א. בליל שמיני עצרת אין לקדש עד שחשיכה, שאם יקדש מבעוד יום איכא לספוקי האם עליו לברך 'לישב בסוכה' אחרי שיאמר בקידוש שהוא 'יום שמיני עצרת'[1].

ב. מי שקידש בלילה על יי"ש, ובטעות בירך 'בורא פרי הגפן', ידי קידוש יצא[2], אף כי עליו לברך 'שהכל' לפני שישתה.

ג. הכנת ועריכת השלחנות ביום שמיני עצרת להקידוש של ליל שמחת תורה – אסורה[3]. אך סידור השלחנות ביום לכבוד אותו היום, שלא יראה כחורבה – מותר[4]. ואף עריכת מיני מטעמים על השלחנות לצורך סעודת הערב, הרי אם צריך לכך יש להקל לעשות הנ"ל על ידי נכרי. וכן כל דבר שהוא אסור לנו משום טירחא לחוד[5]. אבל לא יקל לפקוד על הנכרי ביום שמיני עצרת לפנות ערב שירתיח תבשיל לסעודת הלילה.

ד. מפני כבוד הצבור, אין גוללים הס"ת בצבור[6]. אך לא יחפש בס"ת ביו"ט ראשון להכינו לקריאת יו"ט. ואף מיו"ט לשבת לא יכין הס"ת, כי אין העירוב תבשילין מתיר זאת[7].

ה. אין לאדם אחד לקרוא בתורה בשני ספרי-תורה, משום פגמו של ראשון, שיאמרו שהוא חסר[8]. ומ"מ בשמחת תורה נהגו להקל שמי שעלה ב'וזאת הברכה' יכול לעלות ב'חתן בראשית'[9]. ונראה דהוא הדין שיכול ה'חתן בראשית' לעלות גם למפטיר[10].

ידועה דעת רבינו הזקן בשו"ע (סי' תפט סי"ב) בענין שומע כעונה שאפי' אם אין כוונת השומע לצאת מהמברך - במצות דרבנן שאין צריכות כוונה יוצא אפי' בלא כוונה, וז"ל: "אבל אם לא התנה בדעתו בפירוש שלא לצאת בספירה זו כשיזכור בלילה אלא ספר סתם אף שלא בירך עכשיו וגם לא ענה אמן אחר ברכת הציבור לא יברך כשיספור בלילה שמא היה כבר לילה כשספר בבין השמשות וכבר יצא ידי חובתו להאומרים שמצות אין צריכות כונה ואף להאומרים שמצות צריכות כונה מכל מקום הספירה בזמן הזה מדברי סופרים ויש אומרים שמצות מדברי סופרים לדברי הכל אין צריכות כוונה כמו שנתבאר בסי' תע"ה.

ואפילו לא ספר עמהם כלל אלא ששמע הספירה מן אחד ומן הציבור שספרו ולא נתכוין כלל להוציאו וגם הוא לא נתכוין לצאת בשמיעה זו אלא שמע לפי תומו לא יברך כשיספור בלילה שהשומע כעונה ואפילו אם היה מחשב אין אני מתכוין לצאת בספירה זו אין זה כלום להאומרים שמצות אין צריכות כוונה כלל אלא אם כן מחשב אני מתכוין שלא לצאת בה".

ולפי"ז יוצא שלפי הכרעת אדה"ז בסידורו בנוגע ברכת ההלל: "ובימים שאין גומרים את ההלל יש לנהוג שהש"ץ לבדו יברך בתחלה ובסוף והקהל יענו אמן ויצאו בברכתו", אין צריכים שהקהל יכוונו להדיא לצאת ודעת הש"ץ להוציא, רק עצם הדבר שהקהל שומע הברכה מהש"ץ יוצאים בברכותיו, ואכן אין זכר בסידור בענין כוונה לצאת.

(ולכן אין שום ענין לבקש מהש"ץ שיכוון להוציא הקהל בברכותיו כפי שראיתי פעם מאחד מרבני אנ"ש, שהרי בכל אופן הוא מוציא בברכותיו).

אלא מה שעומד לנגד עיני הוא דברי רבינו בסי' תריט ס"ח: "ומן הדין היה נכון שכל הקהל יצאו ידי חובתן בברכת [שהחיינו של] השליח ציבור ולא יברך כל אחד ואחד בפני עצמו לפי שברוב עם הדרת מלך כמ"ש בסימן רצ"ח אלא שעכשיו על הרוב אין השליח ציבור מכוין כלל להוציא אחרים לכן יברך כל אחד ואחד לעצמו בלחש, ויזהר לסיים קודם שיסיים השליח ציבור כדי שיוכל לענות אמן אחר ברכת השליח ציבור". ולכאורה לפי דעת רבינו בסי' תפט א"צ כוונה לצאת.

ואולי אפשר לומר שבסי' תפט מחמיר אדה"ז שלא לברך בעצמו אם שמע מהש"ץ דשמא ההלכה כדעת הפוסקים הסוברים שיצא בברכת הש"ץ ואם הוא יברך בעצמו יש כאן חשש ברכה לבטלה. ומש"כ בסי' תרי"ט שיברך קודם להש"ץ היינו מכיון שיש פוסקים הסוברים שבכל אופן צריכים כוונה לצאת ולדעתם אינו יוצא אם הש"ץ לא כיוון להדיא להוציא הציבור לכן ודאי נכון הדבר וכדאי להציבור לברך בעצמם קודם הש"ץ בכדי לצאת ברכת שהחיינו כדעת כל הדיעות.

ולכן בברכת הלל בימים שגומרים את ההלל שיש חיוב הלל וחיוב ברכה א"כ נכון שכל אחד יברך לעצמו שהרי אם לא יברך ויכוון לצאת בברכת הש"ץ אולי הש"ץ לא כיוון להוציא ואז לפי דעת הפוסקים שאין יוצאים כשאין כוונה לצאת יקרא הלל בלא ברכה ולכן יברך בעצמו.

משא"כ בר"ח שהלל הוא רק ממנהגא ולדעת המחבר אין לברך - הכריע רבינו שיצא מהש"ץ ויסמוך על דעת הפוסקים בסי' תפט שיוצא אפי' כשאין לו כוונה להדיא לצאת[11].

וא"כ לכאורה מה שמסיים רבינו בסי' תרי"ט שם: "וכן הדין בברכת הלל וכן הדין בברכת הלולב שבבית הכנסת", הכוונה שבברכת ההלל בימים שגומרין את ההלל וגם בברכת הלולב שיש חיוב ברכה, יש להציבור לאומרה קודם ששומעין הברכה מהש"ץ מכיון שאם ישמעו הברכה מהש"ץ יתכן שיצאו עכ"פ לדעת הפוסקים בסי' תפט ולא יוכלו לברך עו"פ, ואם יברכו בעצמם לאחר מכן לדעתם הוי זה חשש ברכה לבטלה, לכן נכון שיברכו קודם הש"ץ ואז יצאו הברכה לכו"ע ואין כאן חשש ברכה לבטלה. אולם לא ראיתי שינהגו כן אצל אנ"ש שיאמרו הקהל הברכה קודם הש"ץ, וצ"ע.

[11]) הערת המערכת: ראה שיחת ש"פ מסעי ה'תשמ"א (שיחות קודש תשמ"א ח"ד ע' 322) בסופו.

בשוע"ר סי' תרלט ס"ב כותב אדה"ז: "וכיון שאכילת לילה הראשונה נלמד בגזירה שוה מאכילת מצה, צריך להיות דומה לה בכל דבר, דהיינו שלא יאכל בערב יום טוב מן המנחה ולמעלה, כדי שיאכל בסוכה לתיאבון, ולא יאכל בסוכה עד לאחר צאת הכוכבים, ויזהר לאכול קודם חצות לילה, הכל כמו באכילת מצה, כמ"ש בהלכות פסח".

והנה מה שכתב "ולא יאכל בסוכה עד לאחר צאת הכוכבים", מקורו ברמ"א שם ס"ג שכתב "ולא יאכל בלילה הראשונה עד שיהא ודאי לילה", ובמג"א שם סקי"א שהוסיף "משמע שאין רשאי לאכול עד שתחשך". כלומר כיון שחובת אכילת כזית בליל א' של סוכות מתחילה רק מהלילה (כמו חובת אכילת מצה בליל פסח, כמבואר בשוע"ר סי' תעב ס"ב), לכן לא רק שאינו חייב לאכול בסוכה לפני כן, אלא גם אסור לו לאכול בסוכה, וכמו שמוסיף אדה"ז על לשון הרמ"א והמג"א: "ולא יאכל בסוכה עד לאחר צאת הכוכבים".

וצריך להבין: א) מהו טעם האיסור לאכול בסוכה לפני הלילה. ב) ממתי מתחיל איסור זה. ג) אלו דברים אסור לאכול בסוכה לפני הלילה.

והביאור בזה: לפני כן כתב אדה"ז "שלא יאכל בערב יו"ט מן המנחה ולמעלה", והכוונה בעיקר לפת, כמבואר בשוע"ר סי' תעא ס"ב, אבל שאר מינים יכול לאכול מהם "מעט, אבל לא ימלא כריסו מהן". ואם כן מה שמוסיף אח"כ ש"לא יאכל בסוכה עד לאחר צאת הכוכבים", מדובר במקרה שקבל עליו יו"ט בתפלה מבעוד יום, או בבין השמשות, ורוצה לאכול בסוכה סעודת יו"ט, ועל כך נאמר הדין שאסור לו לאכול פת בסוכה, כיון שאינו יוצא בזה ידי חובת אכילת כזית פת בסוכה, ואין לו להקדים אכילת פת של רשות לפני אכילת פת של חובה, כיון שצריך לאכול הכזית פת של חובה בתיאבון.

