בשו"ע אדה"ז (קפא,ב) נפסק: " אין נוטלים על-גבי קרקע אלא בכלי, מפני רוח רעה ששורה עליהם כשהם על-גבי קרקע..שאין רוח רעה אלא על-גבי קרקע[1]", עיי"ש.

יש הנזהרים גם משימוש במים שנותרו בכוס שממנה נוטלים. ושאלתי גדולים וטובים, ואמרו שזו טעות ואין לזה מקור. ועתה ראיתי בס' מעבר יבק (חלק 'שפת אמת' פרק לה, במהדורת 'אהבת שלום' ירושלים תשנ"ו עמ' רנד סוף טור א) "לכן מנהג לשפוך כל המים שבכלי אחר שנטל ידו מהם [=ברחיצת ידי האבל], כדאמרו במים של שחרית...". ואולי [אם אין כאן פליטת הקולמוס] זהו מקור גם לנטילת ידים שחרית ואף ל, וע"ע.

איתא בשו"ע אדה"ז (סימן ב, ד), וז"ל: "לעולם יקדים אדם ימינו על שמאלו בכל דבר לפי שהימין היא חשובה בכל התורה כולה לענין עבודה ובהן יד ובהן רגל במילואים ובמצורע וכן בחליצה לכך יש לאדם גם כן לחלוק כבוד לימינו לעולם, ולכן כשינעול מנעליו ינעול של ימין תחילה וכשחולץ חולץ של שמאל תחילה שזהו כבודה של ימין, ומנעלים שיש בהם קשירה ינעול של ימין ולא יקשרנו ואח"כ ינעול של שמאל ויקשרנו ואח"כ יקשור של ימין מפני שלקשירה יש לחלוק כבוד לשמאל שהיא חשובה בתורה לענין קשירת תפילין, אך מנעלים שאין בהם קשירה ינעול של ימין תחלה וכן כשלובש חלוקו ושאר מלבושיו ילבש יד ימין תחילה וכן במכנסיים ואנפלאות רגל ימין תחילה ואם יש בהם קשירה יקשור של שמאל תחלה...", עכ"ל.

ולכאורה צריך עיון מה דין אשה[2] שאינה מחוייבת בתפילין, האם חל עליה הסדר של קשירת הנעליים?

וכדי להבין זאת, עלינו להבין החילוק בנוגע לקשירת צד שמאל תחילה, האם חובת הקשירה בצד שמאל תחילה נלמד מתפילין וחל רק על מי שמניח תפילין, או שמא סיבת החיוב לא קשורה לתפילין דווקא, אלא הוא כלל בתורה שכל הזדמנות שיש קשירה - צד שמאל קודם תחילה?

והנה ה'טור' (על אתר שם) למד שדין קשירה יש לצד שמאל קדימה וזה נלמד רק מתפילין: "וכשינעול מנעליו, ינעול של ימין תחילה, ולא יקשרנו; ואחר כך ינעול של שמאל, ויקשרנו, ויחזור ויקשור של ימין. דאמר רבי יוחנן: "כתפילין, כך מנעלין; מה תפילין בשמאל, אף מנעל, נועל של שמאל תחילה". ותניא בברייתא: "נועל של ימין תחילה". הלכך, לצאת ידי שניהם, נועל של ימין תחילה, וקושר של שמאל תחלה". וב'חידושי הגהות' כתב על הטור: אה דאמר "נועל של ימין תחילה וקושר של שמאל תחילה" - והא דלא עבדינן איפכא, לנעול של שמאל תחילה ולקשור תחילה בימין, משום דעיקר קדימת שמאל לא מצינו (אלא) רק בתפילין, שהוא בקשירה, וכמו שכתב הב"י (מהרל"ח).

והנה, לגבי חיוב הנשים בזה מצאתי כמה דעות שונות, וננסה להבין כיצד על הנשים לנהוג:

א. 'בית יוסף' (סימן ב) כתב, שיקשור של שמאל וסבר שזה מטעם שישנה חשיבות ליד שמאל לגבי קשירה, ואם כן אין הבדל בין איש לאשה.

