראשון". ובהלכה יג כותב: "היין קודם אפילו לזית .. מפני שברכת בורא פרי הגפן היא חשובה מכל הברכות, חוץ מברכת בורא מיני מזונות, בין של חטה בין של שעורה, שקודמת לבורא פרי הגפן".

לכאורה סיכום שתי הלכות אלו הוא כך: א) היו לפניו מין דגן משעורה וזיתים - יברך על זיתים תחילה. ב) היו לפניו יין וזיתים - יברך על יין תחילה. ג) היו לפניו מין דגן מחטה או שעורה ויין - יברך על מין דגן תחילה. ד) היו לפניו מין דגן משעורה וזיתים ויין - צריך עיון מה יעשה, שכן אם יברך על מין דגן תחילה זהו נגד הלכה יב, שהרי מפורש שם שזית קודם לשעורה. ואם יברך על זיתים תחילה - זהו נגד הלכה יג, שהרי מפורש שם שיין קודם לזיתים.

וקשה, היתכן שאדה"ז השאיר את הלומד נבוך בדבר הנוגע להלכה למעשה?

אמנם המג"א בסי' רי"א בסופו כותב: "היה לפניו יין ותבשיל שעורים וזית - צריך עיון מה יעשה, דהא יין קודם לזית, ושעורים קודמין ליין, וזית קודם לשעורים". אך מזה שאדה"ז לא העתיק דבר זה מהמג"א, משמע שאינו סובר שיש כאן ספק למעשה. אך מאידך, כיון שאדה"ז לא כתב במפורש מה הדין במקרה זה, נמצא שהלומד נשאר נבוך למעשה.

ולכן נראה שפתרון הדבר טמון בלשונו הזהב של אדה"ז, כמו בהרבה מקומות שפתרונות הלכות מסובכות נמצאות מבוארות בעומק לשונו הזהב של אדה"ז בשו"ע שלו וכן בסדר ברה"נ. וכידוע גם מהכלל שחידושי דינים שאין להם מקור מפורש בפוסקים שלפניו הבליע אדה"ז בעומק לשונו.

והביאור בזה: אדה"ז מתחיל את הלכה י"ב בדין "ברכת בורא מיני מזונות של כוסמין ושיבולת שועל ושיפון" שהיא קודמת "לברכת בורא פרי העץ של כל הפירות". ולפי זה היה מתחייב שהמשך דבריו יהיה: "חוץ מברכת בורא פרי העץ של הזית שהיא קודמת לברכת בורא מיני מזונות של שעורה". אך במקום זה אדה"ז כותב "חוץ מן הזית שהוא קודם לשעורה". אדה"ז עובר לדבר כאן בדין קדימה מצד מעלת הפרי ולא בדין קדימה מצד הברכה, והיינו שפרי הזית קודם במעלה לשעורה, וכפי שמבאר הטעם: "לפי שארץ השני שבפסוק הפסיק הענין, וכל הסמוך לו חשוב מן המאוחר מארץ הראשון". וכיון שהזית סמוך ל"ארץ" השני, הוא חשוב במעלה יותר מהשעורה שהיא רק שניה ל"ארץ" הראשון. אך אינו אומר לנו כאן האם גם מצד הברכה ברכת העץ של הזית חשובה יותר מברכת מזונות של השעורה. פרט זה הוא מבאר בהלכה יג, ושם כותב במפורש שברכת "בורא מיני מזונות" קודמת לברכת "בורא פרי הגפן", ואם כן כל שכן שהיא קודמת לברכת "בורא פרי העץ" אפילו של הזית, שכן ברכת "בורא פרי הגפן" של היין קודמת אפילו ל"ברכת בורא פרי העץ" של הזית.

ונמצא שאין שום סתירה בין הלכה י"ב להלכה י"ג, בהלכה יב מדבר ברמה העקרונית של הדברים, שהזית קודם לשעורה, ואילו בהלכה יג מדבר ברמה המעשית, שברכת מזונות של שעורים קודמת לברכת העץ של זית.

אלא שעדיין קשה: אם מעלת הזית על השעורה (בזה שהוא קודם אליה בפסוק) אינה מתבטאת למעשה בפועל (מצד דין הברכה), לאיזה ענין כתבו אדה"ז בהלכה י"ב?

התשובה לכך טמונה בהמשך דבריו של אדה"ז (בהי"ב): "ואין צריך לומר לשיבולת שועל ושיפון שהם מין שעורה". כלומר, כיון שהזית קודם לשעורה כל שכן שהוא קודם לשיבולת שועל ושיפון (שהם מין שעורה). ולכאורה קשה הרי פשוט הוא ולא היה לאדה"ז לכותבו (וכלשונו "ואין צריך לומר"), ואם כן למה כתבו? אלא ודאי משום שכל ענין קדימת הזית לשעורה (שכתב לפני כן) נוגע למעשה רק לענין קדימת הזית לשיבולת שועל ושיפון (שבהם התחיל את ההלכה), שאם היו לפניו מין דגן משיבולת שועל ושיפון וזיתים - ברכת הזיתים קודמת לברכת מזונות של שיבולת שועל ושיפון, מצד מעלת הזית על השעורה. וזה מדוייק גם בלשונו בהי"ג שכתב: "חוץ מברכת בורא מיני מזונות בין של חטה בין של שעורה שקודמת לבורא פרי הגפן". אינו כותב "בין של מין שעורה" לכלול בזה גם שיבולת שועל ושיפון, משום שרק הברכה "של שעורה" קודמת ולא הברכה של שיבולת שועל ושיפון. וכמובן גם מלשונו בהי"ד: "ברכת הפת אפילו כוסמין ושיפון קודמת לכל הברכות, אפילו לזית ויין". משמע שרק ברכת הפת שלהם קודמת לזית ויין ולא ברכת "בורא מיני מזונות".

[אם כי ברכת מזונות של כוסמין שהיא מין חטה קודמת לברכת הזית. ולא הזכיר אדה"ז "כוסמין" (בהי"ד) אלא משום ברכת הגפן, שברכת הגפן קודמת לברכת מזונות של כוסמין, ורק ברכת הפת שלה קודמת לברכת היין. ומשום כך גם בהי"ג נקט בלשונו "בין של חטה" ולא "בין מין של חטה" (לכלול בזה גם ברכת כוסמין), משום שברכת היין קודמת לברכת מזונות של כוסמין. וראה עוד לקמן בחצ"ר].

ועדיין צריך ביאור, אם ברכת מזונות חשובה יותר מברכת "בורא פרי העץ" אפילו של זית, מדוע ברכת מזונות של שיבולת שועל ושיפון אינה קודמת לברכת העץ של זית?

והביאור בזה: בדין קדימה בברכות יש שני דברים: א) מעלת הפרי כפי שהוא מופיע בפסוק בסדר שבעת המינים, ב) מעלת הברכה וחשיבותה.

והנה מצד מעלת הפרי, הזית חשוב יותר משעורה מפני קדימותו בפסוק, אך מצד מעלת הברכה, ברכת מזונות חשובה מברכת פרי העץ. וכששני כללים אלו נפגשים זה מול זה, אזי מעלת הברכה גוברת על מעלת הקדימה בפסוק, משום שסוף סוף גם השעורה נזכרת בפסוק. ולכן ברכת מזונות של שעורה קודמת לברכת העץ של זית. אבל כשמין השעורה אינו מפורש בפסוק אלא מעלתו היא שהוא ממין השעורה הנזכרת בכתוב, אזי מעלת הזית שהוא כתוב מפורש בפסוק גוברת על מעלת ברכת מזונות. כיון שיש כאן תרתי לריעותא, א) הזית קודם לשעורה בפסוק, ב) מין השעורה אינו מפורש בפסוק.

ולכן ברכת מזונות של כוסמין שהוא מין חטה קודמת לברכת העץ של זית, כי יש כאן רק חדא לריעותא, שמין הכוסמין אינו מפורש בפסוק, אבל מצד זה שהוא ממין חטה הוא קודם לזית, וממילא ברכת מזונות של כוסמין גוברת על ברכת העץ של הזית. וזהו טעם נוסף על מה שכתב אדה"ז (בהי"ב) "חוץ מן הזית שהוא קודם לשעורה". כלומר למין השעורה, אך לא לכוסמין שהוא ממין חטה, וכמו שמסיים שם "אבל חטה קודמת לזית".

[אבל ברכת הגפן קודמת לברכת מזונות של כוסמין שהוא מין חטה, אף שיש כאן תרתי לריעותא: א) הגפן נזכר בפסוק אחרי חטה, ב) ברכת מזונות חשובה יותר מברכת הגפן. משום שברכת הגפן היא חשובה גם כן (אף שאינה חשובה כמו ברכת מזונות), לכן די לה בכך שהיא נזכרת במפורש בפסוק כדי לגבור על הכוסמין שאינו מפורש בכתוב, אף שברכתו מזונות. משא"כ הזית שברכתו רק בורא פרי העץ, אין בכח זה שהזית מפורש בכתוב בלבד לגבור על ברכת מזונות של כוסמין].

ונמצא סיכום ההלכות היוצא למסקנה משתי הלכות דלעיל הוא כך: א) היו לפניו מין דגן מחיטה או כוסמין או שעורה וזיתים - יברך על מין דגן תחילה. ב) היו לפניו מין דגן משיבולת שועל או שיפון וזיתים - יברך על זיתים תחילה. ג) היו לפניו יין וזיתים - יברך על היין תחילה. ד) היו לפניו מין דגן מחטה או שעורה ויין - יברך על מין דגן תחילה. ה) היו לפניו מין דגן מכוסמין או שיבולת שועל או שיפון ויין - יברך על היין תחילה. ועל פי סדר קדימה זה יש לברך גם כשהיו לפניו שלשה מינים: מין דגן, זיתים ויין. וכמפורט בלוח שפירסמתי אשתקד באחד הגליונות.