ומזה מובן לכאורה שחובת האכילה בסוכה מתחילה רק בלילה, ולא בבין השמשות אפילו קבל עליו יו"ט בתפלה. ועפ"ז יוצא נפק"מ לדינא לענין להאכיל קטן בערב יו"ט בבין השמשות, שכיון שהדין הוא שהקטן יכול לאכול לפני הקידוש ואסור לענותו (כמבואר בשוע"ר סי' רסט ס"ג), הרי שעד הלילה מותר להאכיל אותו מחוץ לסוכה, כי עד אז לא הגיע חובת אכילה בסוכה.

אך לכאורה אין הכרח לדייק כן מדברי אדה"ז, שכן מה שכתב "ולא יאכל בסוכה עד לאחר צאת הכוכבים" אין משמעו שעד אז אין עליו חובת אכילה בסוכה, אלא שחובת אכילת כזית פת שהיא עיקר מצוה אכילה בסוכה לא יאכלנה לפני הלילה, אבל האיסור לאכול פת מחוץ לסוכה ישנו כבר עם התקדש החג. וכמפורש בשוע"ר סי' תרמג ס"א בטעם שמברך תחילה קידוש היום ואח"כ לישב בסוכה, "שהרי על כרחך צריך להתקדש היום תחלה קודם שיתחייב בסוכה", הרי שתלה חיוב הסוכה בקדושת היום.

ועפ"ז מובן מה שמדגיש אדה"ז "ולא יאכל בסוכה עד לאחר צאת הכוכבים", שכן מחוץ לסוכה ודאי אסור לו לאכול, שכבר נתחייב בסוכה, אבל לא יאכל בסוכה פת של רשות לפני זמן אכילת כזית פת של חובה. ועפ"ז נמצא חידוש דין, שהקטן (שהגיע לגיל חינוך) ורוצה לאכול לפני קידוש (בבין השמשות) – אין להאכיל אותו פת לפני קידוש, לא בסוכה ולא מחוץ לסוכה.

ואם כנים הדברים, ניתן לבאר עוד ענין בדברי אדה"ז. דהנה המג"א שם הוסיף לדון בענין קידוש אם מותר לעשות קידוש בסוכה לפני הלילה או לא, ומסיק שם שכיון שבנוסח הקידוש אומר תחילה לישב בסוכה ורק אח"כ זמן, אינו יכול לקדש לפני הלילה, כיון שאינו יכול לברך לישב בסוכה לפני הלילה, ואינו יכול לומר שהחיינו בקידוש לפני לישב בסוכה.

אך אדה"ז השמיט דין זה בשו"ע שלו, וטעמא בעי. ועל פי המבואר לעיל מובן, כי לדעת אדה"ז מותר לעשות קידוש בסוכה לפני הלילה, ובלבד שלא יאכל פת לאחר הקידוש אלא תבשיל מין דגן, כדי שיהיה קידוש במקום סעודה, ויכול לברך עליה לישב בסוכה, אם אוכל יותר מכביצה. ולכן לא העתיק את דברי המג"א, שכן לדעתו חובת אכילה בסוכה ישנה עם התקדש החג, וממילא יכול לברך בקידוש לישב בסוכה, ואחריה יברך שהחיינו הן על היום והן על הסוכה.

לסיכום, בענין השאלה אימתי חל חיוב אכילה בסוכה בליל יו"ט הראשון לדעת אדה"ז? התשובה מחולקת לשתים: חובת אכילת כזית פת מתחילה רק בלילה, ואילו האיסור לאכול פת (או מיני דגן יותר מכביצה) מחוץ לסוכה מתחילה עם התקדש החג, אפילו מבעוד יום.

ועדיין צריך עיון בכל זה.

ושליח כ"ק אדמו"ר זי"ע

בודאפעסט, הונגריה

דין פת הבאה בכיסנין

מבואר בגמרא[12]: רב יהודה הוה עסיק ליה לבריה בי רב יהודה בר חביבא, אייתו לקמייהו פת הבאה בכסנין. כי אתא, שמעינהו דקא מברכי המוציא. אמר להו: מאי ציצי דקא שמענא, דילמא המוציא לחם מן הארץ קא מברכיתו? אמרי ליה: אין, דתניא רבי מונא אמר משום רבי יהודה: פת הבאה בכסנין מברכין עליה המוציא, ואמר שמואל: הלכה כרבי מונא. אמר להו: אין הלכה כרבי מונא אתמר. אמרי ליה: והא מר הוא דאמר משמיה דשמואל, לחמניות מערבין בהן ומברכין עליהן המוציא! שאני התם דקבע סעודתיה עלייהו, אבל היכא דלא קבע סעודתיה עלייהו לא.

וכך נפסקה ההלכה בשו"ע (או"ח סי' קסח ס"ז), ומובא שם שלש פירושים בפת הבאה בכיסנין: "פת הבאה בכסנין יש מפרשים פת שעשוי כמין כיסים שממלאים אותם דבש או סוקר ואגוזים ושקדים ותבלין". וזהו דעת רבינו חננאל המובא בערוך (ערך כסן הראשון) ובדברי תר"י[13].

שוב מביא השו"ע דעה שלישית בהגדרת פת הבא בכיסנין: "ויש מפרשים שהיא פת בין מתובלת בין שאינה מתובלת שעושים אותם כעכים יבשים וכוססין אותם . . והלכה כדברי כולם", וזהו דעת רב האי גאון המובא בערוך (שם).

רק באם מילאו את הכיס לפני האפייה

דבר ראשון אפתח בחידוש שמצאתי בשו"ע אדה"ז, הוא כותב (סי' קסח ס"ט, 'לוח ברכת הנהנין' פ"ח ס"ג, 'סדר ברכת הנהנין' פ"ב ס"ז) לדעה הראשונה שבשו"ע: "יש מפרשים שהיא פת עשויה כמין כיס שממלאין אותה קודם אפייתה בדבש . .", הרי הדגיש אדה"ז שרק באם לפני אפייתה מילא את הכיסין בדבש וכיו"ב אז יש לה דין פת הבאה בכיסנין. ולא ראיתי בפוסקים מפורש דבר זה, ואף בדברי רבינו חננאל שהוא מקור דעה זו אין דבר זה מפורש, וז"ל הערוך (ערך כסן הראשון): "ור"ח פירש זה הפת עשויה כמין כיסנין מלאים סוכ"ר . .".

אמנם אולי זה מרומז קצת בדברי תר"י הנ"ל: " . . פי' ר"ח ז"ל דפת הבאה בכיסין שעושין מן העיסה כמו כיס ומכניסין בפנים שקדים ודבש ומיני מתיקה", הרי כאן כבר מודגש "שעושין מן העיסה", אמנם עדיין יש מקום לומר שרק את הכיס "עושין מן העיסה" להוציא באם אפה לחם רגיל ואחרי האפייה עשה בהם כמין כיסין, ועדיין לא מפורש כאן שגם את ה"מכניסין בפנים שקדים . . " נעשה בעיסה ולא בלחם האפוי.

ומדי חפשי בספרים מצאתי ב'בן איש חי' (חלק ההלכות פרשת פנחס אות כ): "איזה נקרא פת כיסנין . . פת העשוי כמין כיסין . . שממלאים אותם קודם אפייתם בסוכ"ר עם שקדים . . ", ולאחר עיון בלשונו נראה ברור שהעתיק דברים אלו מתוך שו"ע אדה"ז. [ראה גם דברי הגר"ע יוסף המובאים בספר 'תורת חב"ד' (ח"ב עמ' פ) שאחד הספרים שדרכם נתוודע לשו"ע אדה"ז היה ה'בן איש חי', שבו "נעתקים סעיפים שלמים משו"ע רבינו (הנקרא שם 'הגאון ר"ז ז"ל בש"ע' או 'ר"ז בש"ע'), עתים נזכר מקורם של סעיפים אלו ועתים נעתקים הם בסתם".]

ועוד מצאתי מה שכתב הרה"ג אליהו פישר בספרו 'בית אליהו – כיצד מברכין' (סי' ג אות ז): "נראה ברור שאם נהגו לאפות פת כמין כיסין ולמלאות בתוכו מיני מתיקה לבתר האפייה, הרי למעשה אין דרך לקבוע עליהן וגם אית בהו תוריתא דכסנין בצורת עשייתן משעת אפייה, דכו"ע ידעי דאין גמר מלאכתן אלא במילויין, ופשיטא דבהכי סגי ואית בהו דינא דפת הבאה בכסנין, וליכא סברא להצריך מילוי משעת אפייה בדווקא". ונעלם ממנו דברי אדה"ז המפורשים דפת העשויה כמין כיס יש לה דין פת הבאה בכיסנין רק באם "ממלאין אותה קודם אפייתה בדבש . . ".

דיני עיקר וטפל בפת

ויש לומר ששורש דין הנ"ל, שפת הבאה בכיסנין צריך למלאות את הכיס בדבש לפני האפייה, מקורו בגדרי עיקר וטפל בברכות הנהנין, וכדלקמן.

