"בנוגע לאמירת ברכו בכל יום בקר אחרי התפילה" (ששלל הרבי באג"ק כרך יו"ד עמ' רצו, בניגוד להוראה בכתבי האריז"ל ומשמעות השו"ע[1]), הנה גם הנמען הרב שמעון שי' יעקובוביץ אינו יודע טעם הדבר נוסף על המבואר במכתב שלא מצינו כן בסידור ובמנהג בית הרב.

בנוסף, לדעתו - זו שלילה לאמירתו בסדר התפילה בציבור, אך אין מזה שלילה לאמירת ברכו עבור מי שלא שמע, וכן אמירת קדיש וברכו למי שמתפלל ביחיד ונמצא בין ישתבח ליוצר, כפס"ד אדה"ז בסי' סט ס"א-ד (ועד"ז חזרה קצרה וקדושה - אף שאין הדבר נהוג בד"כ בין אנ"ש).

ובדרכי חיים ושלום (מנהגי הרה"צ בעל 'מנחת אלעזר' ממונקאטש) סו"ס קכא כתב: "וכן קדושה וברכו של יחיד האומר בתפלתו כשמתפלל ביחידות ויש שם עשרה שכבר התפללו, הגיד רבינו בשם אחד קדוש מדבר שקדושות וברכו כאלה אינם פורחים לעילא", עכ"ד. וצ"ע כוונתו, ואם אכן נהג כאנ"ש בכל הנ"ל.

ובהשגחה-פרטית ראיתי בס' 'שלחן הטהור' להרה"צ מהרי"א מקאמארנא סי' קלג, וז"ל: "מנהג ספרדים לומר ברכו אחר התפילה, ואין מנהג זה בינינו כלל. ויש נוהגין בליל שבת לומר מזמור וברכו אחר מעריב – אין זה מנהג נכון, כי אין מנהגינו [כן], כי בסידור האר"י אינו אלא לספרדיים, אבל אשכנזים שאין אומרים בחול כלל, בשבת בוודאי לא יאמרו. וכן [נהגו] מרן הר"י בעש"ט ורבינו יחיאל (מזלאטשוב) תלמידו, ורבינו יעקב יצחק (מלובלין) תלמיד תלמידו, ומורי דודי[2] תלמיד תלמיד תלמידו, וכך אנו נוהגין בכל מנהגי תפילה כמנהג מרן הריב"ש" עכ"ל.

ובהערות וציונים שם הביא מס' לקוטי מהרי"ח [בסדר תפלת ערבית של שבת[3]], וז"ל: "והנה יש נוהגין לומר אחר קדיש תתקבל מזמור ה' רועי לא אחסר ואח"כ אומרים קדיש וברכו, והטעם עיין בסידור האר"י ופע"ח עפ"י דרכם בקדש, אך יש אנשים הנוהגין ג"כ ע"פ האר"י ז"ל ואין אומרים רק המזמור ולא הקדיש וברכו, וכן היה מנהג הרב הקדוש מזידיטשוב ז"ל . . אך מנהג רוב המקומות הנוהגין עפ"י מנהגי האר"י ז"ל לומר ברכו בלילי שבתות אחר התפלה אעפ"י שבחול אין אומרים", ועי"ש שהביא ש[אצלו] נוהגים לומר בשבת ולא ביו"ט.

בענין משמרות הלילה ואופן חישובן נאמרו דעות שונות (ראה ערך אשמורה באנצק"ת וש"נ), אך כאן כוונתי להתמקד (בקצרה) בדעת אדה"ז.

דהנה להלכה נפסק (בטור ושו"ע סי' א ס"ב) כדעת רבי נתן (ברכות ג, א) שג' משמרות הוי הלילה, ומבואר מדברי אדה"ז במהדו"ק סי' א ס"ח שמחשבים אותן מתחילת הלילה (צאת הכוכבים) עד סוף הלילה (עלות השחר) לשלשה חלקים שוים, וכמבואר בגמרא שם. ולפי זה החלוקה היא לפי שעות זמניות (ראה פיה"מ להרמב"ם ריש ברכות שכל שעה הכתובה בש"ס היא שעה זמנית), כלומר מחלקים את הלילה תמיד (הן בלילות הקיץ הקצרים והן בלילות החורף הארוכים) לשתים עשרה שעות זמניות, וכל משמרה היא בת ארבע שעות זמניות, ולפי זה "אשמורת הבקר" תמיד היא בשליש האחרון של הלילה (לפני עלות השחר).