ידוע השאלה האם יש ללמד תורה לכל אדם שבא ללמוד, או שמא יש תלמידים שאסור ללמדם? המשנה בפרקי אבות (א,א) "והעמידו תלמידים הרבה" נתפרשה על ידי רבים כבאה להדגיש, שאין לברור בין תלמידים ויש ללמד את כולם. מאידך גיסא, מצאנו במקורות רבים בש"ס שאין ללמד לתלמיד שאינו הגון. האם הוא מחלוקת בין המקורות, או שמדובר במקרים שונים?

מקורות לכך שאין צורך לדקדק בטיב התלמידים הבאים ללמוד

אבות, א, א: "והעמידו תלמידים הרבה". ובאבות דרבי נתן[1], ב, ט: "והעמידו תלמידים הרבה - שבית שמאי אומרים, אל ישנה אדם אלא למי שהוא חכם ועניו ובן אבות (=מיוחס) ועשיר (-הוספת ר' יעקב עמדין: השמח בחלקו). ובית הלל אומרים, לכל אדם ישנה. שהרבה פושעים היו בהם בישראל, ונתקרבו לתלמוד תורה, ויצאו מהם צדיקים וחסידים וכשרים". כלומר המימרא "העמידו תלמידים הרבה" היא הדגשה שיש לנהוג כגישת בית הלל, לא לברור בתלמידים.

ובאבות דרבי נתן, נוסחה ב[2], פרק ד: "והעמידו תלמידים הרבה. בית שמאי אומרים אין שונין אלא לכשרים לבני אבות ולבני בני אבות, בית הלל אומרים לכל אדם. משלו למה הדבר דומה, לאשה שהיא מושבת תרנגולת על הביצים, מתוך הרבה היא מוציאה מעט ומתוך מעט אינה מוציאה כלום".

פירוש רבינו יונה למסכת אבות: "והעמידו תלמידים הרבה, כדעת בית הלל, כעניין ששנינו, בית שמאי אומרים, אין מלמדין אלא לתלמיד הגון וצנוע וכשר וירא שמים... ובית הלל אומרים מלמדין לכל אדם, מאה בשביל שיצאו מהם עשרה טובים, ועשרה כדי שיצאו שנים, ושנים לפי שאינכם יודעים איזה מהם יכשר, זה או זה, ואם שניהם כאחד טובים. ועיי"ש מעשה דהלל.

מדרש שמואל, אבות, שם: "והעמידו תלמידים הרבה - אפשר שכוונת התנא לשלול סברת בית שמאי, שאמרו שאין מלמדין תורה אלא לתלמיד הגון צנוע וכשר וירא שמים, ובחר בסברת בית הלל שאמרו מלמדין תורה לכל אדם ולא ידחו לשום אדם שבא ללמוד תורה ולזה אמרו והעמידו תלמידים הרבה".[כך גם מבואר בפירוש הברטנורא, אך על דבריו נעמוד בהמשך].

בבלי ברכות כח, א: "תנא, אותו היום (-שמינו את רבי אלעזר בן עזריה לנשיא במקום רבן גמליאל), סלקוהו לשומר הפתח, ונתנה להם רשות לתלמידים ליכנס. שהיה רבן גמליאל מכריז ואומר: כל תלמיד שאין תוכו כברו - לא יכנס לבית המדרש. ההוא יומא, אתווספו כמה ספסלי (אותו יום, נוספו כמה ספסלים בבית המדרש). אמר רבי יוחנן: פליגי בה אבא יוסף בן דוסתאי ורבנן (נחלקו אבא יוסף וחכמים, כמה ספסלים נוספו): חד אמר: אתווספו ארבע מאה ספסלי, וחד אמר: שבע מאה ספסלי. הוה קא חלשא דעתי' דרבן גמליאל (חלשה דעתו של רבן גמליאל), אמר, דלמא (=שמא) חס ושלום מנעתי תורה מישראל. אחזו ליה בחלמי' חצבי חיורי דמליין קטמא (=הראו לו בחלומו כדים לבנים שמלאים אפר). ולא היא, ההיא ליתובי דעתי' הוא דאחזו לי' (=כלומר האמת אינה כך, אלא הראו לו זאת כדי ליישב דעתו)".

הרי דמסקנת הגמ' הוא דלא כרבן גמליאל, ובזה שסילקו את שומר הפתח סללו למעשה את הדרך לכל תלמיד,זוהי הגישה הרצוי', כרבי אלעזר בן עזריה, ובדיוק לשון הגמ' "ולא היא", הרי דפשיטא ליה לגמ' דלא כרבן גמליאל, אלא גם מי שאין תוכו כברו יכנס לבית המדרש.

מקורות המורים לכאורה שיש להבדיל בין סוגי תלמידים

בבלי תענית ז, א: "רבי חנינא בר פפא רמי: כתיב (ישעיהו כ"א) 'לקראת צמא התיו מים', וכתיב (ישעיהו נ"ה) 'הוי כל צמא לכו למים'? אם תלמיד הגון הוא - לקראת צמא התיו מים, ואי לא - הוי כל צמא לכו למים. רבי חנינא בר חמא רמי: כתיב (משלי ה') 'יפוצו מעינתיך חוצה', וכתיב (משלי ה') 'יהיו לך לבדך'? אם תלמיד הגון הוא - יפוצו מעינתיך חוצה, ואם לאו - יהיו לך לבדך".

מגמרא זו עולה שיש להבדיל בין תלמיד הגון לתלמיד שאינו הגון. אמנם, שני האמוראים שמביאה גמ' זו, אינם שווים לכאורה בדעותיהם: רבי חנינא בר פפא מבדיל בין הגון לשאינו הגון רק לעניין השאלה מי יילך אל מי, הרב אל התלמיד או להיפך. ואילו מן דברי רבי חנינא בר חמא משמע שאם התלמיד אינו הגון, אין ללמדו כלל.

בבלי חולין קלג, א [מימרות בשם רב]: "כל השונה לתלמיד שאינו הגון נופל בגיהנם.. כל השונה לתלמיד שאינו הגון כזורק אבן למרקוליס (=סוג של עבודה זרה, שעובדים אותה על ידי זריקת אבנים)". והגמ' מביאה לכך אסמכתאות מפסוקים, עיין שם שנאמר (משלי כ"ו) 'כצרור אבן במרגמה כן נותן לכסיל כבוד' וכתיב (משלי י"ט) 'לא נאוה לכסיל תענוג' ".והביאו הטור ביו"ד סי' רמו ועיי"ש בפרישה שביאר הדמיון לזורק אבן למרקוליס.

ועיין עוד מכות דף י' עמוד א יובא לקמן.

אפשרויות ליישוב הסתירה, והבדלים

בין סוגים שונים של "אינו הגון"

מאירי (על המימרא באבות "העמידו תלמידים הרבה"): "ולא ידקדקו יותר מדי שלא להושיב בפניהם אלא בעלי תריסין (חכמים), אלא יסבירו פנים לכל הבא לפניהם, שהעצים הקטנים מדליקים לגדולים. ולא אמרו שלא ישנה אדם לתלמיד שאינו הגון (חולין קל"ג ע"א) אלא במי שמידותיו מגונות, שזה בודאי ראוי להרחיקו הרחקה יתירה".

כלומר לפי המאירי, מחד גיסא אין להקפיד שהתלמידים יהיו "מושלמים", אך מי שמידותיו מגונות ראוי להרחיקו.

והדברים צריכים ביאור, הרי אם מדותיו מגונות הרי אדרבה ישב וילמד "לתקן הדעות וליישר המעשים", וגם אין הדברים עולים בקנה אחד עם לשון בית הלל באבות דרבי נתן, שהרי בית הלל מתירים ללמד אפילו פושעים. ועיין בשו"ת יחל ישראל ח"א סימן ב מה שהאריך בזה. ואולי דעת המאירי היא שמדובר בלימוד לרבים וכן משמע מלשונו "שהעצים הקטנים מדליקים את הגדולים" היינו שהוא לימוד בצוותא, ולכן מזהיר דאם התלמיד הוא עם מדות מגונות יזיק לשאר התלמידים, ולכן ראוי להרחיקו, ובלשון הרבי "תועלת הרבים דוחה תועלת היחיד"- אג"ק חי"ד עמ' תג. ועיין בדברי החיד"א דלקמן.

רשב"ץ (רבי שמעון בן צמח דוראן) בפירושו מגן אבות למס' אבות: "והעמידו תלמידים הרבה, שלא כדעת בית שמאי שהיו אומרים אין מלמדין תורה אלא לתלמיד הגון צנוע וכשר וירא שמים, כמו שהוא סבר באבות דרבי נתן, ... ומה שאמרו בפרק הזרוע (במס' חולין) השונה לתלמיד שאינו הגון נופל בגיהינום.. זה הוא בתלמיד שמעשיו מקולקלים וסאנו שומעני' (שמועותיו שנואות, כלומר שומעים עליו דברים רעים), אבל סתם בני אדם אין צריך לבדוק אחריהם, ועל זה הזהירו להעמיד תלמידים הרבה. וזה כולל שתי אזהרות, האחת, להעמידם הרבה בישיבה אחת, מאה בשביל שיצאו עשרה .. (-כאן מביא את דברי אבות דרבי נתן בשילוב עם דברי רבינו יונה לעיל), והשנית, להעמידם בזמן הזקנה כמו בזמן הבחרות...".