הנה במתניתין תנן (ברכות מד, א): זה הכלל כל שהוא עיקר ועמו טפלה מברך על העיקר ופוטר את הטפלה. ונפסק להלכה בשו"ע (או"ח סי' ריב ס"א), ומוסיף שם בשו"ע: "ופוטר את הטפילה בין מברכה שלפניה בין מברכה שלאחריה. לא מיבעיא אם העיקר מעורב עם הטפל, אלא אפילו כל אחד לבדו, ואפילו פת שהוא חשוב מכל אם הוא טפל, כגון שאוכל דג מליח ואוכל פת עמו כדי שלא יזיקנו בגרונו, מברך על הדג ופוטר את הפת, כיון שהוא טפל".

וביאר אדה"ז (שם ס"א): "אין צריך לומר אם הטפילה מעורבת עם העיקר, כגון כל תערובת ב' מינים שהאחד הוא עיקר והב' אינו אלא לתקנו ולהכשירו, או אפילו שניהם עיקר אלא שהאחד מרובה והאחד מועט, שהרוב נחשב עיקר והמועט טפל, או בתערובת ממשות דגן שאפילו הוא מועט נחשב עיקר . . אפילו אינן מעורבין כלל זה עם זה, אלא שעיקר האכילה הוא ממין אחד והשני אינו בא אלא מחמת הראשון, שאם לא היה אוכל הראשון לא היה אוכלו כלל עתה, הרי הוא טפל אליו ונפטר בברכתו, אפילו הוא לחם . . כגון מי שחפץ לאכול דג מליח . . ".

ושוב הוסיף אדה"ז (ע"פ הט"ז סוף סק"ג והמג"א סוף סק"ג): "והוא שאינו רעב ואינו תאב כלל לאכילת הפת ולא היה אוכלו עכשיו אם לא המליח. אבל אם הוא תאב גם לאכילת פת אע"פ שאוכלו עם המליח אינה טפילה אליו אפילו אם תאב לו יותר, וצריך לברך עליה המוציא ופוטר את המליח, הואיל והוא מדברים שדרכן לבוא תוך הסעודה שהם נפטרים לעולם בברכת הפת אף שאינם באים מחמתה . . ".

למה לא לברך המוציא על פת הבאה בכיסנין

ומעתה נפן ונעיין בדין פת הבאה בכיסנין, שלפי הדעה הראשונה הרי זה "פת שעשוי כמין כיסים שממלאים אותם דבש או סוקר", וכתב ע"ז ה'מגן אברהם' (סקט"ו): "ואע"ג דמוליתא עיקר ואין מכוונין לאכול העיסה, מ"מ מין דגן חשוב, ולכך מברך בורא מיני מזונות".

ביאור הדברים ע"פ הנ"ל, ודאי לא מדובר כאן בשאינו רעב ואינו תאב כלל לאכילת הפת, כי אז ודאי שהפת טפל ללחם ומברך על הדבש ועל הסוכר ופוטר את הפת, ועל כן מוכרח לומר כפי שכתב אדה"ז בהמשך דבריו דמיירי "שמתכוונין ג"כ לאכילת מין הדגן שהיא העיסה שבה המילוי אע"פ שאין זו עיקר הכוונה". אמנם לפי זה קשה לכאורה למה אינו מברך המוציא על הפת, שהרי נפסק ההלכה לעיל שב"אם הוא תאב גם לאכילת פת אע"פ שאוכלו עם המליח אינה טפילה אליו אפילו אם תאב לו יותר".

אמנם באמת אין פת הבאה בכיסנין דומה למי שאוכל מליח עם הפת, ששם "הואיל והוא מדברים שדרכן לבוא תוך הסעודה (ש)הם נפטרים לעולם בברכת הפת", ואם כך כיון שתאב גם לפת הרי זה מברך עליו המוציא, והמליח שאוכל עמו יכול להימשך אחרי הפת כיון שזה מהדברים שבאים בתוך הסעודה, משא"כ כשאוכל פת עם דבש, הרי מצד אחד היה צריך לברך על הפת כיון שתאב גם לאכילת פת, אבל מצד שני הרי יש כאן המוליתא שתאב לו ביותר, וכיון שזה מדברים שאין דרך לקבוע סעודה עליהם הרי אין זה יכול להימשך אחרי ברכת הפת, ואם כן היו צריכים לברך עליו שתי ברכות: המוציא על הפת שתאב לו, ועוד ברכה על המוליתא שתאב לו ביותר.

וכאן אנו מגיעים לחידושו של אדה"ז, שהטעם שמברך על פת הממולא מזונות הרי זה כיון שמדובר שכבר קודם אפייתה מילאו את הפת בדבש, וכיון שנאפו ביחד הרי הם נעשו מאכל אחד ואין להפריד ביניהם כלל (וכדלקמן), ועל כן מאבד הפת את ברכת המוציא, כיון שעיקרו של מאכל זה אינו מהדברים שבאים תוך הסעודה, אבל "מ"מ מין דגן הוא חשוב ואינו בטל לגבי המילוי, ואע"פ שהוא רב ממנו, ולכך מברכין עליו בורא מיני מזונות, וגם המילוי נפטר בברכה זו שהוא טפל למין דגן". ולפי זה יוצא שהפת הממולא הזה צד הדגן שבו יכול למשוך אחריו את כל המוליתא שיברך עליהם ברכת מזונות, כי זה הלכה מיוחדת בדגן שאפילו הוא מיעוט ביותר הרי זה נחשב לעיקר מבחינת הברכה, אבל צד הפת שבו אינו יכול למשוך אחריו את כל המוליתא שהוא עיקר המאכל שיהיה להם דין כדברים הבאים בתוך הסעודה, ומשום כך הוא מאבד את דין הפת שבו.

הנאפה והנתבשל ביחד "נעשו כדבר אחד ממש"

הסברא הנ"ל שהאפייה או הבישול עושה מהתערובת מאכל אחד ממש מופיע בשו"ע אדה"ז שם (סי' ריב ס"ה): " . . וכל זה בפת או מאכל אחר שאוכל עם המליח או עם היי"ש ביחד, אבל מה שאוכל אח"כ לבדו צריך לברך עליו תחלה וסוף, כיון שבאכילה זו איננו טפל כלל וגם מתחלה לא נעשה טפל אלא בשעת אכילתו אותם יחד, ולא מתחלת עשייתם יחד באפייה או בישול שעי"ז נעשו כדבר אחד ממש לברכה לענין שהעיקר פוטר את הטפל אף אם אוכלו אח"כ לבד . . ". ועד"ז כתב אדה"ז גם ב'סדר ברכת הנהנין' (פ"ז ה"י): " . . אבל תבשיל (שהוא עשוי לאכילה) הנעשה מתערובת דבש ומינים אחרים שאינם מה' מיני דגן כגון פירות וקטניות הולכים אחר הרוב ואם הרוב הוא דבש הוא עיקר ופוטר את הפירות אפילו אינם כתושים ומעורבים עמו אלא עומדים בעינם בתוכו כיון שנתבשלו יחד ונעשו תבשיל אחד . . ".

וסברא זו כתבה גם ה'משנה ברורה' (סי' קסח סקמ"ה): " . . במדינותינו שנותנין מרקחת על הדובשנין . . שטובים הדובשנין למאכל בעצמן, אם כן כונתם גם בשביל אכילת הדובשנין, וממילא הם העיקר ומברך עליהם במ"מ ופוטר המרקחת. ופשוט דדוקא שבעת אפייה נאפין ביחד, אבל אם אפה הדובשנין לבד ואח"כ מניח עליהם מלמעלה המרקחת אין נעשין המרקחת טפילה להם, שכונתו לאכול שניהם ואין המרקחת באין ללפת הדובשנין, וצריך לברך גם על המרקחת".

ומעתה קמה וגם נצבה חידושו של אדה"ז, שפת הבאה בכיסנין הממולא בדבש וכיו"ב מברכים עליו מזונות רק מילאו אותו לפני האפיה נאפה ביחד, אבל באם לא נאפה ביחד מברך על הפת המוציא, ומסתבר שאח"כ מברך על המוליתא ברכה הראויה להם.

ונתעוררתי להרבה מהנ"ל בדיבוק חברים שליט"א, ותודתי נתונה להם בזה.

* * *

למה השמיט אדה"ז בסידורו את הדעה השלישית

והנה, כבר העיר ב'קצות השלחן' (סי' מח 'בדי השלחן' סקי"א) דאדה"ז בסידורו ('לוח ברכת הנהנין' פ"ח ס"ג-ה, 'סדר ברכת הנהנין' פ"ב ס"ז) השמיט את הדעה השלישית לגמרי (למרות שבשו"ע כן הביאה שם סי"ב), "משמע שאין דעתו להקל כלל בזה". וכך נראה גם דעתו של הגרש"י זוין בספרו 'סופרים וספרים' ('גאונים ראשונים תשובות' עמ' 320).

אמנם הרב אליהו קליקשטיין בספר 'ברכה כהלכה'[14] כותב "דלא מסתבר לומר דהרב פליג על דין כסיסה דהיא הלכה המובאת בראשונים והעתיקה המחבר בשו"ע, ואף הרב העתיקה בשו"ע שלו, על כן אף שהשמיטה מסדורו אין לחדש מכח השמטתו דלא ס"ל לדין הנ"ל, ומוטב להניח את השמטת הרב בסדורו בצ"ע", ואין דבריו מוכרחים כלל, ואדרבה, וכפי שהבינו הרב זוין והרא"ח נאה, לאחרי שבשו"ע שלו הביאו ומהסידור השמיטו, הרי זה מוכיח שאין דעתו להקל בזה. והרי גם ה'ערוך השלחן' (סי' קסח סכ"א) משאיר את דברי רב האי גאון בצ"ע, וכותב: "ואינו מובן כלל דכיון שאין בו תבלין הרי הוא פת גמור, דאטו מפני שהוא יבש אינו פת . . ולא אדע לכוין . . וצ"ע".