אך במהדו"ב סי' א ס"ח וכן בפסקי הסידור (בסדר תיקון חצות) פוסק אדה"ז כדעת הזהר (ר"פ ויקהל), שלעולם מחלקים את הלילה לשתים עשרה שעות שוות, שכן חצות לילה האמיתי הוא בדיוק שתים עשרה שעות שוות אחר חצות היום האמיתי, ותחילת הלילה לענין המשמרות היא שש שעות לפני חצות הלילה וסיום הלילה הוא שש שעות לאחר חצות הלילה.

נמצא שהמשמרה הראשונה מסתיימת תמיד שעתיים לפני חצות הלילה, והמשמרה האחרונה מתחילה שעתיים לאחר חצות הלילה ומסתיימת שש שעות לאחר חצות הלילה. כגון אם הלילה הוא בת שש עשרה שעות, הרי שעתיים הראשונות שבתחילת הלילה ושעתיים האחרונות שבסופו שייכות אל היום, ורק אחרי שעתיים מתחילת הלילה מתחילה אשמורה ראשונה, וסוף האשמורה האחרונה הוא שעתיים קודם אור היום, ובלילות הקצרים פחות משתים עשרות שעות, משלימים מן היום לתחילת הלילה ולסופו כמה שחסר משתים עשרה השעות, כגון אם הלילה בת שמונה שעות, מתחילה האשמורה הראשונה שעתיים קודם הלילה, והאשמורה האחרונה (שהיא אשמורת הבקר) נמשכת שעתיים בתוך היום.

אך לפי זה יש לעיין בדברי אדה"ז בסידורו (סדר תיקון חצות) שמצד אחד פוסק כדברי הזהר שניתן להתחיל אמירת תיקון חצות בראש המשמרה השניה שהיא שעתיים לפני חצות האמיתי, אך לענין סוף אמירת תיקון חצות מביא מפרי עץ חיים (שער תיקון חצות ספ"ד) שזהו עד אור הבקר בלבד (כדעת הגמרא וכפסק אדה"ז במהדו"ק שאשמורת הבקר מסתיימת בעמוד השחר), ואינו מתחשב כלל בסוף האשמורה השלישית של הזהר.

[ולהעיר מדברי אדה"ז בסידורו (סדר ספירת העומר) שזמן עלות השחר מח"י באייר עד י"ז בתמוז במדינות הצפוניות הוא בחצות הלילה, ולפי זה זמן תיקון חצות במקומות אלו מוגבל מאד, שזהו רק עד חצות הלילה, אף שזהו עדיין באמצע המשמרה השניה!].

וכן יש לעיין בדברי אדה"ז בסידורו (בסדר כפרות) שכותב שם: "ושוחטים אותו באשמורת הבקר", האם כוונתו ל"אשמורת הבקר" של הזהר או ל"אשמורת הבקר" של הגמרא? ומדברי רבנו זי"ע במכתב שהתפרסם בסוף השיחה שיצאה לש"פ חיי שרה (ש. ז.) לא ברור הדבר כי חסרות כמה מילים במכתב, אם כי מתוכן דברי השואל מובן שזהו לפני עלות השחר.

נשאלתי מאברך אחד שנאלץ לשחות כמה שעות במשך כל שבוע בבריכת שחיה (כמובן ללא עירבוביה ח"ו), מצד עניין בריאותי, וכעת שאל ממני האם יכול לשמוע שיעורים ודברי תורה בזמן ששוחה על ידי נגן מוזיקה מיוחד המותאם למים, שכן ללא כן כמה וכמה שעות יקרות מתבזבזות אצלו בכל שבוע, ועל ידי כך יוכל לנצל זמנו וללמוד גם בשעה זו דברי תורה.