ב'לבוש' (על אתר, שם) כתב עוד טעם לדין זה, על פי מה שאמרו בפרק כסוי הדם (חולין, פח ע"ב) בשכר שאמר אברהם אם מחוט ועד שרוך נעל זכו בניו לב' מצוות, לחוטין של מצות ציצית ולרצועות של תפילין, לכך מדמינן קשירת הנעלים לקשירת תפילין, כיון שעל ידי שרוך נעל זכו בהן, וכיון דקשירת תפילין היה תחילה ביד שמאל כך יהיה קשירת הנעל. ולפי טעם זה ייתכן שדין קשירה בשמאל שייך רק לאיש השייך למצוות תפילין, ולא לאשה. וכן כתב בתוספות ד"ה "וסיים" (שבת, ס"א ע"א), וז"ל: "דדוקא לענין קשירה הוא דחשיבא של שמאל טפי משום דחשיבות תפילין הוא בקשירה אבל איפכא לא ולהאי טעמא יש לנעול של ימין תחילה במנעלים שאין בהם קשירה".

ב'מור וקציעה' (סימן ג) הביא עוד בנושא זה, ומסקנתו לחלק בין קינוח ביד ימין לבין קשירה של שמאל תחילה, ומביא שנעל קושרים שמאל תחילה משום שעל שמאל נקשר התפילין, וממילא לא שייך באשה. וכן הביא בשו"ת 'אבני ישפה' (סימן א) ושם כתב דיש לאשה לקשור של ימין תחילה.

בספר 'הליכות ביתה' הביא בשם הגרש"ז אויערבך ז"ל שאין האשה צריכה להקפיד בזה. וכן מצינו בספר 'אוצר דינים לאשה ולבת' כתב:"...וכיון שיש ספק בזה נראה לצדד להקל בזה...".

בספר 'שעשועי צבי' הביא שאשה תנעל ימין תחילה, אך לקשור תוכל לקשור איזה נעל שתרצה.

וממילא, צריך להבין האם נפסק שיש לקשור את נעל שמאל תחילה בגלל שקושרים את התפילין על יד שמאל (ואז למדים שזה שייך לאיש בלבד), או משום שהתורה החשיבה את יד שמאל כחשיבות בפני עצמה ולכן היא ציוותה שיניחו בה תפילין, ולמרות שיד ימין היא יד החשובה אצל כל אדם, לענין תפילין וקשירה התורה מחשיבה את יד שמאל - וממילא גם האשה תצטרך לקשור שמאל תחילה.

ואולי יש לומר בדרך אפשר, שנשים אינם מחוייבות בקשירת נעל שמאל תחילה, דהרי כל החיוב של שמאל נלמד מדין קשירת התפילין בשמאל דווקא, והיות ונשים פטורות ממצות תפילין - שהיא מצוות עשה שהזמן גרמא - ממילא בוודאי שלא יהיו מחוייבות בהנהגה הנלמדת ממצווה זו, ואולי אפשר לסמוך זה על פי דברי ר"ת (בתוס' ד"ה "כל", גיטין מה ע"ב) שכל דבר שאשה אינה מצווה עליו היא לא שייכת ואינה יכולה לסייע בהקשר של המצווה, אך עדיין צ"ע בזה.

והנה, לכאורה ניתן להסביר זאת על פי דרכי החסידות, ומצאתי מקור לכך באחד מספרי קבלה, שמסביר מדוע קושרים את נעל שמאל תחילה וכתב כך: "אחד הטעמים הוא: צד ימין הוא החשוב יותר, והוא נקרא חסד, ובו מתחיל הכול - "עולם חסד יבנה". מידתו של אברהם אבינו היא חסד, ובו העם היהודי החל (אברהם - היהודי הראשון). לכן, מתחילים בנעילה בימין. לעומת זאת, קשירה הינה פעולה של הגבלה, ואנו מתחילים דווקא בצד שמאל, שהוא על פי הקבלה צד הדין (הקשה, הבעייתי יותר, ואנו מעוניינים להגביל אותו), ואף מצאנו, שהתורה החשיבה יותר בקשירה את צד שמאל, כדוגמת התפילין" - ממילא, לפי הסבר זה אין חילוק בין איש לאשה .