והרב י"ל נחמנסון בספר 'לב השבת' (סי' ע אות כח) כותב: "והנה זה ברור שאין שאין כוונת הקצות השולחן לומר שלשיטת אדה"ז בסידור על 'עוגות יבשות' יש לברך המוציא וברכת המזון, כי מאחר שלדעת הערוך ברכתם מזונות ועל המחי' הרי בודאי שעלינו לחשוש לדבריו לחומרא על כל פנים – כדי שלא להיכנס לספק ברכות לבטלה. אלא כוונתו היא בודאי רק לענין הקולא – שלשיטת אדה"ז בסידור אין לסמוך על דברי הערוך ולברך על עוגות יבשות מזונות מכוח 'ספק ברכות להקל' . . ". אמנם כפי שראינו לעיל דברי ה'ערוך השלחן' שהשאיר את דברי רב האי גאון בצ"ע, וא"כ איך אפשר לדעת ברור שאדה"ז לא דחה לגמרי את דברי האי גאון – גם לקולא וגם לחומרא.

[אלא שה'ערוך השלחן' בעצמו שם (סכ"ג) נראה שכן קבע את דברי רב האי גאון להלכה, למרות הצ"ע שבדבריו. והפלא שהרי שם בהמשך (סכ"ה) הוא מבאר את דברי רב האי ע"פ דברי ה'לבוש' (ס"ו) ש"כל שנעשה בה שינוי שאין דרך רוב בני אדם לעשות כמותו ולקבוע עליו, לא חייבוהו לברך המוציא", ומוסיף בסוגריים: "ובזה יתורצו כמה דקדוקים בעניין זה ודו"ק", וא"כ למה לעיל (סכ"א) השאיר את דבריו בצ"ע בלי לציין לתירוצו שבהמשך.]

והגאון ר' ירמיה כהן שליט"א אב"ד פאריז כתב לי בימים אלו במכתב: " . . למה לא הביא בסידורו של שו'ע הרב האופן השלישי של פת הבאה בכיסנין. ואין לאמר כלל דלא ס'ל הכי, כי איך יחלוק על דברי קבלה של הערוך בשם רב האי גאון, הוא דבר שלא מתקבל. רק לענ'ד הוא לא הביא דבר בסידור שהוא מדי מסובך בהסבירו, רק דברים חלקים ופשוטים הביא בסידור. משא'כ בשו'ע שלו כן הכניס כמובן דיעה זו.

והיות האופן השלישי של פת הבאה בכיסנין הינו במחלוקת גדולה מה שנקרא כובא דארעא ומה נקרא טרוקנין, ומה נקרא טריתא. וכן הוא מחלוקת בין הבבלי והירושלמי והדברים ארוכים, עיין בב'ח בסימן זה שמסיים אחר האריכות בפרטי כל המחלוקות, שלא יאכל מחמת הספק כל אלו רק באמצע סעודתו. וכן בלח'מ על הרמב'ם על כובא דארעא הביא הב'י שפסק ע'פ הבעה'ט דהוה תמיד המוציא ולא במ'מ, אף בלא קבע עליהם. והלח'מ חילק שהרמב'ם אינו סובר כן, ורק אם קבע עליהם יברך המוציא ואי לאו מברך במ'מ עי'ש.

ולכן הביא בסידור רק שתי הדיעות הפשוטות, כי לא רצה להכנס בכל החילוקי דיעות כפי שנתבאר. וגם בשו'ע שלו החמיר כמבואר שם. ולא כמו שכתב הקצות השולחן שאין דעתו בזה, כי מי יוכל לחלוק על גדולי הראשונים. רק היות אין דעתו מחמת הקיצור בסידור להכנס ולחשוב את כל ספיקות הפוסקים מה נקרא פת הבאה בכסנין באופן שלישי זה, לכן כתב רק הברור והפשוט".

ולפום ריהטא לא כ"כ ברור לי איך מתקשרים דיני כובא דארעא, טרוקנין וטריתא שהשאלה שם מדין בלילתו רכה (ראה שו"ע אדה"ז שם סי"ג וקו"א סק"ו), לדין פת הבאה בכיסנין שאינו קשור כלל לבלילה רכה. ועוד, הרי דין טרוקנין כן הזכיר אדה"ז ב'לוח' (פ"ח ס"ט) וב'סדר' (פ"ב ס"ז). וצ"ע.

עוד כותב ב'לב השבת' שם (הערה 35): "יש גם מקום לומר שזה שב'סדר ברכות הנהנין' משמיט אדה"ז את דעת הערוך אינו משום שלא סבירא לי' כדבריו להלכה (כפי שהבין הקצות השולחן), אלא משום ששם דרכו להביא רק את ה'הלכות הצריכות ושכיחות במדינתינו' (כאמור בהקדמת 'לוח ברכות הנהנין' . .), ואפשר שבמדינתם לא הי' מצוי כל כך 'עוגות יבשות'. ומהרה"ג הרה"ח ר' חיים שלום דייטש שליט"א שמעתי, שבירר אצל הדרים במדינת רוסי' מלפנים ואמרו שאכן מין פת כזה לא הי' כל כך מצוי שם. ומשום כך השמיט אדה"ז את דינם . . " [ומציין עד"ז ל'אגרות קודש' כ"ק אדמו"ר זי"ע (חלק טז עמ' שכח), שהטעם שאדה"ז לא הזכיר את ברכת הקשת, "כנראה מפני שאינה מצוי' כ"כ באותן המדינות"]. ואם קבלה היא נקבל.

ועצ"ע בכ"ז.

*) לזכות בני הת' מנחם מענדל בן בת-שבע ראכיל לגמר חתימה טובה ולרפואה שלימה בקרוב.

[12]) ברכות מב, א.

[13]) כט, א מדפי הרי"ף סוף ד"ה שאין.

[14]) ח"א פ"ח סקירה כללית אות ז סק"ז.

א. בערב ראש השנה נוהגים לעשות התרת נדרים, והמקור להתרת נדרים זו הוא מהגמרא (מסכת נדרים כג, ב) שם נאמר: "הרוצה שלא יתקיימו נדריו כל השנה, יעמוד בראש השנה ויאמר: "כל נדר שאני עתיד לידור יהא בטל", ובלבד שיהא זכור בשעת הנדר".

ובקיצור שו"ע (סימן קכח, טז) כתב: "נוהגין לעשות התרת נדרים בערב ראש השנה (והרמז: לאיחלדברוכלל,סופי תיבות אלו"ל), ומי שאינו מבין מה שהוא אומר בלשון הקודש, יאמר בלשון אשכנז כמו שהוא מבין".

בנוסף להתרת נדרים זו, אנו אומרים את תפילת 'כל נדרי' עם כניסתו של יום הכיפורים, ובנוגע לזה כתב אדה"ז (סי' תריט ס"ב): "ואחר כך אומר הש"ץ כל נדרי כו'ויאמר מיום הכיפורים זה עד יום כיפורים הבא עלינו לטובה כו'ונוהגין כן כדי להתנות על כל נדרים שידורו בשנה הבאה שיהיו בטליםלפי שאין העולם נזהרים בנדרים ועוברים על 'לא יחל דברו'לכך מבטלין אותן בתחילה קודם שיחולו, שהתנאי מועיל לבטל הנדר שלא יחול כלל, ולכך צריך לומר איחרטנא בהון כו'כלומר כל הנדרים שאדור בשנה הבאה אני מתחרט עליהן מעכשיו ומתנה עליהן שיהיו בטלין", עכ"ל.

והנה, יש להבין, לאחר שעשינו התרת נדרים בערב ראש השנה, לשם מה עלינו להתפלל שוב את תפילת "כל נדרי" שעניינה גם כן התרת הנדרים, מדוע צריך את שניהם?

ב. ובהקדים ביאור העניין הנדר בכלל והתרתו. דהנה, נדר הוא כינוי לסוג של התחייבות שאדם לוקח על עצמו, בדרך כלל בענייני קדושה ומצוות, תוך כדי אמירת נוסח מסוים אותו קבעו חכמינו, היהדות מתייחסת ברצינות רבה לדיבורים ואמירות משום שיש כוח עצום בפיו של האדם. על ידי משפט כלשהו או מילים מסוימות, בכוחנו ליצור 'התחייבויות כובלות', הגבלות או איסורים.

ה'בעייתיות' שבנדר היא העובדה שלא תמיד אנו עומדים בדיבורינו ובהתחייבויותינו, ואי קיום הנדר היא עבירה מן התורה. לכן, כבר בעבר היה נהוג שלא לידור נדר כלל, וגם כיום אנו אומרים "בלי נדר" לאחר שאנו מבטיחים או מתחייבים לדבר כלשהו.

כיצד ניתן להפיר את הנדר? המבקש להתיר את נדרו צריך לעמוד בפני בית דין. בית הדין הקטן ביותר הוא של שלושה אנשים, ועדיף להתיר את הנדר בפני עשרה אנשים, זו נקראת עמידה בפני "עדה קדושה".

ישנו נוסח קבוע אותו אומרים בפני בית הדין, ואדם הפרטי אינו יכול לבטל נדר ללא בית דין. טקס התרת הנדרים יכול להיעשות בכל ימות השנה ולשם כך על האדם לאסוף שלושה אנשים ולומר את הנוסח שהזכרנו את חלקו לעיל, וכך נוהגים בני עדות הספרדים לעשות התרת נדרים מידי יום שישי.