דברי תורה בבית המרחץ

ראשית יש לדון בגדרה של בריכת שחיה, האם נחשבת כמקום המותר או כמקום האסור בדברי תורה.

והנה הגמרא במסכת שבת (י, א) דנה ביחס לדברים שבקדושה בבית המרחץ ואומרת בזה וז"ל:

"הנכנס לבית המרחץ: מקום שבני אדם עומדין לבושין- יש שם מקראותפלה, ואין צריך לומר שאילת שלום, ומניח תפילין, ואין צריך לומר שאינו חולץ; מקום שבני אדם עומדים ערומים ולבושין - יש שם שאילת שלום, ואין שם מקרא ותפלה ואינו חולץ תפילין ואינו מניח לכתחלה; מקום שבני אדם עומדין ערומים - אין שם שאילת שלום, ואין צריך לומר מקרא ותפלה, וחולץ תפילין,ואין צריך לומר שאינו מניחן".

מכאן למדנו שישנן שלש דרגות בבית המרחץ: מקום שבני אדם עומדים לבושין, מקום שבני אדם עומדים ערומים ולבושים ומקום שבני אדם עומדים ערומים.

והנה בר"ן על אתר (דף ד' עמוד ב' מדפי הרי"ף, ד"ה "מקום") כתב וז"ל:

"מרחצאות שלהם שלשה חדרים היו לו, פנימי להזיע ולהשתטף, אמצעי שיוצא לתוכו מן המרחץ ולובש חלוקו ויוצא לחיצון וגומר לבישתו ונח שם שעה אחת מיגיעת המרחץ... מקום שעומדין ערומין... ואפי' הרהור אסור בו, אבל בבית האמצעי הרהור מותר, וכן אם נשאל על דבר הלכה אומר אסור או מותר, אבל אסור לומר עיקר הטעם".

להלכה אכן נפסק בשו"ע (או"ח סימן פ"ד) אשר יש לחלק ולומר:

בבית החיצון – מותר בהכל, ואפילו בדברי תורה ממש ובתפילה וכדו'.

בבית האמצעי – אסור בדברי תורה ותפילה, אך מותר בקריאת שמע ותפילה ובהרהור בדברי תורה (רמ"א).

ובבית הפנימי – אסור אפילו בשאילת שלום (רמ"א).

ובסיבת האיסור לומר שלום בבית הפנימי ניתן לחלק ולומר שני טעמים (וכך ראיתי שחילק בס' הלכה ברורה להג"ר דוד יוסף סימן ע"ד בירור הלכה ס"ק י'):

טעם ראשון עולה מפשט הדברים, והוא שיש כאן איסור לומר דברים שבקדושה כנגד הערווה.

אולם בשו"ת הרשב"א (חלק ז', סימן תי"ח) מצינו טעם אפשרי נוסף, שכן לעניין ברכה על טבילת כלים בתוך המקווה כתב שיש לחלק אם המים במקווה קרים, שאז לא מצויה זוהמא ומותר לברך, ובין אם המים במקווה חמים, שאז מצויה זוהמא ואסור לברך.

ומדבריו עולה, אשר תתכן סיבה נוספת באיסור לומר שלום בבית הפנימי, וזאת בשל הזוהמא שמצויה שם ולא מצד דברי תורה כנגד הערווה.

וממילא יש לדון לעניין בריכה האם:

א) נידונה כבית הפנימי של בית המרחץ מצד הזוהמא שבה.

ב) נידונה כבית הפנימי מצד גדר דברים שבקדושה במקום הערווה.

גדר בריכה, אם כבית הפנימי או כבית האמצעי

והנה לעצם השאלה אם נידונה הבריכה כבית הפנימי לעניין הזוהמא, ניתן לומר בפשטות שבית הפנימי המזוהם שאסור בדברי תורה ובשאילת שלום, בדוגמת המרחץ עליו דן הרשב"א הוא רק במקום שבו ניכרת הזוהמא, ובזה נראה פשוט לומר אשר בבריכות הציבוריות המשמשות קהל גדול, הרי הן מצד גודלן, הן מצד טכנולוגיות הניקיון החדשות בהן משתמשים כיום, והן מצד העובדה שהבריכות מופעלות כעסק ובעליהן מעוניינים שיבואו יותר אנשים אליהן, וממילא עמלים לדאוג שגם אם יבואו אנשים רבים, לא יגרע הדבר מנקיון הבריכה, שהרי אם נקיון הבריכה יפגם ממילא יפגע הדבר בכמות האנשים שיבואו לבריכה, לכן בריכה תקינה לא תגיע בפשטות לגדר מקום זוהמא, כפי שמתאר הרשב"א שם.