כלומר לפי הרשב"ץ, יש להבחין בין תלמיד שתכונותיו השליליות ידועות, לבין סתם תלמיד: התנא באבות בא לומר, שאין צריך לבדוק אחר סתם תלמיד, אך כאשר התכונות השליליות ידועות, על כך נאמר במס' חולין שאין ללמדו. ויש להעיר (בדומה להערתנו על המאירי לעיל), שגם חילוק זה אינו מתיישב לכאורה עם לשון בית הלל דלעיל, המורים ללמד אפילו פושעים.

וכן כתב רבי עובדיה מברטנורא (על המשנה באבות הנ"ל): "והעמידו תלמידים הרבה- לאפוקי מרבן גמליאל (=בניגוד לרבן גמליאל) דאמר, כל תלמיד שאין תוכו כברו, אל יכנס לבית המדרש. קא משמע לן (השמיע לנו התנא), שמלמדין תורה לכל אדם ואין צריך לבדוק אחריו. ובלבד שלא יהיה ידוע מעניינו שמעשיו מקולקלים וסאנו שומעני'".

תימוכין לגישת הברטנורה והרשב"ץ בגירסת בעל ה"עין יעקב" בגמ' הנ"ל במסכת ברכות (הגירסא המוקפת בסוגריים): "תנא, אותו היום סלקוהו לשומר הפתח וניתנה רשות לתלמידים להיכנס, שהיה ר"ג מכריז ואומר, כל תלמיד חכם שאין תוכו כברו אל יכנס לבית המדרש, משום דאמרינן כל השונה לתלמיד שאינו הגון כאילו זורק אבן למרקוליס. ורבי אלעזר בן עזריה דרש, הני מילי היכא דקים לן (=שידוע לנו) שאינו הגון". כלומר רבי אלעזר בן עזריה לא חלק על רבן גמליאל כאשר מדובר בתלמיד שידוע לנו שהוא אינו הגון.

חיד"א, בפירושו "זרוע ימין" למסכת אבות (על המימרא "העמידו תלמידים הרבה"): אחרי שמביא את מחלוקת ב"ש וב"ה באבות דרבי נתן (ועיין שם שמבאר את דעת בית שמאי) מביא את הגמ' בברכות דלעיל, וניכר שהוא גורס בה כגירסת ה"עין יעקב" דלעיל, שרבי אלעזר בן עזרי' מחלק בין תלמיד שתכונותיו השליליות ידועות לבין סתם תלמיד. ומכאן מקשה את הקושיא המתבקשת, איך מתיישבים הדברים עם לשון בית הלל, המתירים ללמד אפילו פושעים (ומשמע אפילו פושעים ידועים)? ובלשונו: "ותרווייהו אתו דלא כבית הלל (=שניהם, ר"ג וראב"ע, אינם כשיטת בית הלל), דסברי שישנה לכל אדם, ואף לפושעים".

ומיישב את הסתירה - בית הלל שהתירו אף בפושעים ידועים, התייחסו לתלמיד שלא למד תורה עדיין, ויש לתלות שהתורה תשנהו. אך האחרים, שאינם מתירים בפושעים ידועים, מתייחסים למי שכבר למד ואף על פי כן אין מדותיו הגונות, שאז עלינו להתנהג כלפיו ביתר חומרא. ובלשונו: "ואפשר לומר דר"ג וראב"ע (-שלא התירו ללמד כאשר ידוע שהתלמיד אינו הגון) מיירי [=מדברים] בתלמידים שכבר למדו תורה.. דלפי האמת, זה שלמד תורה וידעינן דאין תוכו כברו, הוא יותר חמור ממי שלא למד ואין תוכו כברו. דמי שלא למד עדיין, יש לומר דהתורה היא תחזירהו למוטב, ובהא הוא דמיירי בית הלל [=בזה עוסקים בית הלל], במי שלא למד עדיין והוא פושע, דשרי ללמדו, אולי ישוב".

ובחילוק זה בין מי שלמד מכבר או למי שעדיין לא למד יש להעיר מדברי הלקט יושר (ח"ב יו"ד עמ' לט ענין ב) "ושאלתי לו קטן שהולך בדרך לא טובה כגון משכב זכר ועובר על לאו לא תגנוב אם מותר ללמדו תורה, ואמר הן...ואפשר דקטן שאני, אי נמי אליבא דב"ה דסברי לכל אדם ישנה, שהרבה פושעים היו בהם בישראל ונתקרבו לת"ת ויצאו מהם צדיקים חסידים וכשרים". הרי דס"ל שלקטן או אחד שלא למד מותר ללמדו והתורה תדרכיהו למוטב.

ומעלה אפשרות נוספת ליישוב הסתירה: בית הלל, המתירים ללמד אפילו לפושע ידוע, מתייחסים למקרה שאין חשש שיקלקל אחרים, ואילו השוללים לימוד לפושע, מתייחסים למקרה של בית מדרש וכד', שיש חשש שיקלקל אחרים. ובלשונו: "אי נמי (=אפשרות נוספת), התם בפרק תפילת השחר (=שם במס' ברכות בפרק תפילת השחר), מיירי דוקא בבית המדרש, דיש לחוש שיחמיץ אחרים, ובית הלל מיירי ללמדו לבדו, והא שרי, דכיוון דאין כאן חששא שיחמיץ אחרים, יש ללמדו לו לבדו, שמא ישוב". עיי"ש.

רמב"ם, טור ושו"ע ונושאי כליהם

רמב"ם הלכות תלמוד תורה, ד, א: "אין מלמדין תורה אלא לתלמיד הגון נאה במעשיו, או לתם (להלן נברר מהי הלשון "או לתם"). אבל אם היה הולך בדרך לא טובה, מחזירין אותו למוטב, ומנהיגין אותו בדרך ישרה, ובודקין אותו, ואחר כך מכניסין אותו לבית המדרש ומלמדין אותו. אמרו חכמים כל השונה לתלמיד שאינו הגון כאילו זרק אבן למרקוליס שנאמר כצרור אבן במרגמה כן נותן לכסיל כבוד, אין כבוד אלא תורה שנאמר כבוד חכמים ינחלו".

[יש לשים לב שגם בהוראה זו של הרמב"ם, דלפי"ז לכאורה משמע שיש לדחות את התלמיד שאינו הגון, אין הרמב"ם קובע סתם שיש לגרשו, אלא "מחזירין אותו למוטב, ומנהיגין אותו בדרך ישרה"!].

כסף משנה (וכן בלחם משנה): הכסף משנה והלחם משנה מסבירים בדעת הרמב"ם, שדבריו אמורים רק במי שתכונותיו השליליות ידועות, אך בסתם תלמיד, יש לקבלו מבלי לבדוק אחריו, כדברי הגמ' במסכת ברכות. לדעתם, להבחנה זו כיוון הרמב"ם במילותיו "או לתם". ובלשון הכסף משנה: "או לתם - כלומר שאין ברור לנו אם הוא טוב אם לאו. ולמד כן מדאמרינן פרק תפילת השחר (ברכות כ"ח) שהיה רבן גמליאל מכריז כל תלמיד שאין תוכו כברו אל יכנס לבית המדרש, ואסיקנא התם שלא הסכימו על ידו".

ובשולחן ערוך יורה דעה, רמו, ז: "אין מלמדין תורה לתלמיד שאינו הגון, אלא מחזירין אותו למוטב ומנהיגין אותו בדרך ישרה ובודקין אותו, ואח"כ מכניסין אותו לבית המדרש ומלמדין אותו".[יש להעיר, שהשו"ע אינו כותב "או לתם", כפי שמופיע ברמב"ם, וצריך ביאור מדוע].

ועדיין קשה הסתירה בין פסק השו"ע שאין ללמד תלמיד שאינו הגון לבין דברי הגמ' בברכות ועוד שמשמע שיש לקבל כל תלמיד. (ועיין בערוך השולחן סימן רמו סכ"א מה שתירץ שתלמיד שאינו הגון הוא הלומד לקנטר וכו', ומסיים "ומכל מקום היה להם להטור והשו"ע לבאר, וצריך עיון").

דברי שוע"ר ולפי הביאור בדבריו יתורצו סתירת הסוגיות

והנה בשולחן ערוך הרב, הלכות תלמוד תורה פרק ד סעיף יז: מעתיק תחילה את לשון השו"ע: "אין מלמדין תורה לתלמיד שאינו הגון, אלא מחזירים אותו למוטב תחילה, ואחר כך מכניסים אותו לבית המדרש ומלמדים אותו".

אך כאן מוסיף אדמוה"ז: "ואם אי אפשר להחזירו למוטב תחילה, והוא דוחק להיכנס ללמדו [ללמוד], תהא שמאל דוחה וימין מקרבת, ולא כיהושע בן פרחיה שדחה לפלוני בשתי ידים". ודברים אלו לכאורה לא נתבארו בדברי הפוסקים,

ובשו"ת דבר יציב (האדמו"ר מקלויזנבורג, יו"ד סי' קלז) כותב ע"ז "וחידוש מצאתי להרב התניא..ובאמת לא נזכר בראשונים שבדוחק ליכנס מכניסין אפילו בידוע [שאינו הגון], וכנ"ל מהרמב"ם ושאר הראשונים שחילקו רק ב"תם", ובמחבר לא נזכר כלל התירא.. ואולי הרב התניא שכוחו גדול כאחד מן הראשונים, הך ברייתא דאבדר"נ דחקתו, ורצה להשוותו עם ש"ס דילן בחולין הנ"ל ואוקים לה בדוחק עצמו", ועיי"ש מה שפירש בדברי אדמוה"ז שדעתו לא להשוות התלמיד הזה עם שאר התלמידים וכו', אבל אינו מפורש כן בשוע"ר. ונבאר יסוד דברי אדמוה"ז ולפי"ז גם נוכל לישב סתירת הסוגיות.