ג. וביאור העניין מדוע אומרים 'כל נדרי' ביום כיפור, מצאתי שכתוב שתקנו לומר 'כל נדרי' ביום כיפור ולא בראש השנה, משום שהוא יום שמתאספים בו רבים, והוא סמוך לראש השנה, ועוד שלפעמים יום כיפור נקרא "ראש השנה", כדכתיב ביחזקאל בראש השנה בעשור לחודש וכו' כפי שהביא ב'שבלי הלקט'[1], ויש שרצו לומר חידוש שכנראה לא ידעו הקדמונים והפוסקים הראשונים על מנהג התרת הנדרים בערב ראש השנהאו בעשרת ימי תשובה, חוץ מנוסח 'כל נדרי' שאמרו בליל יום כיפור לפני תפילת מעריב.

וראיתי בספר אחד שהביא בשם תוס' רי"ד[2] שמבאר את טעם הדבר: "ולמה תיקנו הראשונים לומר כך בלילי יוה"כ? משום דקי"ל דעל כל עוונות שבתורה אם עשה אדם תשובה יום הכיפורים מכפר וראו הראשונים ששום עוון אינו מעכב הכפרה שאם יעשה אדם תשובה שלא יהא יום הכיפורים מכפר אך עוון הנדרים שאם נדר ליתן צדקה או הקדש אין יוה"כ מכפר עד שישלם נדרו שעל דבר שהוא מחויב בדבר אין יוה"כ מכפר וכו', וה"ה אם חייב לקיים נדרו אין יוה"כ מכפר לו לפורטו עד שיקיים נדרו ואם אדם זכור נדרו הי' מקיימו אבל אם נדר ושכח לא נמצא שהוא ענוש בעבור שהוא קשור בנדרו ואינו מקיימו בעבור זה תקנו גאונים הראשונים לומר זה שאם עשינו שום נדר ושכחנו אותו ולא נדע לקיימו אנו מתחרטים בכל אותן הנדרים ומתירין זה לזה".

ואולי יש להוסיף ולחזק מדוע שוב אומרים התרת נדרים של 'כל נדרי' ביום כיפור על פי ה'נמוקי יוסף' שמסביר כיוון אחר על מהות תפילת כל נדרי: שכל עניין האמירה היא לשם תפילה ווידוי, ולא ביטול הלכתי של הנדרים. וכלשונו: "ויותר נראה לומר לפי המנהג ולשון הנהוג בו והכתוב בסדר רב עמרם ז"ל שאין אומר כן לא בדרך נדרים הקודמין ולא בדרך תנאי לנדרים העתידים אלא שאומרים כן דרך תפילה להקב"ה שלא יכשלו ושלא יענשו על הנדרים ועל השבועות שעשו בשנה שעברה ושיהיו שביתין ושביקין לפניו יתברך כאילו לא היו, וזה שנהגו לומר בסוף ונסלח לכל עדת ישראל . . ", עכ"ל.

ד. ואולי יש לומר שהצורך בהתרת נדרים ביום כיפור נוסף על התרת הנדרים של ערב ראש השנה הוא:

א) התרת נדרים של ערב ראש השנה מפירה את הנדרים שנדרנו בשנה שזה עתה מסתיימת, ובתפילת 'כל נדרי' ביום הכיפורים אנו מבטלים את הנדרים שנידור בשנה הבאה כבר, ולכן הנוסח הוא "מיום כיפורים זה עד יום כיפורים הבא עלינו לטובה", וכן כתב אדה"ז בשו"ע (סי' תרי"ט, ס"ב). ולכן לא "מיום כיפורים שעבר עד יום כיפורים זה" כמו שהרבה פוסקים סוברים, וכן הובא בכמה וכמה מחזורים.

ב) התרת הנדרים ב'כל נדרי' הולכת לגבי אותם הנדרים שהאדם לא זוכר שנדר אותם או במקרים של צורך גדול, שכן נדרים שהאדם זוכר חייב הוא לפרטם בפני בית דין כדי להתירם ולא לומר בצורה כוללת "כל נדרי", ולכן עושים התרת נדרים בערב ר"ה.

ג) וראיתי יש אומרים שב'כל נדרי' מדובר אך ורק על נדרים ושבועות שנודר אדם כלפי מאלוקיםולא על נדרים שנודר האדם כלפי אדם אחר; נדרים והתחייבויות שבין אדם לחברו אינם מותרים על ידי תפילה זו ואותם מפירים בהתרת נדרים של ראש השנה.

ד) ועוד, אפשר לומר, שהתרת נדרים של 'כל נדרי' היא כדי להוציא ולהפר את נדרי הנשים[3] – שגם הן מחוייבות בהתרת נדרים (עיין נטעי גבריאל, הלכות יום כיפורים עמ' קצט), והן אינן עורכות התרת נדרים בערב ר"ה. וצ"ע האם אכן תיקנו תפילה לכולם רק בשביל שנשים ייצאו ידי כך? ולפי זה אולי מובן מדוע עושים 'רעש' מתפילת כל נדרי בכל העולם.

ממילא, לכאורה ניתן להבין מדוע צריכים לעשות גם התרת נדרים, וגם להתפלל 'כל נדרי' ביום כיפור.

ה. אך עדיין קשה וצריך ביאור, דהרי בתפילת 'כל נדרי' אנו אומרים "מיום כיפורים זה עד יום כיפורים הבא עלינו לטובה", הווי אומר שאנו מתירים את הנדרים מלכתחילה למפרע למשך כל השנה הקרובה, ממילא, מדוע בראש השנה, עוד לפני שהגענו ליום הכפורים הבא, צריך להתיר שוב את הנדרים שכבר התרנו אותם למפרע ביום כיפורים שעבר בתפילת 'כל נדרי' בעת שאמרנו "מיום כיפורים זה וכו'"?

וראיתי בשו"ת בשו"ת מנחת יצחק[4] "אלא באמת עיקר מה שנהגו למסור מודעא בערב ראש השנה לבטל הנדרים מלבד מה שאומרים "כל נדרי" זהו מטעם אחר, דחיישינן לשיטות שצריך שיהיה משמיע לאוזניו ביטול הנדרים, ומאידך, הרי הזהירו הפוסקים שלא יגביהו הציבור את קולם באמירת "כל נדרי" שלא יתבלבלו הקהל, וכיון שכן יש לחוש שיאמרו הציבור "כל נדרי" בלחש כ"כ שלא ישמיעו לאוזניהם, ומחמת טעם זה התקינו לעשות ביטול נדרים נוסף מלבד אמירת "כל נדרי", וזה מה שעושים בערב ראש השנה. אלא דעכ"פ על כך שמקדימים ביטול זה לערב ראש השנה, כתב השל"ה שזהו משום "זריזין מקדימין", עד כאן תוכן דבריו.

ויש שרצו לומר שלא סומכים על התרת הנדרים ש"כל נדרי" היות ואי אפשר להתיר את הנדרים למפרע מלכתחילה[5], ואשמח באם אחד מן הקוראים יאיר את עינינו בנושא.

[1]) סי' שי"ז, ועי' טור או"ח סי' תרי"ט.

([2]) לעת עתה לא מצאתי המ"מ המדוייק.

[3]) עיין בנדרים ח, ע"ב דהיכא דמכנפין [-שכבר נמצאים מקובצים] שלשה אנשים, שפיר נעשה הבעל שליח להישאל על נדרי אשתו, והובא בשו"ע סימן רלד סעיף נו, וראיתי כמה שכתבו: "לאחר שנתמנה הבעל שליח מאשתו, אומר הבעל בנוסח ההתרה "שמעו נא רבותינו וכו' שנדרנו ונשבענו אני ואשתי", ויש שכתבו שיאמר הבעל נוסח ההתרה הרגיל עבור עצמו, ולאחר שיסיים ההתרה עבור עצמו יוסיף "הריני מבקש להתיר גם עבור אשתי שמינתה אותי שליח ומבקשת התרה כמוני, ומשיבים המתירים לבעל "מותרים לכם או מותה לה וכו'", שלש פעמים. אולם כמה פוסקים כתבו שאין המנהג שיבקש הבעל התרה עבור נדרי אשתואלא הנשים סומכות על התרת נדרים ד"כל נדרי", שאומרים בתחילת יום הכיפורים, וכן פסק הגרש"ז אויערבאך זצ"ל, בהלכיות שלמה, ח"ב, פרק א, סעי' י', ושו"ת תשובות והנהגות.

ואגב יש לציין בזה מש"כ ב"טעמי המנהגים" [ענינים שונים אות צה], שהטעם שנוהגות הנשים לעשות בגדים לש"ץ שמתפלל "כל נדרי", זהו משום דאיתא בגמרא [שבת, לב, ע"ב] שבעוון נדרים מתה אשתו של אדם וכו', ולכן עושות הנשים בגדים לש"ץ - שמתיר את הנדרים מתנה עבור זה שמצילם אותם מעוון זה, עיי"ש.

ולפ"ז אשה שיודעת שלא תהיה באמירת "כל נדרי" בביהכ"נ, לכאו' ראוי שתקפיד למנות את בעלה שליח להתרתה. וכמו"כ ראוי שאשה שיודעת שלא תשתתף באמירת "כל נדרי" בביהכ"נ, שתקפיד למסור בביתה מודעא לביטול נדרים, שמסירת מודעא זו מועילה גם ביחידות, וצ"ע.