ולכן נראה פשוט שמצד חששו של הרשב"א אין לדון את הבריכה כבית הפנימי במרחץ.

כמו כן נראה שאין לדון את הבריכה כבית הפנימי במרחץ גם מצד שאין זה מקום שנחשב כנגד הערווה.

שכן מצינו שדייק רבינו הזקן בקו"א שלו (אורח חיים, סימן פ"ד ס"ק א') אשר גדר ערום הוא כל שאין ערוותו מכוסה, וכל אשר ערוותו מכוסה אינו בגדר זה, מתוך כך עולה אשר בבריכה אשר האנשים מסתובבים בה כאשר ערוותן מכוסה, אין לה הגדר של בית הפנימי (וכך למד בספר שערים המצויינים בהלכה סימן ה' ס"ק ח'), אלא אולי אפילו גדר של בית החיצון. אולם על כל פנים וודאי לא הגדר האסור לגמרי אפילו בהרהור דברי תורה.

גדר שמיעת דברי תורה בנגן מוזיקה

וכיוון דאייתינן להכי, עתה יש לדון בגדר שמיעת דברי תורה בנגן מוזיקה, האם יש לזה הגדר של דיבור בדברי תורה, או גדר אחר.

והנה מצינו כי ביחס לשמיעת דברי תורה מטייפ, כבר פסק הגר"מ פיינשטיין באגרות משה (יורה דעה חלק א' סימן קע"ג) אשר כל האיסורים הנוגעים לאדם המדבר בדברי קדושה ותורה, כגון האיסור להזכיר שם שמים לבטלה וכדו' אינם נוגעים לטייפ, שכן התורה לא אסרה על העצים והאבנים איסורים אלו, ולכן גם בנידון דידן בכל מקרה ועניין לא נחשב הטייפ המשמיע דברי תורה כאדם הלומד תורה האסור בלימוד תורה במקומות מסויימים. אלא ששם ממשיך בדבריו ואומר שיש להזהר בדבר זה מצד שעל ידי שמיעת הטייפ נגרר האדם להרהר בדברי תורה, אלא שבנידון דידן, כיוון שמסקנתנו לעיל הייתה שגדר בריכה הוא גדר מקום שמותר בהרהור בדברי תורה (אם מצד שזה כבית האמצעי, או אפילו כבית החיצון ממש), הרי שחשש זה אינו קיים במקרה זה, ולכן גם אם יגרם לו שיהרהר בדברי תורה על ידי שמיעת השיעור אין זה כלום, שהרי מותר הוא בזה.

לימוד תורה בגילוי ראש

אלא שעתה יש לדון מהו ללמוד תורה בגילוי ראש, שהרי בשעה ששוחה בבריכה לא מצוי שיוכל להחזיק כיסוי ראש, ושואל ממני מה עליו לעשות לעניין זה.

והנה חזיתי בשו"ת יביע אומר (חלק ו' אורח חיים סימן ט"ו) להגר"ע יוסף, שהביא מכו"כ מקורות לפסוק שיכול אדם ללמוד תורה בגילוי ראש, בוודאי כאשר הדבר נעשה לאנסו ומעיקר הדין גם כאשר הדבר אינו מצד אונס, אלא שאם אין לו אונס בדבר אין לעשות כן מצד מראית עין, או מצד שאין זה נאה וכדו'. עיקרו של דבר שבמקום אונס ניתן להתיר דבר זה, ונראה לומר אשר עצם העובדה שמוכרח בשחיה זו, לא מצד הנאתו אלא מצד ענייני בריאות, לכן היא אכן נחשבת בגדר של אונס וממילא נראה להתיר גם עניין זה.