והנה בלקו"ש חכ"ט פ' ואתחנן - ב' מבאר הרבי את דברי הרמב"ם (הל' רוצח רפ"ז) "תלמיד שגלה לערי מקלט מגלין רבו עמו שנאמר וחי עשה לו כדי שיחי' וחיי בעלי חכמה ומבקשי' בלא תלמוד תורה כמיתה חשובין" ומקשה שבפשטות ה"תלמיד שגלה" מדובר בעיקר אודות "תלמיד שאינו הגון", ואכן בהמשך לדין תלמיד שגלה מגלין רבו עמו אומרת הגמ' (מכות י' ע"א) מכאן שלא ישנה אדם לתלמיד שאינו הגון, ואיך הרמב"ם כוללו בסוג של בעלי חכמה ומבקשי' עד כדי כך ש"בלא ת"ת כמיתה חשובין"? ולאחרי אריכות השקו"ט מבאר הרבי שהרמב"ם מדבר אודות שני סוגים בתלמידים: א) אותם שהם כבר בדרגת "בעלי חכמה", ב) אלו שהם עכ"פ "מבקשי'", היינו שעדיין לא נהיו בעלי חכמה אבל מבקשים להיות בעלי חכמה, והיות שהתורה מבטיחה יגעת ומצאת תאמין, הרי ברור שסוף סוף הם יהיו בעלי חכמה, ולכן מגלין רבו עמו לגלות אצל התלמיד את הענין מהכח אל הפועל, להפוך התלמיד שאינו הגון לתלמיד הגון עד שיהיה בדרגת בעל חכמה. עיי"ש בהשיחה ובס"ה והערה 34.

ולפי ביאור נפלא זה י"ל, דדברי אדמוה"ז מקורם בדברי הרמב"ם הנ"ל שמדבר אודות תלמיד שאינו הגון במעשיו היינו שמתנהג שלא כדבעי עד כדי כך שהורג נפש בשגגה "שאינו מצוי אלא ברשעים" (מכות י' ע"ב), ובכל זאת אם הרב רואה שהוא בגדר "מבקשי'", צריך ללמדו ועדי כדי כך שגולה עם התלמיד. וזהו פירוש דברי אדמוה"ז "והוא דוחק להיכנס ללמוד" היינו שהוא מסוג "מבקשי'" הנ"ל, אז אף שלא חזר עדיין למוטב בכל זאת תהא שמאל דוחה וימן מקרבת. הרי דברי אדמוה"ז יסודם ברמב"ם הל' רוצח הנ"ל, ובזה שדוחק ליכנס אכן נקרבו בימין ללמדו תורה. (וע"ד המבואר בלקו"ש (חכ"ז עמ' 126 ואילך) על מה שכתב הרמב"ם (הל' תשובה פ"א סוף ה"ג) "עיצומו של יום הכפורים מכפר לשבים", ולא אמר מכפר עם "התשובה" וכיו"ב, דלדעת הרמב"ם מועילה כפרת עיצומו של יום גם לזה שלא עשה תשובה גמורה על חטאיו, אלא שהוא נמצא רק בתנועה וגדר של ש"שב" ופונה לה', עיי"ש. היינו מצב ותנועת האדם כ"מבקש" מכריעה את הכף לדונו כזכאי, ואכמ"ל).

ובזה גם יתיישבו סתירת הסוגיות, דברי הגמ' בברכות מדובר בתלמידים שביקשו להיכנס לבית המדרש, רק הנהגתם היתה באופן "שאין תוכו כברו", ע"ז מסיקה הגמ' דהיות שהם מבקשים ללמוד, הרי צריכים לקבלם ולהכניסם לבית המדרש, ודלא כרבן גמליאל, וזהו גם הוראת המשנה "והעמידו תלמידים הרבה", לללמד לתלמידים אף "לפושעים" בזמן שיש להם בקשה -עכ"פ- ללימוד התורה. אבל תלמיד שאינו הגון היינו שלא רק שאינו הגון במעשיו אלא גם אינו מבקש ללמוד כלל ואינו דוחק עצמו להיכנס ללמוד , כזה סוג תלמיד צריכם "להחזירו למוטב תחילה ואח"כ מכניסים אותו לבית המדרש ומלמדים אותו".

[1]) מעין תוספתא לפרקי אבות, מיוחס לרבי נתן הבבלי, שחי לפני רבי יהודה הנשיא. ולהעיר: חלק מהמקורות וסידורם הועתקו בלשונם מאתר לימוד יומי שדן בסוגיא זו.

[2]) יש שתי נוסחאות לאבות דרבי נתן, ידועות בשם "נוסחה א" ו"נוסחה ב".

בשוע"ר סי' קפ' ס"א: "כל מי שאינו משייר פת על שולחנו אין רואה סימן ברכה לעולם" (ומוסיף לבאר את מקור הענין). ובס"ב: "ונכון שלא להסיר המפה והלחם עד אחר ברכת המזון" (ומוסיף לבאר את טעם הענין).

והנה מקורו הוא בשו"ע המחבר, אבל שם הוא בסדר הפוך: בס"א - "אין להסיר המפה והלחם עד אחר ברכת המזון", ובס"ב - "כל מי שאינו משייר פת על שולחנו אינו רואה סימן ברכה לעולם".

ולכאורה צריך ביאור בטעם ששינה אדה"ז והפך הסדר. וגם יש לדקדק בלשון אדה"ז, שלאחר שכבר אמר בס"א את השלילה ד"מי שאינו משייר פת על שולחנו", הרי מובן כבר מאליו שצריך להשאיר את הלחם בעת ברכת המזון (עכ"פ), וא"כ איך מתאים הלשון בס"ב "ונכון שלא להסיר המפה והלחם" - כאילו מחדש בזה דבר? ולכאורה היה צריך לומר בסגנון כמו זה: "ונכון שלא להסיר גם המפה", שהרי השארת הלחם מובנת כבר מס"א!

ואולי יש לבאר, שהסגנון בשו"ע המחבר משמעו שמדובר באותו ענין: שבתחילה מבאר את עצם ההלכה - "אין להסיר המפה והלחם עד אחר ברכת המזון", ואח"כ בסעיף ב' מוסיף ומזהיר בחומרת הענין - שמי שאינו נוהג כך "אינו רואה סימן ברכה לעולם". וכן נראה קצת שהבינו בנ"כ - ראה מג"א ועוד.

אך בהאופן שכתב אדה"ז והפך הסדר, מודגש שמדובר בב' הלכות נפרדות. היינו, שגם לאחר שאנו כבר יודעים ש"כל מי שאינו משייר פת על שולחנו אין רואה סימן ברכה", וממילא כבר יודעים את ההכרח בהשארת פת על השולחן - מוסיף להשמיענו ש"נכון שלא להסיר המפה והלחם עד אחר ברכת המזון", שזהו דין נוסף.

והנפק"מ מדין נוסף זה - יש לומר:

בדין ד"כל מי שאינו משייר פת", מודגש שזהו "על שולחנו". ולכאורה יש מקום לומר שהוא בדווקא, אבל מי שהולך בדרכים ואוכל פתו במקומות מזדמנים - אין צורך שישאיר מפתו במקום ארעי זה, כי כל הענין הוא שהברכה תשרה בשולחנו שלו (ולהעיר מנוסח ברכת המזון "הרחמן הוא ישלח ברכה בבית זה ועל שולחן זה שאכלנו עליו". ודו"ק).

וזה מוסיף הדין ד"אין להסיר הלחם עד אחר ברכת המזון", שטעמו הוא - כמו שממשיך אדה"ז - "כדי שיהא ניכר שמברך ה' על חסדו וטובו הגדול שהכין מזון לכל בריותיו", שמטעם זה מובן ששייך הדבר תמיד, גם כשמברך ברכת המזון בדרך הילוכו ולא "על שולחנו".

ועוד יש לומר נפק"מ, על פי דיוק הלשון:

לגבי הדין של "כל מי שאינו משייר" הלשון היא "פת", ואילו לגבי הדין ש"אין להסיר עד אחר ברכת המזון" הלשון היא "לחם". ויש לומר שלשון זו מכוונת היא בדיוק [אף שבמקומות אחרים נראה שאין הבדל ביניהם, הרי בנדו"ד י"ל כן - עכ"פ לחידודא].

דהנה יש לחקור, האם הקפידא היא להשאיר דוקא לחם ממש, או שדי להשאיר גם מסוג מאכל אחר. ולכאורה תלוי הדבר בשני הענינים:

אם רוצים "שיהא ניכר שמברך ה' על חסדו וטובו הגדול שהכין מזון", כלומר, השארת המזון שייכת להודאה על העבר, על זה שהקב"ה "הכין מזון" ושבענו ממנו - מובן שצריך להשאיר דוקא מאותו סוג לחם שממנו שבענו בפועל ועליו אנו מודים "הזן את הכל"; ולכן בענין זה מדייקים לומר "לחם" - לחם ממש דוקא.

אך אם השארת הלחם היא בתור סימן ברכה על העתיד, יש מקום לומר שאפשר להשאיר גם "פת הבאה בכיסנין". כי, אם מצפים לברכה בעתיד, יכולה הברכה להימשך גם בפת זו שאין קובעים עליה סעודה בד"כ, שתתרבה ותגדל עד שיהיה בה שיעור קביעות סעודה ותועיל לשביעה שלימה כלחם ממש.

[כלומר: אף שכעת מתייחסים לפת זו כ"מזונות" בלבד ולא כ"המוציא", הרי זה גופא יכולה הברכה לפעול - לגרום לכך שפת זו תתרבה ותגדל ויהיה בה שיעור גדול המחייב ב"המוציא" וברכת המזון].