[4]) ח"ט סו"ס ס"א.

[5]) וראה מ"ש בנוגע למחלוקת זו בגליון העו"ב, ש"פ בהעלותך תשנ"ט [תשעו].

בספר שמירת שבת כהלכתה (פכ"ד סי"ג) כותב: סוכך שמחובר אל מחיצות באמצעות צירים, מותר לפורסו בשבת, ולכן מותר לפתוח בשבת גגון של עגלת ילדים אם הי' מחובר לעגלה מבעוד יום. ובהערה (מ"א) שם מציין לסי' תרכו ס"ג ברמ"א, כמקור לפסק זה.

אמנם בשו"ע רבינו (סי' שטו סי"ג) מפורש: "כל גג עראי שאינו מתכוין בו לעשיית אהל לא אסרו לפורסו על המחיצות אלא כשלא הי' הגג קבוע במחיצות מבעוד יום, אבל אם הי' כבר קבוע – כגון כסא מקופל מותר לפורסו כיון שאינו מתכוין לאהל אלא שמותחן בשבת לישב עליהן".

וכן בבדי השלחן ק"כ (ח): "העגלות שמשכיבין בהם התינוקות ויש להם גג להאהיל שמתקפל ומתפשט – אע"פ שהגג מחובר להעגלה אסור לפורסו בשבת, ואינו דומה לכסא שאינו מתכוון לעשות אהל , אבל כאן כוונתו להאהיל ולהגן על התינוק, אסור"[6].

וברור שדעת רבינו הזקן והמחבר בשו"ע, שאהל עראי שמתכוין לעשותו להאהיל ולהגן משמש ומגשם, אסור לפרוס אותו בשבת, אא"כ הי' כבר פרוס בשיעור טפח מבעוד יום.

ואין לדמות הגגון של עגלת ילדים וכו"ב לדלת המחוברת בצירים בגג הבית שע"ג הסוכה, שמתיר בסי' תרכ"ו סעיף כ' לסגרה ולפתחה בשבת ויו"ט ואין בזה משום איסור סתירה ובנין, כי שם הדלת היא בתוך הגג, ונמצאת בתוך מסגרת כמו דלת גמורה המסתובבת בשתי מזוזות ובאסקופה מלמטה ובמשקוף מלמעלה, וכדיוק רבינו "הרי היא כפתח גמור". ואע"פ שהדלת משמשת להאהיל ולהגן על הסכך והסוכה שתחתיו, מ"מ כיון שנעשתה בצורת דלת היא נחשבת כמו דלת הבית, ואין הבדל בדלתות הבית בין אם הם עומדים זקופים או שוכבים שכובים, שמותר לפתוח ולסגור הדלת בשבת.

משא"כ גגון של עגלת ילדים או של כסא נוח, הרי הגגון היא רק מכסה ואהל, ואין לו צורת דלת ואינו שייך להיות נחשב כפתח גמור, ולהיות נידון כדלת, אלא זה רק אהל ארעי גרידא, והדין הוא שאהל ארעי שמכוונים שישמש לאהל להאהיל ולהגן, אסור לפורסו בשבת.

ולפי זה נראה שההיתר של השמירת שבת כהלכה לפתוח גגון של עגלת ילדים בשבת, אינו מתאים עם פסק המחבר בשו"ע בסימן שט"ו סעיף ה' ובמ"א ס"ק ח', ובשו"ע רבינו שם סעיף י"ג.

[6]) הערת המערכת: הבדי השולחן הובא בשש"כ שם, אבל שם סומך על דעת החזו"א.

בשו"ע רבינו (סי' ח' סכ"ה) כותב "הפושט טליתו סתם, שלא היה בדעתו כלום לא שיחזור וילבשנו מיד ולא שלא יחזור וילבשנו מיד, אם כשפשט הטלית נשאר עדיין עליו טלית קטן א"כ לא הסיח דעתו מהמצוה, לכן כשיחזור וילבוש הטלית שפשט מתחילה אין צריך לברך עליו. אבל אם כשפשט הטלית לא נשאר עליו שום בגד שיש בו ציצית, א"כ הסיח דעתו לגמרי מן המצוה לכן כשיחזור וילבוש את הטלית שפשט מתחילה צריך לחזור ולברך עליו".

וממשיך "מי שהיה לבוש טלית ונפלה ממנו כשיחזור ויתעטף בה צריך לחזור ולברך כיון שנפלה שלא מדעתו לכן אינו מועיל כלום מה שדעתו שיחזור וילבשנו".

ובהשקפה ראשונה אינו מובן מה גרע דין נפלה טליתו מדין הפושט טליתו סתם, דכאשר פשט טליתו סתם פסק אדה"ז דחיוב הברכה תלוי' בלבישת ט"ק, ואם נשאר עליו ט"ק אינו צריך לברך, משא"כ בנפלה טליתו לא הזכיר אדה"ז ענין ט"ק כלל. וא"כ מובן דלדעת אדה"ז חל עליו חיוב הברכה גם כשלבש טלית קטן בשעה שהטלית גדול נפלה ממנו[7], ולכאורה נפלה שלא מדעתו הוא כמו פשטה סתם בלא דעת, וקשה מאי שנא?

ולכאו' מובן בפשטות, דהנה טעם אדה"ז שלבישת ט"ק מועלת בבפשטו סתם הוא ד"לא הסיח דעתו מהמצוה", הרי שהתועלת מלבישת ט"ק הוא לענין היסח הדעת דוקא. [וכן הוא ג"כ לשון הב"ח (ד"ה והרב בהגהות, שהוא מקור דברי אדה"ז וכדאיתא במג"א ס"ק ח'].

וכן כתב אדה"ז (סי' קסד ס"ב) "מי שמסיר טליתו מדעתו בסתם אין צריך לחזור ולברך אם נשאר עליו טלית קטן שיש בזה גילוי דעת שאינו מסיח דעתו ממצוה זו אע"פ שאין בדעתו כלום על טלית זו ואינו יודע אם יחזור ויתעטף בו", נמצא כאשר החיוב לחזור ולברך הוא מצד שהסיח דעתו בפשיטתו, אזי אמרינן דלבישת ט"ק יוכיח שלא הסיח דעתו (כשפשטו סתם).

משא"כ חיוב הברכה בנפלה טליתו אינו מצד היסח הדעת, וכמ"ש אדה"ז בפירוש "כיון שנפלה שלא מדעתו לכן אינו מועיל כלום מה שדעתו שיחזור וילבשנו", זאת אומרת דחיוב הברכה בכאן הוא מצד הפעולה עצמה של הסרת הטלית שלא מדעתו, ואינו מצד היסח הדעת (שאינו מוזכר בסעיף זה כלל), ולכן חייב בברכה הגם שדעתו לחזור וללבשו מיד[8] ולא הסיח דעתו.

וכ"ה לקמן (סי' קס"ד ס"ב (בחצע"ג), "שכל העושה מצוה אחת ב' פעמים אינו חוזר ומברך אלא אם כן הפליג בנתים או שהסיח דעתו ממנה וחזר ונמלך או שפסקה המצוה מעצמה וחוזר לעשותה כגון שנשמטה ונפלה טליתו מעליו כמ"ש בסי' ח'.

נמצא דהיסח הדעת מהטלית ונפלה טליתו הם אופנים שונים בהפסק המצוה, ובמילא מובן שחיוב הברכה בנפלה טליתו היא גם בלי היסח הדעת (וע"ד שהייה לזמן מרובה שהוא חייב לברך גם בלי היסח הדעת).

וי"ל ההסברה בזה, מכיון שהטלית נפלה ממנו שלא מדעתו היינו שלא ברצונו והסכמתו, הרי זה כאילו שבשעה זו לא הי' ביכלתו ללבוש הטלית ובזה נפסקה המצוה, והוא עדמ"ש אדה"ז (סי' כה סעיף ל') בנוגע להחולץ תפילין שלו ועשה צרכיו 'דכיון שבעת ההיא לא היה יכול להניח תפילין א"כ אינו מועיל כלום מה שהי' בדעתו לחזור ולהניחן מיד ולכן צריך לחזור ולברך על הנחה שנייה כאלו לא היה בדעתו כלל בשעת חליצתן לחזור ולהניחן מיד', והיינו דמצב של אי היכולת לעשות המצוה הוי הפסק בהמצוה (או באו"א מכיון שאי הלבישה אינו תלוי בדעתו, ממילא אין תוקף לדעתו לקבוע המשך קיום המצוה).

משא"כ כאשר פשט טליתו מדעת אולם לא הי' בדעתו כלום לא שיחזור וילבשנו מיד ולא שלא יחזור וילבשנו מיד, אין זה נחשב שאזדא מצותו מכיון שגם בשעת פשיטתו הי' בידו לחזור וללבשו מיד, ולא הי' כאן איזה זמן שלא הי' ביכולתו ללבשו, וההפסק בזה הוא רק מצד היסח הדעת.

לפי הנ"ל מובן דבפשטו סתם מכיון שההפסק כאן הוא רק מדין היסח הדעת לכן יועיל לבישת הט"ק, כנ"ל שט"ק הוא הוכחה שלא הסיח דעתו, משא"כ בנפלה טליתו מכיון שפעולת ההסרה עצמה הי' בלא דעתו כלל, לכן נחשב נפילת הטלית לפעולה של הפסק כשלעצמו המחייב אותו לברך עוה"פ גם אם לא הסיח דעתו כלל, ובמילא גם אם הי' לבוש[9] בט"ק[10] (וכן כתב העולת תמיד בד"ה אם נפלה טליתו "דאפילו נשאר עליו ט"ק דצריך לברך כיון שנפל שלא במתכוין").