ב. דין ילדים בקשירת הנעליים

ומענין לענין באותו ענין, צריך עיון מה דין ילדים שאינם מחוייבים בתפילין, האם גם הם יצטרכו להקדים תחילה שמאל, ומצאתי על כך ב'רבבות אפרים' (אורח חיים, עמ' נ) שכתב, וז"ל: "בנועל לילדים קטנים אין להקפיד כי אינו בן חינוך ואין צריך לדקדק בזה", עכ"ל. ואולי כוונתו לתינוקות ממש בלבד, ולכן כתב "בנועל" ולא "ילד שנועל" שההורים הם שעושים את פעולת הקשירה עבור הילד, ובספר 'הלכה ברורה' (ח"א עמ' כח) כתב: "לענין קטן נראה פשוט שעתיד להניח תפילין, ראוי לו שיקשור של שמאל תחילה". וכן כתב בספר "חיי משה" (עמ' ט) "קטן נוהג כמו בגדול".

ואולי אפשר לחזק סברא זו שאף ילדים צריכים לקשור שמאל תחילה, על פי שיחת קודש של כ"ק אדמו"ר זי"ע: (תורת מנחם ח"י, עמ' 288) בנוגע לחינוך הבנים והבנות, תיכף מקטנותם צריכים ליתן להם יהדות שלימה, ללא שום פשרות וללא שום היתרים, כדי להבטיח ש"גם כי יזקין לא יסור ממנה".

ואולי אפשר לתרץ ולסכם, על פי מה שפסק אדה"ז שאף בכל עניני קשירה יש להקדים של שמאל, ממילא אין זה רק לגבי תפילין (למרות שזה נלמד ממנו), ממילא גם נשים (וילדים) יצטרכו לקשור שמאל תחילה. אשמח באם הקוראים יאירו את עינינו על נושא זה.

[2]) בענין זה כתבו הפוסקים ג"כ לגבי איטר, ואכ"מ.

ומגיד שיעור בהשכונה

א. אחד מהתנאים ל, הוא שצ"ל גרופה או קטומה.

ובטעם הדבר מצינו ב' שיטות: א. שלא יהי' מחזי כמבשל[3]. ב. שלא יבוא לחתות באש[4].

ובשו"ע אדה"ז סימן רנ"ג סעיף ט"ו, פוסק כצד הב'. וז"ל: לפי שדינם ככירה שהוסקה בגפת ועצים ואינה גרופה וקטומה שאסור להחזיר לה בשבת בכל ענין גזירה שמא יחתה בגחלים ע"כ.

ובאגלי טל[5] מקשה הרבה על זה ואח"כ מביא ראי' לשיטת אדה"ז ודעימי' ע"ש.

ואולי יש לומר עוד ראי' לשיטת אדה"ז, וכדלקמן.

ב. הנה מקור הדין דגו"ק הוא במשנה ריש פרק כירה: "לא יתן עד שיגרוף או עד שיתן את האפר".

ומסתפק הגמ' בכוונת המשנה, האם הכוונה ב- "לא יתן" הוא לשהי' או לחזרה.

וז"ל הגמ': איבעיא להו האי לא יתן לא יחזיר הוא אבל לשהות משהין אף על פי שאינו גרוף ואינו קטום..או דילמא לשהות תנן ואי גרוף וקטום אין אי לא לא וכל שכן להחזיר. ע"כ.

נמצא שלפי צד הא' דהאיבעיא, שכוונת המשנה בלא יתן הוא לחזרה, מפורש במשנה הדין דצ"ל גו"ק בחזרה. משא"כ לפי אופן הב', שכוונת המשנה בלא יתן הוא לשהי', הדין דצ"ל גו"ק בחזרה אינו מפורש במתניתין ולמדים הדין (דגו"ק בחזרה) מכל שכן דשהי'.

ג. הנה לפי הטעם הנ"ל דשמא יחתה, מובן השייכות בין הדין דגו"ק דשהי' להדין דגו"ק בחזרה. דהן שהי' והן חזרה הם מטעם שמא יחתה. ומובן איך הגמ' (בהצד דלשהות תנן) יכול ללמוד הדין דגו"ק דחזרה במכל שכן משהי'.