ולכן באמת בענין זה הלשון היא "פת" - כי אין הכרח דוקא בלחם ממש, ודי גם בפת הבאה בכיסנין.

ומעתה מובן שפיר החידוש שבס"ב על ס"א, כי בס"א אמר שצריך להשאיר פת, וכולל גם פת הבאה בכיסנין, ועל זה בא ומחדש בס"ב שלצורך ברכת המזון צריך להשאיר לחם ממש.

ועצ"ע בכ"ז.

לאחר אמירת ההושענות ביום הושענא רבה, נוהגים לקחת חמישה ערבות (קשורים יחד) ולחבוט אותם בריצפה, כדי למתק חמישה גבורות, ולאחר חביטתם אומרים את נוסח "יהי רצון" המופיע בסידור בסיום אמירת ההושענות, ובו אנו מתחננים לה' שיקבל ברחמים וברצון את תפילותינו, ויסיר את מחיצת הברזל המפסקת בינו לבין עם ישראל, ושיחתימנו בספר חיים טובים ושיקבל את תשובתינו השלימה לתת לנו כל טוב וחסד.

והנה, אודות מנהג זה ראינו שגם נשים נוהגות לקיים אותו, ומכיוון שזה מנהג ולא תקנה לכן לא מברכים על חביטת הערבה, במקור הדין, במנהגי וורמיזא כתב שעושים הושענא לבני ביתו, לקטן ולגדול, לזכר ולנקיבה לכל אחד בפני עצמו. מבואר א"כ שגם נשים נהגו במנהג ערבה, כמו הגברים.

וצריך לעיין האם אישה מעוברת תצטרך לחבוט שני סטים של חמשה ערבות, אחת בשבילה ואחת בשביל העובר כפי שנוהגת בכפרות, דאיתא בשו"ע (סימן תרה, ג), וז"ל: "יש נוהגין לפטור כמה זכרים בתרנגול אחד וכמה נקבות בתרנגולת אחת,לפיכך אין לוקחין למעוברת אלא תרנגול אחד ותרנגולת אחתדאם העובר זכר הרי יש כאן תרנגול אחד ואם העובר נקבה די לה ולאמה בתרנגולת אחת,ויש נוהגיןליקח כפרה לכל אחד ואחד בפני עצמו לפיכך לוקחין למעוברת ג' שתי נקבות וזכר אחד".

בכדי להבין זאת, יש להקדים משמעות מנהג הכפרות ומנהג חביטת הערבות ועל ידי כך ננסה ללמוד כיצד אשה בהריון צריכה לנהוג?

הסיבה לעריכת כפרות היא -כמעין סמל ל"פדיון הנפש" ולכפרה, ובו מסובבים כסףאותרנגולמעל לראש. מבואר בספרים כי הכוונה היא שידמה האדם שאת כל מה שעושים לתרנגול היו צריכים לעשות לו וכך להכניע את לבבו, בדומה לטקס השעיר לעזאזל, שהתקיים ביום הכיפורים בתקופתהמקדש, לכן על כל אחד ואחת לעשות מנהג זה.

והנה, לפני ה'יהי רצון' המופיע בסידור שאומרים לפני חביטת הערבות כתוב: "ואח"כ נוטל בידו הערבה וחובט ה' חבטות בקרקע כדי למתק ה' גבורות ויאמר", משמע שהוא גם עניין רוחני על דרך הכפרות. ובספר 'עטרת זקנים' (סי' כ"א) מצינו אודות מעלת חיבוט הערבות "...חובטין הערבה שנקראת הושענא, רמז להושעא-נא, היינו שיושיע ויקבל תפילותינו . . והוא גמר החתימה לחיים ולשלום", ועוד ראיתי בספר 'מנהגי מהר"י טירנא' שכתב בשם המדרש "אמר הקב"ה לאברהם אם אין כפרה לבניך בראש השנה יהיה ביום הכיפורים, ואם לאו יהיה בהושענא רבא...", ממילא אנו למדים מה גדולתו של מנהג חביטת הערבות בכפרות העוונות.

ולכאורה כשם שאישה בהריון עושה כפרות גם לעובר שלה, כך תצטרך לנהוג אישה בהריון ולערוך חביטת הערבות גם עבור העובר שלה.

לאור הנ"ל, שאלתי א' מרבני אנ"ש באה"ק אודות שאלה זו, ואמר שאכן לכאורה אישה מעוברת תצטרך לנהוג כך, ולא באתי אלא להאיר את מנהג זה, שכל אישה מעוברת תקיים אותו היות והחשיבות לו היא רבה עד מאוד לה ולעובר[1].

[1]) וכדי להבין את גודל מעלת קיום מנהג חביטת הערבות, נוכל ללמוד זאת מהרעיון מדוע ראש השנה לא יכול להיות ביום ראשון מהכלל "לא אד"ו ראש", דחייה זו נועדה לעקוף כמה בעיות הלכתיות, ואחת מהם היא האיסור ההלכתילקיים את מנהג חביטת הערבותכשהושענא רבהחל בשבת, משום איסורמוקצה.

הרמב"םנותן במשנה תורה (הלכות קידוש החודש פרק ז, הלכה ח) טעם אחר לדחיית אד"ו. לשיטתו הדחייה נובעת משיקולים אסטרונומיים, כדי לכוון כמה שיותר במדויק לזמן המולדהאמיתי. הראב"דתקף דעה זו (הלכות קידוש החודש פרק ז הלכה ח), וחכמים נוספים הביעו הסתייגות ממנה, שכן אינה מוזכרת בתלמוד.

באגרות קודש חי"ד ע' כט ז"ל: "במה שכותב שראה מנהג אנ"ש, דכשיש לחם משנה רק לאחד ומוציא את האחרים, נוהגים שאר בני הבית לברך המוציא כל אחד לעצמו, ומקשה על זה ממה שכתוב בשו"ע רבנו הזקן סי' קע"ד (צ"ל רע"ד) סעיף ד' ובאחרונים שם - אשר המסובים יוצאים גם בברכת המוציא.

והנה אף כי כן הוא, שיכולים גם לצאת בברכת המוציא, וכידוע שאפי' בברכת הנהנין מוצאים את אחרים ידי חובתם אם גם הוא נהנה, בכל זה נכון מנהג הנ"ל - כיון שבכדי לצאת בברכה זו צריך לכוון המוציא והיוצא, אסור להפסיק בין שמיעת הברכה להאכילה וכו', ובה בשעה שבברכת קידוש והבדלה וכיו"ב כבר הורגלו השומעים שיוצאים ידי חובתם, ולכן אפילו בסתם ה"ז כן ונגרר אחרי הרוב שמכוון לצאת בשמיעתו, שונה הוא בהנוגע לברכת המוציא. ובפרט כשהעם רב - וכמו בכוס של ברכה בסעודה, התועדות וכיו"ב - שמפני אריכות הזמן בין שמיעת הברכה לשתיית הכוס על ידי השומעים קשה להזהר מהפסק. ולכן יש להנהיג דוקא מנהג ההוא, ז.א. שכל אחד ואחד יברך לעצמו ברכת הנהנין.

ומ"ש אשר נראה באחרונים שאם עושים כן, ברכה כ"א לעצמו, לא יצא ידי החיוב של לחם משנה. לא ידעתי מקור על זה. ואדרבה בפירוש כתוב באשל אברהם להגה"צ מבוטשאטש לסימן הנ"ל - שיוצא ידי חובתו של לחם משנה אף שמברך ברכת המוציא לעצמו. ולא עוד אלא - אפילו אם השומע לא נטל ידיו עדיין. הועתק גם בארחות חיים שם."

א. ביאור הדברים: הלכה היא - בשבת ויו"ט "חייב כל אדם לבצוע על שתי ככרות שלמות אחד אנשים ואחד נשים" (שו"ע אדה"ז שם סעיף ב'). אך רבים האוכלים בשולחן אחד עם בעה"ב, יכולם לצאת חובת הבציעה על ב' ככרות - ע"י הלחם משנה של הבעה"ב, ע"י א) ששומעים הברכה ממנו ב) ואוכלים מהלחם המשנה שלו[1], כמ"ש בשו"ע אדה"ז שם: שהמסובים "יוצאים ידי חובתם במה ששומעים ממנו [מהבעה"ב] ברכת המוציא שמברך על לחם משנה ואוכלים מאותו לחם משנה".

מדברי אדה"ז אלו (ומדברי עוד אחרונים), הבין השואל, שהמסובים יצאו חובתם בלח"מ של הבעה"ב רק בתנאי - שיצאו ממנו גם ברכת המוציא.

ע"ז השיב רבינו, דאינו כן, אלא המסובים יוצאים בלח"מ של הבעה"ב, כדיוק לשון שו"ע אדה"ז, ע"י ששומעים ממנו הברכה לבד - גם אם דעתם לא לצאת ממנו הברכה ועושים ברכה לעצמם.

ביאור הדברים בהרחבה יותר: מבואר בשו"ע בכ"מ (שו"ע אדה"ז שם סי"ז, וכן בריש סי' קצ"ב ובריש סי' רי"ג), דבברכת הנהנין, אפשר להוציא אחרים ידי חובתם בהברכה, רק אם קבעו כולם את עצמם לאכול על יד שולחן אחד, כמ"ש אדה"ז (שם סי"ז): "בברכת הנהנין מי שנהנה הוא ראוי שיברך, ואין א' פוטר חבירו בברכתו, אא"כ נקבעו יחד על דבר שדרך לקבוע עליו כגון פת ויין", ו"נקבעו יחד", היינו - כשישבו על יד שולחן אחד [כמ"ש שם סעיף טו. והיינו גם, רק -"אם גם הוא נהנה", כמ"ש בהמכתב, וכמ"ש בשו"ע אדה"ז סי' קסז סכ"ג.] [2]

אך אפילו אם קבעו עצמם על יד שולחן אחד, אם היה בדעתם בכוונה - לא לצאת בברכתו של הבעה"ב, אז -מתבטלת כל ענין הקביעות [בנוגע לענין הברכה עכ"פ, אך לא בנוגע להשתתפותם יחד לצאת בבציעה הלח"מ של הבעה"ב, וכמו שיתבאר להלן], כמ"ש בשו"ע אדה"ז סי' רי"ג ס"ו:"אם תחילת קביעותם היתה על דעת שלא להצטרף לברכה אחת שאז נעשה כאלו לא נקבעו כלל יחד".