ואם תקשי הא גופא דורש ביאור למה אמרינן דלבישת ט"ק מגלה שלא הסיח דעתו ולא אמרינן דלבישת ט"ק מגלה שלא נפסקה המצוה? הרי בזה אפ"ל דמכיון שהם שני מצוות נפרדות וכל בגד מצוה באנפי נפשה היא[11], לכן כאשר נפסקה מצות טלית גדול, אין לבישת הט"ק מועיל לומר שלא נפסקה, משא"כ בענין היסח הדעת מה שנוגע לנו הוא אם דעתו על מצות ציצית בכלל, וע"ז שפיר אמרינן דלבישת הט"ק מגלה שדעתו על המצוה.

כל הנ"ל נראה לי פשוט[12].

[וע"פ הנ"ל מתורץ שאלת העולת שמואל (סימן ז', הובא ב'פתחי עולם ומטעמי שולחן' ס"ק לח) שהסתפק בנפלה טליתו כאשר הי' כוונתו מתחלה בשעת הברכה שתעלה הך ברכה אף אם תפול מעליו ויחזור ויתעטף אי מהני כמו בפשט טליתו והי' דעתו לחזור וללבשו מיד, דע"פ המתבאר כאן בדברי אדה"ז מובן דהגם דאין כאן היסח הדעת מ"מ עדיין אזדא לי' מצותו ע"י שנפלה שלא מדעתו, ועדיין מחוייב הוא בברכה כשיחזור וילבשנו].

והנה אדה"ז כותב בסידורו 'הפושט טליתו לפי שעה על דעת לחזור וללבשה לאלתר אינו צריך לחזור ולברך בכל ענין ואפילו פשטה על דעת שלא לחזור וללבשה לאלתר ואח"כ נמלך לחזור וללבשה לאלתר אם נשאר עליו ט"ק אינו צריך לחזור ולברך אבל אם בא ללבשה אחר כמה שעות משפשטה צריך לחזור ולברך אפילו נשאר עליו ט"ק ואפילו היתה דעתו מתחילה לכך'.

והוא שלא כמו שכתב רבינו בשולחנו (סכ"ג) 'אם כשפשטו לא היה דעתו לחזור וללבוש עד לאחר כמה שעות אזי אפילו אם אח"כ נמלך ללבשו תיכף ומיד צריך לחזור ולברך עליו אפילו נשאר עליו טלית קטן'.

והנה בהערות וביאורים גליון רכח (ס"ו) כתב א' מאנ"ש דלפי דעת אדה"ז בסידורו נראה דה"ה בנפלה אם נשאר עליו ט"ק א"צ לחזור ולברך, והובא בספר "ציצית – הלכה למעשה" פרק י' הלכה כא.

ולפענ"ד זה אינו, שהרי לפי המבואר לעיל אין תועלת לט"ק כלל כאשר נפלה הטלית ממנו בלא דעתו, מכיון דעצם ההסרה בלא דעתו הוי דבר המפסיק גם בלי היסח הדעת, וכמפורש בדברי אדה"ז 'כיון שנפלה שלא מדעתו לכן אינו מועיל כלום מה שדעתו שיחזור וילבשנו', ומכיון שדעת אינו מועיל הרי ממילא אין ט"ק מועיל, כנ"ל שכל התועלת מט"ק הוא רק לברר ולקבוע אם הי' כאן היסח הדעת, ובכאן הרי גם אם לא הי' מסיח דעתו מחוייב הוא בברכה מצד הפסק הנפילה שלא מדעתו, ויהי' דינו כמו הפושט טליתו ושהה לזמן מרובה ד(גם בסידורו פסק אדה"ז שהוא) חייב לברך.

והנה טעם החילוק בין מ"ש אדה"ז בשולחנו למ"ש בסידורו, הוא מכיון שבשו"ע פסק רבינו כהמג"א שהסיק להלכה כהב"ח דהתועלת מהט"ק הוא (רק) בפשטו סתם ולא אם פשטו ע"ד שלא לחזור וללבשו מיד, משא"כ בסידורו פסק אדה"ז כהרמ"א דהתליי' בט"ק הוא גם בלא הי' דעתו לחזור וללבשו מיד[13] (כן ביאר הט"ז בסקי"ג שיטת הרמ"א, והוא מובן גם ממ"ש בדרכי משה אות ז'[14]).

ועל דברי הרמ"א הנ"ל כתב העולת תמיד (בסקכ"ג) 'ומשמע גם להרב דס"ל לחלק בין נשאר עליו ט"ק, מודה הכא דאפילו נשאר עליו ט"ק דצריך לברך כיון שנפל שלא במתכוין', וכוונתו במ"ש 'להרב דס"ל לחלק בין נשאר עליו ט"ק' הוא לדעת הרמ"א הנ"ל, הרי לפנינו שגם לדעת הרמ"א והוא הוא דעת אדה"ז בסידורו אין תועלת מט"ק אצל נפלה טליתו, הגם דסבירא להו דט"ק מועיל אצל הפושט ע"ד שלא ללבשו לאלתר.

וכן מוכח מקצות השולחן (ח"א סי' ז' ס"ו) שהביא לשון אדה"ז בסידורו כולו, ובהמשך לזה באותו סעיף מביא מ"ש בשולחנו (סכ"ו) ד'מי שהיה לבוש טלית ונפלה ממנו כשיחזור ויתעטף בה צריך לחזור ולברך כיון שנפלה שלא מדעתו לכן אינו מועיל כלום מה שדעתו שיחזור וילבשנו' בלי להזכיר ענין הט"ק כלל, הרי מובן דהגם שאדה"ז חזר בו בסידורו בדין פשטו על דעת שלא ללבשו ונמלך ללבשו מיד מ"מ אין לזה שום נפק"מ לדינו של נפלה טליתו.

בהמשך להנ"ל יש לעיין מה יהי' הדין כאשר נפלה טליתו והרגיש בנפילתו, היינו שבעת התחלת נפילת הטלית ממנו ידע מזה, ומכיון שלא הי' בכוחו לפעול שלא יפול ממנו לכן הי' מחשב בדעתו שלאחרי שיפול יגביהנו וילבשנו מיד, ויש לומר בזה כמה צדדים, ע"ז אי"ה בגליון הבא.

[7]) וכן פסקו העולת תמיד הבאר היטב והמשנה ברורה, שלא כמחצית השקל (בסק"כ) שכתב בנפלה טליתו 'אפשר דאם נשאר עליו ט"ק א"צ לברך'.

[8]) ופשוט שאין כוונת אדה"ז במ"ש 'אינו מועיל כלום מה שדעתו שיחזור וילבשנו' שמיד לאחר נפילת הטלית הי' בדעתו לחזור וללבשו, דזה ודאי אינו מועיל ולא הוצרך לומר כן.

וגם אם כך היתה כוונתו, הרי הסיבה שדעתו לאחרי הנפילה אינו מועיל היא מכיון שבשעת הנפילה עצמה כבר הסיח דעתו והפסיד ברכתו, וא"כ הוי לי' לסתום ולומר דכיון שנפלה שלא מדעתו הוי היסח הדעת, ואנן כבר ידעינן דכאשר הסיח דעתו שוב אינו מועיל מה שחוזר ונמלך ללבשו מיד כמ"ש בסוף סעיף כג.

ויותר קשה דלפי פירוש זה יהי' דין נפלה זהה ממש לפשטו סתם, וא"כ למה הוסיף אדה"ז 'אינו מועיל כלום מה שדעתו שיחזור וילבשנו' רק גבי נפלה ולא בפשטו סתם.

אלא שבזה גופא יש לעיין אם הכוונה שבשעת הנפילה הרגיש בנפילתו וחשב בדעתו לחזור וללובשו מיד, או אולי כוונתו לדעתו הכללית מתחילת לבישתו שהיתה להיות לבוש בהטלית עד לסיום התפלה וכיו"ב (וממילא אם יפול ישוב וילבשנו), וראה כלשון הזה ממש בסימן כה סעיף לא ובדברינו לקמן, ואיך שיהי', הכוונה ברורה דגם בלי היסח הדעת חייב הוא בברכה, והאריכות בזה אך למותר.

[9]) וזהו לשון המג"א בסק"כ 'ובזה (נפלה טליתו) כו"ע מודו (דחייב לברך) דהא נפלה בלא דעת ואזדא ליה מצותה', הרי משמע דנפילת הטלית מצ"ע גורם דאזדא לה מצותה (מדלא הזכיר ענין של היסח הדעת כלל), ובמילא מובן דאין נפק"מ בזה אם הי' בלבישת ט"ק.

גם הבאר היטב והמשנה ברורה (בסקל"ט) מצטטים דברי המג"א ובהמשך לזה מוסיף 'ואפילו נשאר עליו ט"ק', כנ"ל דט"ק מועיל רק לענין היסח הדעת ואינו מועיל כאשר כבר אזדא לה מצותה.

ואולי י"ל דהכוונה במ"ש המג"א 'ובזה (נפלה טליתו) כו"ע מודו' (דחייב לברך), אינו רק לומר שחיוב הברכה בנפלה הוא מוסכם הן לדעת המחבר והן לדעת הרמ"א שנחלקו בסעיף הקודם בנוגע חיוב הברכה כשפשט ע"מ ללבשו מיד, אלא בא לומר שגם לשיטת הב"ח שהזכיר המג"א עצמו בהס"ק שלפנ"ז וגם פסק כוותי', דבפשטו סתם והי' בלבישת ט"ק א"צ לברך, מ"מ בדין נפלה מודה גם הב"ח דחייב לברך גם אם לבש ט"ק, ועצ"ע.