משא"כ לפי הטעם דמחזי כמבשל, צריך ביאור איזה שייכות יש ביניהם. הא גו"ק דשהי' הוא מטעם שמא יחתה, וגו"ק דחזרה הוא מטעם מחזי כמבשל. (דהרי הם חוששים לחיתוי רק בשהי' אבל בחזרה סוברים דאין חשש חיתוי). וא"כ מהו הבנת לימוד דין גו"ק דחזרה משהי'.

ואם כנים הדברים, אולי יש לומר שזהו אחד מהסיבות מדוע פסק המג"א ואדה"ז דגו"ק בחזרה הוא ג"כ מטעם שמא יחתה.

[3]) רש"י ור"ן ריש פרק כירה. ובמשנה ברורה רנ"ג ס"ק ל"ז פסק כמותם.

[4]) מג"א רנ"ג ס"ק כ"ו, תו"ש ס"ק ל"ד. ועיין בשו"ע אדה"ז קו"א ח'.

[5]) מלאכת אופה ס"ק מ"ח, ג-ד.

בגליון הקודם הגיב הת' ל. ז. שי' על מה שכתבתי בגליון א' יא (עמ' 109 ואילך) בדין קדימת זית לשעורה (סדר ברכת הנהנין פ"י הי"ב), שאין הזית קודם אלא למין שעורה (שיבולת שועל ושיפון), אבל השעורה עצמה קודמת לזית. ולכן כשיש לפניו מיני מזונות משעורים ויין וזיתים, יברך תחילה על המזונות ואח"כ על היין ואח"כ על הזיתים.

והתמים הנ"ל דחה את דבריי, וכתב בין השאר שמפורש בפסקי דינים להצ"צ (או"ח ז, ג-ד) שהזית קודם גם לשעורה עצמה. ועפ"ז הוסיף התמים הנ"ל וכתב, שגם כשיש לפניו שעורה זית ויין, יברך תחילה על הזית ואח"כ על השעורה ואח"כ על היין, וכפי שהאריך שם לבאר בטעם הדבר.

אודה ולא אבוש שלא זכרתי את דברי הצ"צ הנ"ל, ולכן הנני חוזר בי ממסקנתי הנ"ל לענין קדימת שעורה לזית, ויש לפסוק כדעת הצ"צ, ושכן הוא גם דעת אדה"ז כפי המובן מלשונו בפשטות, שהזית קודם לשעורה עצמה, ולא כפי שרציתי לדייק ב"עומק לשונו הזהב" של אדה"ז.

אך אינני חוזר בי ממה שכתבתי לענין קדימת השעורה לזית כשיש לפניו שעורה יין וזית, שאז לענ"ד הדין הוא שיברך תחילה מזונות על השעורה ואח"כ הגפן על היין ואח"כ העץ על הזית, כפי שכתבתי שם, וכפי שאבאר הטעם בהמשך.

דהנה ההנחה הנ"ל שהזית קודם לשעורה בכל מצב, מבוססת על דברי המג"א (בסי' ריא סק"ז) בטעם הדין המובא ברמ"א (שם ס"ד) ש"מעשה קדירה מחמשת מיני דגן היא חשובה יותר מברכת היין" - "לפי שהיא מבוררת יותר". כלומר ברכת מזונות מבוררת יותר מברכת הגפן ולכן היא קודמת אליה, וזה בנוסף למה שהיא קודמת אליה גם בפסוק "ארץ חטה וגו'". ועפ"ז סברא זו מאריך הצ"צ לברר שם בענין מעלת וקדימת השעורה והזית והיין כל אחד מהם כלפי חברו, יעויי"ש. וע"פ סברא זו המשיך התמים הנ"ל להוכיח שהזית קודם לשעורה גם כשיש לפניו יין, ייעוין שם בדבריו באורך.