ועפ"ז יובן הוראת רבינו שכותב, שיברכו לעצמם דיש לחשוש משום הפסק כו', והוא כענין שמצינו הלכה מפורשת בשו"ע על הימי חול, כשקבעו כולם עצמם - בימי חול - על יד שולחן אחד, דכתוב בשו"ע דיש לחשוש משום הפסק שיפסיקו בדיבור לאחר הברכה של הבעה"ב, שלכן מן הראוי שלא יצאו המסובים מהברכה של הבעה"ב אלא יעשו ברכה לעצמם, כמ"ש אדה"ז בסי' קסז סעיף יח: "כל מקום שקביעות' מועלת לצרפם לברכה א' מצוה שא' מברך לכולם ולא כל אחד בפ"ע משום שנא' ברוב עם הדרת מלך ומ"מ רשאים הם לקבוע יחד כל דעת שלא להצטרף כמו שיתבאר בסי' רי"ג ולפיכך נהגו עכשיו לברך כל א' לעצמו משום שהמון לא היו נזהרי' מלהשיח בין שמיעת הברכה להטעימה לכן הנהיגו לברך כ"א לעצמו וכיון שנהגו כן ה"ז כאילו היתה דעתם בפירוש בקביעותם יחד שקובעים ע"ד שלא להצטרף ופטורין מהידור זה".

דהמובן מדברי השו"ע האלו הוא, דע"י שכל אחד יברך לעצמו, לא רק - שאין הבעה"ב פוטרם ע"י ברכתו [כי כיון שכל אחד דעתו לברך לעצמו, בדרך ממילא, כל אחד דעתו - שלא לצאת מברכתו של הבעה"ב, וא"כ על כרחך, אין הבעה"ב פוטרם בברכתו], אלא יתירה מזו, הם גם פטורים מההידור - של א' יברך לכולם, כי הרי הוא כאילו דעתם היתה בפירוש שלא להצטרף יחד בהקביעות, ובמילא פטורין מההידור שא' יברך לכולם.

וע"ז כותב רבינו במכתבו, דכן הדבר - גם בשבת ויו"ט, אף כשצריכים הבני בית להלח"מ של הבעה"ב כדי לצאת מצות תקנה החכמים לבצוע על לח"מ, אעפ"כ, כדאי הדבר - שכל אחד יברך לעצמו. וכיון שכל אחד דעתו לברך בעצמו, בדרך ממילא, לא יוצאים מברכתו של הבעה"ב, וגם פטורים מההידור של שא' יברך לכולם, ע"ד הנ"ל משו"ע אדה"ז.

ג. אך הדברים צריכים עיון[3], כי לשון אדה"ז בשו"ע בהל' שבת מפורשת היא (סתע"ג סכ"ד), דבני הבית - "כיון שהם יוצאין בברכת המוציא של בעה"ב הם יוצאים ג"כ בלחם משנה של בעה"ב". הרי משמע בפירוש, דתנאי לעיכובא הוא, דכדי לצאת מצות תקנת החכמים בבציעה על לח"מ - צריך לצאת גם חובת הברכה מהבעה"ב, ולא סגי בשמיעת הברכה ממנו לבד.[4]

והביאור בזה - י"ל בפשטות, בהקדמת דברי אדה"ז בשו"ע שם, וז"ל: "כל דברים אלו דהיינו המצות והמרור והחרוסת וב' תבשילין א"צ להביא אלא לפני מי שאומר ההגדה דהיינו לפני הבעה"ב אבל בני הבית שהן יוצאין בשמיעה מבעה"ב (שכן נכון לעשות משום ברוב עם הדרת מלך כמו שנתבאר בסי' ח') א"צ שיהיו דברים אלו לפניהם לא בשעת שמיעת ההגדה ולא בשעת הסעודה שבעה"ב יחלק מצה ומרור וחרוסת לכל אחד ואחד שאף שבי"ט צריך לבצוע על לחם משנה מ"מ שהם יוצאין בברכת המוציא של הבעה"ב ..(כנ"ל)".

ופשוט, שהלכה זו כאן, כתבה אדה"ז, ע"פ השיטה שהיא עיקר להלכה בסי' קסז (הנ"ל) ש"מצוה שא' מברך לכולם .. משום שנא' ברוב עם הדרת מלך" [כי אפילו ע"פ המנהג (הנ"ל שבסי' קסז) שכל אחד מברך לעצמו, אין בזה נפק"מ להלכה למעשה בנדו"ד - בליל הסדר, כי בשבת ויו"ט בלאו הכי - לא נוהגין שכל אחד יברך לעצמו (אם לא שהנהיגו כן רבותינו נשיאינו, כדלהלן)].

ע"ז בא ללמדנו כאן בהלכה זו, דגם אם ישנם מ"דברים אלו כו' המצות והמרור כו'" כמות מספיקה שיהיה עבור כל אחד, אעפ"כ, אין צורך כלל - "שיהיו דברים אלו לפניהם" [כי מכיון ש"הן יוצאין בשמיעה מבעה"ב", ודברים אלו הרי ישנם לפני הבעה"ב, לכן אין צורך שיהיו הדברים גם לפניהם]. וכן הדבר בלח"מ, דגם אם ישנם כמות מספיקה של לח"מ עבור כל אחד, אעפ"כ, אין צורך כלל - שיהיה לח"מ לפניהם, והטעם ע"ז - כי הם יוצאין בלאו הכי בברכת המוציא של הבעה"ב (משום ברוב עם הדרת מלך) לכן בדרך ממילא יוצאים גם בלח"מ שלו.

לפ"ז פשוט, דאין מקום להזכיר כאן על מקרה חריג, וללמדנו, דאפילו אם בדעתם כוונה לא לצאת הברכה מהבעה"ב ומברכים לעצמם - אין צריך שיהיה לפניהם לח"מ, דאף שנכונים הדברים להלכה, אין זה מוסיף מאומה בהטעם על זה - שבדרך כלל אין צורך שיהיה לח"מ לפני המסובים, כי הטעם, שאין צורך בדרך כלל שיהיה לח"מ לפניהם, הוא, כי בדרך כלל - מן הסתם, יוצאים הם בברכת המוציא של הבעה"ב [משום ברוב עם הדרת מלך].[5]

ד. והנה רבינו מסתייע מדברי האשל אברהם. וז"ל האשל אברהם: "יוצאים ידי חובת לחם משנה בשמיעה גם שהברכה של נהנין אינו יוצא ידי חובתו ומברך בפני עצמו, מכל מקום מצוות לחם משנה על הבציעה קודם האכילה מהני בכך שליחות, ומהני גם קודם נט"י (שהרי יכול לברך המוציא על פחות מכזית בלא נט"י) ונט"י אינו הפסק ושייך מיכלא ונט"י בפעם אחת"

ביאור דברי האשל אברהם: "יוצאים ידי חובת לחם משנה בשמיעה כו' ומברך בפני עצמו" - אם אחד מבני הבית רוצה לברך המוציא לעצמו ולכן מכוון בדעתו שלא לצאת מברכתו של הבעה"ב, אעפ"כ, "מהני בכך שליחות" שיוכל לצאת חובת לחם משנה ע"י הבציעה של הבעה"ב.

"ומהני גם קודם נט"י כו' יכול לברך המוציא על פחות מכזית כו'" - אם הבן בית מחזיק עדיין לפני נטילת ידיו בשעת בציעת הבעה"ב, אעפ"כ יכול לצאת בהבציעה של הבעה"ב. אף שלכאורה יש מקום לומר דבשעת בציעת הבעה"ב עדיין לא קבע הבן בית סעדותו אתו יחד וא"כ איך יכול לצאת עם הבציעה של הבעה"ב, אינו כן, כי הבן בית יכול לאכול (פחות מכזית) ולהתחיל כבר סעודתו מיד, במילא קביעות הסעודה של הבן בית מתחילה מיד עם הבציעה של בעה"ב.[6]

"ונט"י אינו הפסק כו' " - דאין לומר, שנטילת ידיו הוי הפסק בין הבציעה של הבעה"ב להאכילה שלו[7] [דלפ"ז לא יצא חובת הבציעה של הבעה"ב כי הפסיק בין הבציעה של הבעה"ב לאכילה שלו ע"י נט"י], דאינו כן, כי נט"י שייכת להסעודה ואינו הפסק[8].

"מיכלא ונט"י בפעם אחת" - לפ"ז יוצא, דתחלת קביעות סעודתו היא ביחד עם בציעת הבעה"ב [ונט"י - היא בתוך קביעות הסעודה], שלכן יוצא עם הבציעה של הבעה"ב.

ו. והנה אף שרבינו מסתייע מדברי האשל אברהם, היינו רק, שמצא בהאשל אברהם סעד - בעיקר השיטה [דקיום מצות הבציעה על לח"מ שע"י המסובים - אינו תלוי בלצאת גם חובת הברכת הנהנין], אבל לא ס"ל לרבינו כדברי האשל אברהם - בפרטי ההלכה.