[10]) גם אצל תפילין כתב אדה"ז בסימן כה (סעיף ל"א) "אם נשמטו התפילין ממקום הנחתן . . וממשמש בהן להחזירן למקומן צריך לחזור ולברך עליהן דכיון שנשמטו שלא מדעתו אינו מועיל כלום מה שבדעתו לחזור ולהניחן על מקומן", ובהמשך לזה כתב בסעיף ל"ג "מי שהניח תפילין של יד על הקיבורת ובירך עלי' ואח"כ נפסק הקשר של תפילין של יד והוצרך לעשות קשר אחר אמנם לא הסיח דעתו מהנחת תפילין א"צ לחזור ולברך על תפילין של יד . . דכיון שהברכה שבירך על תפילין של יד עולה ג"כ לתפילין של ראש כמשנ"ת וא"כ כל זמן שלא הניח תפילין של ראש עדיין הוא עסוק במצוה ששייכה לאותה ברכה ומה שעשה הקשר של יד הוא ג"כ מתיקון המצוה ששייכה לאותה ברכה כי אי אפשר לו להניח תפילין של ראש קודם תפילין של יד ואח"כ יניח שתיהן כראוי ונמצא דבשעה שנפסק הקשר עדיין לא נגמרה המצוה ששייכה לאותה הברכה שבירך על תפילין של יד. לפיכך אינו דומה לנשמטו התפילין ממקומם דצריך לחזור ולברך כשמחזירן למקומן דשם קודם שנשמטו ממקומן כבר נגמרה המצוה השייכה לברכה שבירך עליהם בתחילה וכשמחזירן למקומן מקיים מצות תפילין פעם ב' ולכן צריך לחזור ולברך אבל כאן מה שמתקן הקשר וחוזר ומניח התפילין של יד כראוי אינו מקיים מצות תפילין פעם ב' אלא גומר את המצוה השייכה לברכה שבירך בתחילה'.

משא"כ אם נפסק הקשר לאחר שהידק את התפילין של ראש כ' אדה"ז (בסעיף לד) שצריך לחזור ולברך בשעה שמהדק את התפילין של יד על הקיבורת.

ש"מ תלת, ש"מ בכדי שלא להתחייב בברכה צריך שלא יסיח דעתו, גם ש"מ דבכדי שלא להתחייב בברכה צריך גם שלא יפסק המצוה ע"י שישאר עסוק בהמצוה, וגם ש"מ דעסוק בהמצוה פירושו כאשר לא נגמרה המצוה ששייכה לאותה ברכה.

וא"כ מובן במקרה שנפלה טליתו דהוא חייב לברך, ואינו מספיק בזה שלא הסיח דעתו, מכיון שנפסקה המצוה, וכבר נגמרה המצוה שהי' שייך לברכתו שבירך בתחילת לבישתו, ולכן חייב הוא לברך כשיחזור ויתעטף בטליתו.

ושוב אין כאן שום תועלת מלבישת הט"ק, כנ"ל בפנים שהתועלת מט"ק הוא לענין היסח הדעת דוקא, וראה ט"ז (סי' כ"ה סקי"ב).

ומ"ש אדה"ז בסימן ח' סעיף כ"א 'אם יש לו כמה בגדים של ארבע כנפות כולם חייבים בציצית אפילו לובשן כולן כאחת . . ואם לובשן כולם זה אחר זה בלי הפסק שיחה בנתיים והיה דעתו מתחלה בשעת הברכה ללבשם כולם מיד לא יברך אלא ברכה אחת לכולם אפילו אם פשט הראשון קודם שלבש השני...', הרי פשוט דכאשר פשט הראשון קודם שלבש השני אין כאן לא היסח הדעת ממצות ציצית וגם לא אזדא מצותי' בפשיטת טלית הראשון מדעתו [ואולי יש כאן גם הסברא שאדה"ז כתב בהל' תפילין הנזכר למעלה, שלא נגמרה המצוה ששייכת לאותה ברכה, אלא שיש לחלק דבתפילין הרי אין מניחים תש"ר בלי תש"י משא"כ בציצית].

[11]) ראה תהלה לדוד סימן ח' בסופו.

[12]) וכעין ביאור זה בדעת אדה"ז כתוב בשו"ת אמרי יושר ח"ב סי' ט' ס"ד (להרב מאיר אריק).

[13]) נמצא דלפי הב"ח והמג"א בכוחו של ט"ק להוכיח שאין כאן היסח הדעת רק כאשר לא חשב בפועל בשעת פשיטת הטלית גדול שאינו חוזר ולובשו מיד, אולם אם חשב בפירוש שאינו חוזר ולובשו אזי לא יועיל לבישת הט"ק, ובהחלט יש כאן היסח הדעת. משא"כ לפי הרמ"א, כוחו של ט"ק לקבוע דאין כאן היסח הדעת גם כאשר האדם חשב בדעתו שלא לחזור וללבוש הטלית גדול עד לאחר זמן מרובה. (ובכל זאת לא יועיל ט"ק אם אכן שהה זמן מרובה, מכיון שהשהי' לזמן מרובה נחשב להפסק כשלעצמו גם אם לא הסיח דעתו כנ"ל בפנים). וראה ביאור השיטות בזה בפרטיות בסדור רבינו הזקן עם ציונים והערות (להרלוי"צ ראסקין) ע' תרסג ואילך.

[14]) ראה בערוך השולחן שמפרש דברי הרמ"א באו"א, ודבריו צ"ב.

בגליון הקודם [א'כב] כתב הרב ל.י.ר שיחי' בנוגע לאמירת רצה לאחר שאמר ברוך המבדיל, וראיתי להעיר כמה נקודות בדבריו.

א. מ"ש "אבל מתנה שאינו מקבל את השבת כעת, אין כאן כל סתירה ורשאי להתפלל מנחה אח"כ". ראה בסי' רסג ס"ז שכתב אדה"ז שאין זה פשוט לכל הדיעות, וז"ל: "אבל שלא במקום הצורך אין לסמוך על התנאי לפי שי"א שאין תנאי מועיל כלל לפי דעת האומרים שקבלת שבת תלויה בהדלקת נר שבת".

ב. גם יש לנו לדון בדברי הט"ז שמביא הרב הנ"ל בזה הלשון: וכד נעיין בט"ז (שם סק"ז), נראה שהשווה נדון דידיה – ר"ח שחל במוצ"ש - לסדר יקנה"ז, ובלשונו:

"מידי דהוי איקנה"ז, שאומר תחלה קידוש השייך ליו"ט ואחר כך הבדלה השייכה אחר השבת קודם שחל יו"ט, דסוף סוף יש עליו אז ב' קדושות, הכי נמי בברכת המזון שמזכיר של שבת שעבר ושל יו"ט הבא עכשיו", עכ"ל הרב הנ"ל שי'.

ולכאו':

א) מה הפירוש של "הבדלה השייכה אחר השבת קודם שחל יו"ט" וכי איזה זמן יש שהוא אחר השבת ואינו יו"ט?

ב) הא אמרו בגמרא (פסחים קב,ב) "קידוש והבדלה חדא מילתא היא", ורש"י ורשב"ם מפרשים "דתרוייהו משום קדושת יו"ט נינהו ובהבדלה עצמו הוא מזכיר קדושת יו"ט דהמבדיל בין קדש לקדש קא מברך". והטעם דאומרים קידוש היום קודם הוא "דכי מבדיל ברישא מיחזי דהוי עליה קדושת היום (דשבת) כמשאוי" (ר"ן ורשב"ם בפירושו הב'). ואם כן למה כתב הט"ז דסוף סוף יש עליו אז ב' קדושות? ולכאו' הוי אז רק קדושה א', קדושת היו"ט.

ג) חיוב של הבדלה ושל קידוש שניהם חלים בלילה זה, אבל בנידון של ר"ח במוצאי שבת חיוב של אמירת רצה חל בשבת וחיוב של אמירת ר"ח ביום (אחר לגמרי, ביום) הראשון, והיאך דומה נידון לראיה?

ג. בסיום דבריו כתב, "ולפי מסקנא זו יש לדון לענין המקבל תוספת שבת בדבור, אם יכול להתפלל מנחה אח"כ. שהמקבל שבת בהדלקת נרות, דעת הראשונים ברורה שאינו יכול להתפלל אח"כ מנחה של חול. ואילו המדליק נרות בברכה, אבל מתנה שאינו מקבל את השבת כעת, אין כאן כל סתירה ורשאי להתפלל מנחה אח"כ. אכן לפי דברינו יש לומר שאפילו אם יבטא בשפתיו לקבל עליו תוספת שבת בדיבור, לא אלימא קבלה זו מאמירת "ברוך המבדיל" במוצ"ש, דמכיון שבקבלה זו לא נאסר באיסורי שבות לא ניתק לגמרי מיום ערב שבת".ולכאו' הוא דבר פשוט, דהא כתב אדה"ז (סי' רסא קו"א סק"ג)"דלא עדיף התוספת שהוא עושה, מבין השמשות" ובסדר הכנסת שבת כתב "אבל לענין תפלת המנחה שהיא מד"ס אין למחות ביד המקילין בין בחול בין בשבת וכו'".