אך המעיין שם בדברי הצ"צ יראה שהוא עצמו נשאר בסברא זו בצ"ע נגד המג"א, שכן הסברא בפשטות היא, וכן משמעות הפוסקים כפי שציין שם, שברכת בורא פרי הגפן מבוררת יותר מברכת בורא מיני מזונות, שהרי הוא מזכיר בברכתו גפן ממש, משא"כ במזונות אינו מזכיר סוג המין דגן שאוכל, אלא מזונות בשם כללי.

ולפי צ"ע זה (של הצ"צ) נפל כל המהלך של דיני הקדימה שהאריך שם הצ"צ (בדעת המג"א), ונצטרך למהלך אחר כדי להבהיר את הדברים, והאמת היא שהרמ"א עצמו הביא בדרכי משה (שם סק"ב בשם הכלבו) בטעם עדיפות ברכת מזונות על ברכת היין, "כיון דחשיבי דעבדי מנייהו פת ומברכים עלייהו המוציא וברכת המזון, וברכתן קודמת אע"ג דלא עבדינהו פת". ולכן לפלא על המג"א שהוזקק להביא טעם אחר כדי לבאר את הרמ"א, ולא הביא את דברי הרמ"א בעצמו.

ואם כן ניתן לפרש בפשטות שזהו גם הטעם של אדה"ז בדין קדימת ברכת מזונות לפני ברכת הגפן, כיון שמין דגן עושים ממנה פת, וזו היא חשיבותה כנגד ברכת הגפן. או באופן אחר קצת, והוא ע"פ המבואר בסדר ברה"נ פ"א ה"ג ש"מיני שדגן..אע"פ שאין נקראים לחם מכל מקום יש בהם חשיבות שנקראים מזון, ומברכים עליהם בורא מיני מזונות". ואף שגם היין חשוב מצד זה שהוא משמח את הלב (ראה סדר ברה"נ פ"י הי"א), אבל כנגד זה יש חשיבות נוספת למין דגן שיש בה קדימה בפסוק כנגד היין, ומצד שתי החשיבויות האלה יחד יש להקדים את ברכת מזונות אף שהיין חביב עליו יותר, וכמבואר הטעם בפ"י ה"י.

[ואף שהיין ברכתו מבוררת יותר, יש לומר שאין זה בירור גמור ביחס לברכת מזונות, שכן גם ברכת מזונות נקראת מבוררת ופרטית, שהרי נתעלה מברכתו הקודמת שהיתה "האדמה" וכעת מברכים עליה "מזונות", שהיא ברכה מבוררת ופרטית למיני מזונות בלבד. ואף שברכת הגפן מבוררת קצת יותר (שהיא פרטית רק ליין בלבד), אין בכח בירור זה להקדים את ברכת מזונות של השעורה, שנזכרת לפני הגפן בפסוק.

אלא שזהו בשעורה עצמה, אבל שבולת שועל או שיפון אינם קודמים לברכת היין, אלא ברכת היין קודמת להם, כיון שאינן מפורשים בפסוק, ובזה יש עדיפות לברכת היין על ברכת מזונות שלהם כיון שהיא חשובה כמוהם, אך מבוררת קצת יותר מהם].

וכל זה לגבי שעורה מול יין, אבל זית מול שעורה, הזית קודם, שאף שהשעורה חשובה (מצד זה שעושים ממנה פת, או מצד זה שנקראת מזון), גם לזית עצמו יש חשיבות בכך שהוא סמוך לארץ לפני השעורה, ובלשון אדה"ז: "לפי שארץ השני שבפסוק הפסיק הענין, וכל הסמוך לו חשוב מן המאוחר מארץ הראשון". כלומר אף ששניהם חשובים (זה מצד שהוא מזון וזה מצד שהוא סמוך לארץ), יש לזית דין קדימה על השעורה, מצד שחשיבותו בא מהתורה. אלא שקדימה זו היא רק "אם שוין בחביבות" (כמובא שם בהי"ב), אבל אם השעורה חביבה עליו יותר "איזה שירצה יקדים" (כמובא שם בה"ט), והוא בגלל מחלוקת הפוסקים אם הקודם במן שבעה עדיף או חביב עדיף, ומצד הספק יקדים איזה שירצה.