כי לדעת האשל אברהם אסור להבן בית להפסיק בין בציעת הבעה"ב להאכילה שלו, כמפורש בדבריו ד"נט"י אינו הפסק", הרי - שיחה בעלמא הוי הפסק.

אבל שיטת הרבי - לכאורה ברור דאינו כן, אלא ס"ל, דמאחר שאוכלים בהשולחן עם הבעה"ב, דהיינו ששמעו מהבעה"ב הברכה, וגם אוכלים מהלח"מ שלו [כפשטות משמעות דברי אדה"ז בשו"ע סי' רעד, הנ"ל], יוצאים ממנו חובת הלח"מ - ע"י ההשתפות אתו יחד על הלח"מ שלו, ותו אין איסור הפסק בין בציעת הבעה"ב לאכילת הבן הבית.

וההכרח על זה, הוא ממה שמצינו בדברי הרבי בענין זה במקום אחר, בברכת בפה"ג בקידוש ובברכת הזימון על הכוס, בשיחת יום שמח"ת תשי"ז.

ואלו הם דברי השיחה (תורת מנחם אות ג, ועי' שיחות קודש ע' נב-נד): "כיון שעומדים אנו לפני קבלת שבת..יפרוס א' מפה ויקדש, ויוציא את כולם ידי חובתם.

- מה שאמרתי שהכל ייצאו ידי חובתם, כוונתי, שייצאו ידי חובת קידוש, ולא שיצאו ידי חובת ברכת "בורא פרי הגפן" על היין, כי11, כיון שהציבור גדול, יתכן הפסק בין שמיעת הברכה לשתיית היין, ולכן יברך כאו"א בעצמו "בורא פרי הגפן" על היין .. ואף שאינם יוצאים ידי חובתם בברכת "בורא פרי הגפן", מ"מ, יכולים לצאת ידי חובת קידוש.

וזהו מהטעמים להנהגת כ"ק מו"ח אדמו"ר בחלוקת "כוס של ברכה", שלא הי' מוציא אף אחד מהשומעים ידי חובת הברכה, דכיון שהי' ציבור גדול, הי' עלול להיות הפסק בין שמיעת הברכה לשתיית היין (עי"ז שא' ידבר עם חבירו כו'), ולכן טוב יותר שכל אחד יברך לעצמו (ראה גם טושו"ע ואדה"ז או"ח סוסק"צ).

היו כאלו שערערו על כך, באמרם, שכיון שב"כוס של ברכה" אין מברכים ברכה נוספת מלבד ברכת "בורא פרי הגפן", הרי אם אינו מוציא את הציבור ידי חובתם בברכה זו, במה היא השתתפותם בכלל? - בשלמא בקידוש, הרי נוסף על ברכת "בורא פרי הגפן" ישנה גם ברכת הקידוש, אבל ב"כוס של ברכה" דברכת המזון, שאין בה אלא ברכה זו[9] - במה היא השתתפות הציבור, אם אינם יוצאים ידי חובתם בברכה זו?

אבל האמת אינה כן, כי השתתפות הציבור היא בעצם העובדה שהמברך הוציאם ידי חובת "כוס של ברכה". והיינו, שאף שלא הוציאם ידי חובתם בברכת הנהנין, מ"מ הוציאם ידי חובת ברכת הזימון על הכוס, שנחשב לכל אחד מהם שבירך ברכת הזימון על הכוס.

וגדולה מזו מצינו באשל אברהם בנוגע ל"לחם משנה", שיכול הבוצע להוציא את המסובים ידי חובת לחם משנה, אף אם אינו מוציאם ידי חובתם בברכת המוציא. ולא מיבעיא מי שכבר נטל ידיו לסעודה, אלא אפילו קודם שנטל ידיו לסעודה, שאז אין עליו עדיין החיוב כלל, מ"מ, יכול לצאת ידי חובתו בלחם משנה, אף שאינו יוצא ידי חובתו בברכת המוציא.

ומכל-שכן בנוגע ל"כוס של ברכה", שבא לאחר האכילה, ולאחר שכבר נתחייב בברכת המזון, ובכל הענינים הנצרכים לברכת המזון - הרי ודאי שיכול לצאת ידי חובת "כוס של ברכה", אף שאינו יוצא ידי חובתו בברכת "בורא פרי הגפן".

ובנוגע לעניננו: אחד המסובים יוציא את כל הציבור ידי חובת קידוש, ואין זה שייך לברכת "בורא פרי הגפן", שבזה טוב יותר שכאו"א יברך לעצמו, כנ"ל." ע"כ מהשיחה.

ז. ויש לעיין בדברי השיחה, דהנה תקנת החכמים בכוס של ברכה היא, שיברכו (ברהמ"ז) ויקדשו (בשבת ויו"ט) על הכוס, אשר - כמובן ופשוט - קיום המצוה נעשה ע"י המברך או המקדש. אך מכלל התקנה היא גם, שהמסובין יטעמו מן הכוס, שטעימה זו של המסובין, אינה אלא למצוה מן המובחר לבד (שו"ע אדה"ז סי' קצ ס"ה וסימן רעא ס"כה). [דלא כבלח"מ, שתקנת החכמים היא - הבציעה, שיבצעו על לח"מ דוקא. שלכן מעיקר תקנת החכמים היא - הבציעה על לח"מ ע"י כל אחד מהמסובין. אלא כשאוכלים בשולחן אחד עם הבעה"ב יוצאים הם חיוב הבציעה ממנו, כנ"ל בארוכה.]

לפ"ז אי"מ: מה היתה טענת המערערים, הרי אדמו"ר מהריי"ץ קיים מצות תקנת חכמים בכוס של ברכה - ע"י שבירך על הכוס ושתה מן הכוס. והנה שתיית המסובים אינה אלא למצוה מן המובחר ואינה מעיקר תקנת החכמים בכוס של ברכה (כנ"ל), א"כ מה נגרע בזה שלא הוציא אדמו"ר מהריי"ץ המסובין בברכת בפה"ג (ולא בשום ברכה אחרת), הרי לפועל קיים מצות תקנת החכמים בכוס של ברכה - במילואה, והכוס הוי כוס של ברכה כתיקונה.

אלא על כרחך לפי שיטת השיחה צריך לומר, דזה ש"מצוה מן המובחר" על המסובים לטעום מן הכוס של ברכה, ענינה, שהטעימה שלהם - היא מכלל המצוה. דהיינו, שע"י טעימתם מן הכוס, משתתפים הם במצות כוס של ברכה של המברך. והשתתפות זו היא, כמובן, רק בתנאי - אם יצאו ממנו בהברכה.[10] [דלא כמו זה שכתוב בשו"ע (סי' קפג סעיף א) ד"משגרו במתנה דרך דורון וחשיבות לאנשי ביתו זו אשתו ואפי' לא אכלה עמהם כדי להניח ברכה לביתו", דאינה למצוה אלא לסגולה לבד "להניח ברכה לביתו"].

וע"ז הייתה טענת המערערים, מכיון שהמהריי"ץ לא הוציא המסובים ידי חובתם באיזה מהן מהברכות (לא בברכת המזון ולא בברכת בפה"ג), נמצא דלא השתתפו המסובים כלל בהברכה, ובמילא ע"י טעימתם מן הכוס, לא קיימו כלל המצוה של תקנת החכמים שיטעמו המסובים ל"מצוה מן המובחר" מהכוס של ברכה של המברך.

ח. והנה לפי דברי האשל אברהם דכדי להשתתף ולצאת חובת הבציעה מהלח"מ של הבעה"ב אסור להבן בית להפסיק בדיבור בין הבציעה של הבעה"ב להאכילה שלו, מובן, דכן הוא גם בכוס של ברכה, דכדי שהמסובין ישתתפו בהכוס של ברכה של המברך ויצאו חובתם (ל"מצוה מן המובחר") בהטעימה שלהם מן הכוס, אסור להם להפסיק בין ברכתו ושתייתו של המברך להטעימה שלהם.

לפ"ז אי"מ, א"כ, מה הועיל אדמו"ר מהריי"ץ בזה שלא רצה להוציא המסובים בהברכה בפה"ג. הרי אף שהצילם מחשש מכשול של שתייה בלא ברכה, כי שמא יפסיקו בדיבור (כנ"ל מהשיחה), הרי עדיין לא הצילם מהמכשול דשמא לא יצאו חובתם בהמצוה שעליהם לטעום מן הכוס - ע"י שיפסיקו בדיבור. א"כ, היה להרבי להזהיר להמסובים בפירוש ולומר, דאף שאינו מוציאם בברכת בפה"ג, עדיין עליהם ליזהר מהפסק שע"י דיבור, כדי שלא יפסידו - מצות תקנת החכמים שעליהם לטעום מן הכוס.

אלא על כרחך, דלא ס"ל לרבותינו נשיאינו כשיטת האשל אברהם. אלא אפילו אם הפסיקו בדיבור, קיימו המסובים מצות תקנת החכמים בבציעה על לח"מ ובטעימה מכוס של ברכה - ע"י ההשתפותם עם המברך לבד, וכמבואר בהשיחה.

ט. והנה אפי' את"ל דהביאור הנ"ל בדברי השיחה אינו נכון, אעפ"כ נראה פשוט דצריך לומר דלא ס"ל לרבותינו נשיאינו כשיטת האשל אברהם שיש איסור הפסק בין בציעת הבעה"ב לאכילת הבן בית.