וכל זה בשעורה מול זית, אבל יין מול זית, אזי "היין קודם אפילו לזית, אפילו הזית חביב עליו יותר, מפני שברכת בורא פרי הגפן היא חשובה מכל הברכות". כלומר, למרות שהזית נזכר בפסוק לפני היין, וממילא הוא צריך להיות חשוב וקודם לפני היין (אף שגם היין הוא חשוב מפני שהוא משמח) - יש ליין מעלה שאין בזית, שהברכה שלו חשובה מברכת הזית, מצד זה שהיא מבוררת יותר ממנה, שזה "העץ" (שם כללי לכל פירות העץ) וזה "הגפן" (שם פרטי ליין), ובלשון אדה"ז (בפ"ז הי"א) "שהיין מפני חשיבותו גורם ברכה לעצמו, ברכה מבוררת ופרטית יותר". וברכה מבוררת היא קודמת לברכת שאינה מבוררת אף שהשניה חביבה עליו יותר, וכדין ברכת שהכל שלא מברכים עליה לפני האדמה או העץ, אף אם היא חביבה עליו יותר (כמבואר בפ"י ה"ז).

והנה אם נשים לב על המבואר עד עתה נמצא, שקדימת היין לפני הזית וקדימת השעורה לפני היין עדיפות מקדימת הזית לפני השעורה, שכן קדימת היין לפני הזית והשעורה לפני היין, היא גם אם הזית או היין חביבים עליו יותר, כלומר מדובר כאן בקדימה גמורה ומוחלטת, ואילו קדימת הזית לפני השעורה היא רק "אם שוין בחביבות", מה שמוכיח שאין זו קדימה גמורה ומוחלטת. ולכן המסקנה העולה מכאן היא, שאם היו לפניו שעורה יין וזית, אזי יש לברך תחילה מזונות על השעורה, ואח"כ הגפן על היין, ורק בסוף העץ על הזית, כיון שקדימת השעורה לפני היין עדיפה על קדימת הזית לפני השעורה, ולכן תחילה נדחה היין מלפני השעורה, ובכח דחיית השעורה את היין נדחה ממילא גם הזית מלפני השעורה, כיון שהיין הנדחה מן השעורה דוחה את הזית, וכיון שכך, נדחה הזית עד לאחר ברכת היין.

[ומה שרצה התמים הנ"ל להוכיח מדין קדימת "חטאת העוף ועולת בהמה ומעשר" (המובא בזבחים צ, ב), שגזירת הכתוב מכריע את דין הקדימה, ואף כאן הקדימה בפסוק תכריע את דין הקדימה, הרי סברא מעין זו הובא בחכמת שלמה בסוף סי' ריא. אבל לענ"ד דוחק להוכיח משם, שכן דין הברכות בכלל ודין קדימה בפרט אינה מן התורה, וממילא לא שייך כלל כאן לומר גזירת הכתוב, ואין זה אלא גילוי מילתא בלבד בחשיבות הפרי, ולא בדין קדימת הברכה. ולכן לענ"ד אין ללמוד משם לעניננו].

ועדיין יש להאריך לדון בפרטים נוספים בכל הנ"ל (הן בדברי אדה"ז והצ"צ והן בדעות הפוסקים האחרונים, ובפרט שסוגיה זו של קדימה בברכות היא מהיותר קשות בדיני ברכות הנהנין), אך אין הזמ"ג.

בגליון א' יא כתבתי שני נימוקים ליישב דבר הכשרת מקוה על גבי מקוה בזריעה גם בעת שהפילטר פועל. וברשותכם, אבוא בזה להראות שממכתבי כ"ק אדמו"ר זי"ע מוכח דלא ס"ל כן:

נימוק א: הבור התחתון מימיו עומדים באשבורן, אף שהמים שבבור הטבילה זוחלים הם.

אכן ראה אגרות קודש ח"ז ע' רעז, שרב אחד רצה לבנות בור ע"ג בור מן הצד, דהיינו בבור הזריעה. והרבי כותב לו שבזה גרע מבור על גבי בור שתיקן כ"ק אדמו"ר רש"ב נ"ע, "דהוי תרתי לריעותא: א) נתן סאה ונ"ס כפי' הב' בהראב"ד; ב) זריעה במים זוחלין - משא"כ ע"פ תיקון אדנ"ע. ואכמ"ל".

הרי דס"ל שלמרות מה שמי בור התחתון [שמן הצד] הם באשבורן, הרי הזריעה בבור העליון הוי בזוחלין, וה"ה בנדו"ד.

[ומ"מ על משמרתי אעמוד, שבור זריעה מן הצד לא יועיל לפתור חשש זה].

נימוק ב: 'סברא חיצונית', שהשאיבה של המשאבה רק שואף מים, ואולי בכך לא נעשו כל המים זוחלים.

אכן באג"ק ח"ג ע' רד מזהיר שלא יפעול המשאבה [לא מדובר שם בפילטר, כ"א במשאבה לרוקן המים] בעת הטבילה "כי עי"ז נעשו המים זוחלים כמובן".

וא"כ במקוה שיש בו פילטר נשאר איפוא החשש של זריעה בזוחלין. אכן בודאי אין בדברינו חלילה כל פקפוק על כשרות מקוה כזה, שהרי הוא מוכשר בהשקה לבור התחתון, ועוד טעמים, ורק שדין הזריעה כאן אינו לכו"ע. ופשוט שעריכת פילטר נעשית במקום שחוששים שיש שיירתעו מהמקוה לולא קיומו של פילטר.

גם להבהיר שהמדובר בזה הוא בסוג פילטר ששואף המים אל מחוץ להמקוה ומחזירם לתוכו לאחר ניקויים. משא"כ בהפילטר המחודש שהוא עומד בתוך המים, שכבר דנו על זה גדולי הרבנים, והוא מצוי בכמה מקומות.

בגליון א' יא כתב הרב ש. ב. לחדש בד"א שאשה מעוברת תצטרך לחבוט בב' בדי ערבה ודימה זאת למנהג כפרות. ובגליון א-יב הפרכתי סברא זו מכיון שלא מצינו מקור ליסוד למנהג זה בדברי רבותינו הראשונים והאחרונים שמימיהם אנו שותים.

והנה בגליון האחרון א' יג שוב יצא להגן על חידושו והביא מקור לדבריו מספר פסקי תשובות (רבינוביץ) שהביאו ממנהגי וורמישא.

ובהקדים כשביקשתי מקור לא התכוונתי לספר ליקוט מסוג הנ"ל, מכיון שרבינו הזקן פוסק בשולחנו יו"ד סי' א' ס"ק וכן בהל' ת"ת פ"ב ה"א ס"ק א' שאסור לפסוק דינים מתוך ספרי קיצורי הלכות, שהטעמים (והרמזים) אינם מבוארים, ואסור לפסוק דין בלי ידיעת הטעמים (והרמזים), מכיון שקרוב לודאי שיטעו בדין.

ומה גדלו דברי חכמים: א. מחבר ספר הנ"ל כתב שהמג"א פוסק בסי' תרצ"ד שנשים מעוברות נוהגות במחה"ש. והנה המעיין בתוך דברי המג"א יראה בהדיא שהוא שולל אותה הדיעה שהוא שיטת מהר"י ברין (שהסתמך על הפסוק "זה תנו כל העובר" שלכן כל מעוברת יתן בשביל עוברה), הובא בדרכי משה ורק מבן י"ב שנה חייבים, ונשים פטורות לשיטת המג"א, (ולשיטת הרמ"א רק מבן עשרים חייבים ונשים פטורות), אכן המשנ"ב פסק שנשים מעוברות יתנו מחה"ש אבל הוא לא הביא מקור ולא נתן טעם לדבריו.

ב. עוד כתב המחבר שם (דנראה מדעת עצמו), שכל מה שעושים לשם תיקון הנפש ושמירה, אשה מעוברת עושה בשביל עוברה, עכ"ל.