כי לפי מסקנת השיחה, דבכוס של ברכה של ברהמ"ז משתתפים המסובים בהכוס גם כשהם לא יוצאים ממנו שום ברכה והשתתפותם היא ע"י אכילת הסעודה ובברהמ"ז עם המברך יחד לבד (כמפורש בהשיחה), הרי בכה"ג (בכוס של ברכה) - ודאי שאין איסור של הפסק כלל כי לא שייכת הפסק כי אין בין מה למה להפסיק, א"כ נלמד מזה לענין לח"מ שההשתפות עם הבעה"ב בהלח"מ היא ע"י אכילת הסעודה עם הבעה"ב יחד (היינו ע"י שמיעת הברכה ממנו והאכילה מהלח"מ שלו, כנ"ל), דמהיכא תיתי לנו לחדש בלח"מ - איסור הפסק.

ובכלל צ"ע בדברי האשל אברהם, מנא ליה לכתחילה לחדש איסור ההפסק.

ט. לפי כל הנ"ל, דלשיטת הרבי אין איסור הפסק בין בציעת הבעה"ב להאכילה של הבן בית, יש לבאר דברי רבינו בהמכתב.

וליותר הבהרה, יש להקדים בביאור דברי הרבי, דלכאורה המשך הדברים בהמכתב - אינם מובנים. דז"ל בהמכתב: "נכון מנהג הנ"ל - כיון שבכדי לצאת בברכה זו צריך לכוון המוציא והיוצא, אסור להפסיק בין שמיעת הברכה להאכילה וכו', ובה בשעה שבברכת קידוש והבדלה וכיו"ב כבר הורגלו השומעים שיוצאים ידי חובתם, ולכן אפילו בסתם ה"ז כן ונגרר אחרי הרוב שמכוון לצאת בשמיעתו".

והנה ענין כוונת המוציא והיוצא מבוארת היא בשו"ע אדה"ז סי' ריג ס"ד, אבל אי"מ, מה הכרח ענין ההקדמה - על ענין כוונת המוציא והיוצא, לאיסור ההפסק שבין שמיעת הברכה לאכילה!

גם קשה מאוד להבין, האם משום שאדמו"ר מהריי"ץ חשש מהפסק בחלוקת כוס של ברכה לקהל גדול, למד הרבי לחשוש משום זה גם להפסק אצל קהל מתי מספר של בני בית היושבים על יד השולחן - לאחר שנטלו ידיהם דבלאו הכי אסור להם להפסיק בשיחה[11]! עד שחרד כ"כ (לא רק ליישב המנהג, אלא) גם - לאשרו ולהתקינו בהקפדה דוקא, כלשונו "יש להנהיג דוקא מנהג ההוא .. שכל אחד ואחד יברך לעצמו ברכת הנהנין".

אלא הכוונה ברורה, דלא להפסק של דיבור חשש הרבי, אלא להפסק במחשבה - ע"י היסח הדעת.

דעי' בשו"ע אדה"ז סי' רו סעיף ג' ובסדר ברה"נ פרק ט', דאסור לשהות בין ברכה לאכילה אם לא לצורך האכילה. ואף שדבדיעבד, אם שוהה ולא שח, א"צ לחזור ולברך (כמ"ש בשו"ע שם), הרי לכתחילה - אסור.

ע"ז כותב הרבי בהמכתב, "שבכדי לצאת בברכה זו צריך לכוון המוציא והיוצא", דהיינו - שצריך גם כוונת היוצא. במילא - גם היוצא אסור לו לשהות בין הברכה להאכילה אם לא לצורך האכילה. ואם שוהה היוצא, ובנתיים - מסיח דעתו לענינים אחרים, הרי הוא שוהה - לא לצורך האכילה.

ומה גם, אם אינו רק שוהה לבד, אלא גם מסיח דעתו לגמרי לדברים אחרים, דודאי יש לחשוש משום הפסק. וע"ד כמ"ש בשו"ע אדה"ז סי' רעא סעיף כו בנוגע לדין קידוש: "קידש על הכוס וקודם שטעם .. הסיח דעתו משתיית כוס זה .. צריך לחזור ולקדש ואינו יוצא י"ח בקידוש הראשון כיון שהפסיק בינו לטעימת הכוס בהיסח הדעת"[12].

ולכן כותב הרבי, שעדיף - שיברך לעצמו. כי כשמברך לעצמו אין איסור הפסק, ויוצא לכתחילה בהלח"מ של הבעה"ב אפילו אם הפסיק בדיבור או הסיח דעתו לענינים אחרים לגמרי, וכמ"ש לעיל בארוכה.

י. והנקודה בכל זה היא, דאם כבר בזמן השו"ע מצינו שהעדיפו למעט בההנהגה המעולה שע"פ דינא דגמ' שא' יברך לכולם באופן דרוב עם הדרת מלך דוקא - משום שחששו מחסרון כוונה שאצל ההמון שלא יכוונו דעתם להמברך או יפסיקו בדיבור[13], הוסיפו רבותינו נשיאנו להחמיר בזהירות זו, כי חששו משום חסרון כוונה ופיזור המחשבה אצל אנשי דורם, והעדיפו למעט בהנהגה דא' יברך לכולם אפילו כשצריכים להלח"מ של הבעה"ב, אם לא בקידוש המיוחד לקדושת היום בקהל מתי שאין בו הרגל של ימי חול כלל[14].

בהמשך להדיון לאחרונה (גליונות אלף-ח' וט') אודות הוספת בור זריעה מן הצד למקוה בור ע"ג בור, אלא שיש בו פילטער, שאני הקשיתי דכשם שאתה חושש לזריעה בזוחלין בהמים החוזרים מן הפילטער לתוך בור הטבילה, כן יש לחשוש בבור זריעה מן הצד, ומה הועילו חכמים בתקנתם. והשיב הר' א.ר. שהמקוואות בכ"מ בקאליפארניא שנבנו עם פילטער בהוראת הגרז"ש דווארקין, נבנו עם בור זריעה מן הצד. הנה על זה אשיב:

א) עובדא: אמר לי ידידי הרג"ג שי', שהוא בנה כמה מקוואות בהוראות ובהדרכה המכוונת של הרה"ג הנ"ל עם פילטער בור ע"ג בור בלי בור זריעה מן הצד, ולדוגמא המקוה של באסטאן.

ב) הסבר: בביאור תמיהתנו בתועלת הריוח בבור זריעה מן הצד בנדו"ד, הרי בס' מקוה מים (ח"ב ע' עג בהערה) רצה לומר שהמתירים הזריעה בזוחלים סמכו על מה שתחתית הבור הוא באשבורן, וזה ניחא בבור זריעה מן הצד, משא"כ כשהמים נשפכים מן הפילטער ישר אל בור הטבילה, שהרי הפילטער שואב את מימיו מתחתית בור הטבילה.

1) אכן כמה מהפוסקים שהתירו הזריעה בזוחלין כתבו מפורש להתיר גם כשהזחילה היא מתחתית הבור - ראה דברי הגר"מ אריק בתשובתו שבס' ברכת שלום ע' פה; וראה הנסמן באנציקלופדי' תלמודית כרך יא ע' רו הע' 198, והיינו שלדעתם אין הזחילה פוסלת את המים בעצם, ולכן מועילים להשיק בהם.

2) בס' מקוה מים (שם ע' עח) חושש שהפילטער שואב גם מי בור התחתון. ולכן לדעתו ההצלה היא רק בזה שיש עכ"פ בור זריעה מן הצד. אכן הגרז"ש דווארקין במפורש לא חשש לכך, ודעתו ברורה שאין השאיבה של הפילטער משפיעה כלל על בור התחתון. והיינו - כמובן - כאשר צינור השאיבה אינו סמוך לנקב הפתוח בין התחתון והעליון - ראה קובץ רז"ש ע' 38. ומבואר איפוא מה ש: א) התיר השימוש בפילטער [ולא חשש שזה יקלקל המים שבבור התחתון, ונשאר הכשר המקוה רק בזריעה בזוחלין]; ב) שבכמה מקומות לא דרש בור זריעה מן הצד. ואכן אמר לי ידידי הרג"ג הנ"ל שהוא ניסה הדבר בזה ששם חוט קל על פני החור של ההשקה בין העליון והתחתון ושוב הדליק את המשאבה של הפילטר, והחוט לא זז ממקומו כלשהו.

3) ולפי זה הרווחנו שגם בעת שהמים שבבור הטבילה נשאבים אל הפילטער, הרי המים שבבור התחתון הם באשבורן. ומכיון שלהלכה שני הבורות הם נחשבים כמקוה אחת, א"כ המים החוזרים מן הפילטער אל בור הטבילה יש לדמותם למים הנופלים לבור זריעה שמן הצד, שמתחתיתו המים עומדים ולמעלה הם זוחלים וגולשים אל בור הטבילה.

4) סברא חיצונית: מקובל לחשוב את פעולת המשאיבה שהמקוה נחשב אז כזוחל. ויש לדון בזה, כי אילו מישהו שואב מן המקוה בדלי, לא נאמר שהמקוה נחשב כזוחל ברגע זה. ומה אם ישאוב בקש או בצנור? הרי המים שבמקוה עצמן אינם זוחלים מעצמן, משא"כ בנקב שבקירות המקוה, כמובן.

ג) על מה שהצעתי אולי הנימוק של כ"ק אדמו"ר הרש"ב נ"ע לא היה למנוע נ"ס ונ"ס - ועל זה הקשו כי מטרה זו מפורשת ברשימת הר"י לנדא בראשיתו - כוונתי היתה למ"ש אחד מידידיי שי' להוכיח משו"ת צ"צ יו"ד סי' קעד שבזריעה "באופן היותר מועיל" גם הראב"ד אינו חושש לנ"ס ונ"ס. כלומר הזריעה באופן היותר מועיל פועלת שאין לחשוש לנ"ס ונ"ס, אף כי אכן חילוף המים העליונים והתחתונים אכן קורה. אלא שאין הזמ"ג להאריך בזה, ועוד חזון למועד.