ותמוה, הרי הדרכי משה כתב בשם האגודה שלא יתנו מחה"ש לשם כפרה אלא לשם נדבה, וכן צ"ע האם בכלל יש איזה דמיון בין ערבה, כפרות ומחה"ש. ועוד ע"פ סברא ההיא לכאורה תצטרך מעוברת להדליק נש"ק, נרות חנוכה, לנענע לולב לאכול מצה. ועוד כהאי גונא בשביל עוברה. [בכל אופן אצלינו בשביל תיקון הנפש מוסרים פ"נ לכ"ק אדמו"ר, נכנסים ליחידות או שמתפללים עם עשר כוחות הנפש].

ג. בספר מנהגי וורמישא לרבי יוזפא שמש ז"ל [עם הגהות מהבעל חות יאיר]. (מפעל תורת חכמי אשכנז, ירושלים תשמ"ח) שם כתוב רק שאנשים, נשים וקטנים חובטים בערבה ולא נזכר אודות מעוברת כלל, ואם גם לא בהגהות שם וכן הרוקח שהרבה להביא מנהגי וורמישא (שכיהן שם ברבנות) לא הזכיר אודות מנהג זה.

וכנראה שמה שהמחבר כתב שמעוברת תיחבוט עבור עוברה וכמו כן מה שדימה ערבה לכפרות ומחה"ש הרי זה הכל מדעת עצמו. ותמוה, דהרי שנינו במתני' ידים פ"ג מ"ב "אין למדין ד"ת מד"ס ולא ד"ס מד"ת ולא ד"ס מד"ס.

ד. הרב ש.ב. המשיך להביא מקור עבור דמיון מנהג כפרות לשעיר המשתלח וכן כתב לעיין שם, והיודע מה גורם לכפרה מאוצר דינים ומנהגים ותמיהני, הרי המחבר אייזנשטיין מהמשכילים הי' שדגל בשיטת מאפו, שולמאן, לעבענזאהן וכו' (וידוע מש"כ על הבעש"ט), וכמדומני שאסור לעיין בחיבוריו. ומסתבר ששאב זאת (ובכוונה שיבש) ממחזור ויטרי', ושם אחרי סדר כפרות מסויים "ויהא כפרתו כמו שעיר המשתלח שהי' מכפר על כל ישראל" עכ"ל.

אבל לא שיש דמיון בין מנהג כפרות לעבודת שעיר המשתלח והאם בחיבורים של משכילים צריכים לעיין לדעת מה קא גרים לסליחה?!

והפלא על הרב הנ"ל, הרי כשמשתמשים בספרי מלקטים לברר גירסתא אליבא דהילכתא צריכים א. לברר מהות המחבר. ב. לעיין בתוך המקורות ולא להסתמך על המחבר לבד.

ולכן לכאורה עדיין מופרך הסברא שמעוברת תחבוט בד' ערבות, מכיון כפי שכבר כתבתי שאם א' מן הראשונים או האחרונים שמימיהם אנו שותים לא דיברו וזהו ואם באמת הי' בזה איזה ענין לכאורה היו כותבים זאת, כפי שכתבו ע"ד כפרות ומחה"ש.

וכבר הבאתי הגליון א-יב משו"ע רבינו הזקן או"ח סי' רמ"ט ס"ק א' שאין שום חיוב להנהיג מנהגים חדשים אע"פ שראוי ונכון לנהוג כן וכו', עיי"ש.

לאחרונה כתב הרב י. ש. ג. בקשר אם מותר להחליף הברות מספרדית לאשכנזית, או להיפך, הנה יש תח"י בהטו"ת שלי, תשובה מכ"ק אדמו"ר, שנדפס בא' מהקובצים, לא' ששאל מכ"ק אדמו"ר אם לשנות ההברה שלו מהברה ספרדית להברה אשכנזית, וע"ז ענה כ"ק אדמו"ר, וזהו לה"ק:

"ע"ד שינוי להברה אשכנזית יתייעץ עם משפיע. (יש חשש שסו"ס יערב זב"ז. ובתפילה אין זה רצוי").

ואינו מובן אצלו איזה חילוק יש בין השם - הוי' - לשארי מילים שבתפילה, שיש כאלה שמחלקים בין השם לשארי תיבות התפילה, אדער גאר אדער גארניט.