מידת חסידות בכל הנ"ל

אלא שעדיין יש לומר כי כל הנ"ל הוא מצד עיקר הדין, וודאי ללא שום ספק שיש לדון כלל בדבר האם ראוי הוא להעשות מצד מדת החסידות, שהרי מצינו בספר התניא (פרק ד') שמדמה זמן לימוד התורה למעמד ומצב שבו אדם מחבק המלך ובפרק ה' ממשיך ומבאר אשר בזמן לימוד התורה הרי הוא תופס להקב"ה בשכלו והקב"ה מקיפו גם כן, ואיך יעשה כן בשעה שראשו מגולה.

ועוד מצינו בספר תוצאות חיים לבעל הראשית חכמה (אות ל"ד) אשר הביא ביחס לעניין לימוד התורה וכתב בזה שמן הראוי שיתנהג בשעת לימודו באימה וביראה וממילא שיהיו מלבושיו מתוקנים כדבעי, וכן כתב בספר יוסף אומץ (עמוד רס"ח) וכן כתב בשו"ת תורה לשמה (סימן שס"ט) בדבר פשיטת גלימה בביהמ"ד.

אם כן לסיכום נמצאנו למדים, אשר מעיקר הדין אין בדבר ספק שיש מקום גדול להתיר עניין זה ובפרט אשר הוא נעשה מכורח המציאות שנכפתה עליו, אולם מצד מידת החסידות הנה וודאי אין זו הנהגה הראויה, וודאי שה' הטוב ישלח מזור וימציא לו אפשרות ללמוד תורה במקום הראוי ובזמן הראוי ובדרך הראויה.

בגליון א'כד האירך הרב י.ל.נ. בענין קידוש יום השבת, ומסקנתו שגם בזה שייך דין ערבות, כולל שכאשר יכול המחויב לפרוע חובתו בעצמו, אין מוטל על הערב לפרוע החוב עבורו. ולדבריו, איש שכבר יצא ידי חובת קידוש היום בביהכ"נ אחר תפלת מוסף, אין לו לקדש שנית עבור בני ביתו כשחוזר לביתו.

וכנראה דאשתמיטתי' הני עובדי, שבשנת תשכ"ז חל יום ב' דראש השנה בערב שבת, ובהתוועדות קודש לפנות ערב צוה הרבי לפרוס מפה ולקדש, ושוב אמר שאלו שיצאו ידי חובתם בקידוש לא יוכלו לקדש עוד הפעם, אלא אם ירצו להוציא בני ביתם. וכן היה שוב ביום ב' דחג הסוכות, שבסוף ההתוועדות פקד הרבי להכריז שאף אלה שכבר יצא ידי חובת קידוש כנ"ל, אף על פי כן יכולים הם לקדש עוד הפעם בבתיהם, בכדי להוציא את בני-ביתם את ידי-חובתם (על פי ה'הנחות' שהופיעה לאחרונה). ואם הדברים אמורים בקידוש של ליל שבת, כל שכן לענין יום השבת, שאין בו כי אם ברכת 'בורא פרי הגפן'.

ובטעם ההיתר שם אולי יש לומר, כי אף שרוב נשי אנ"ש יודעות לברך ברכת הקידוש, אך רובן אינן מסוגלות לשתות מן היין כשיעור, ושוב חלה חובת הערבות על בעה"ב, שהוא יקדש עבורם. [ואף שיכולות הנשים לקדש על מיץ ענבים, הרי מצוה מן המובחר לקדש על יין ישן, לא על יין מגתו (מגן אברהם סי' רעג סק"ג; שוע"ר שם ס"ב). וחזי לאצטרופי שיטת הפרי חדש (או"ח סי' תקפה) שמותר לברך גם עבור מי שיודע בעצמו לברך].

ואני תמה על מה שכתב הר' י.ל.נ. שם "אבל אדה"ז לא הביא כלל דברי הפר"ח"; שהרי בסיום הקו"א שהוא מצטט (סי' ערב סק"ב) מציין אדה"ז לדברי הפר"ח הללו!

ולגופו של דבר, הנה אמנם בסוגיא דפסחים (קו, א) משמע שיש לקידושא רבא גדר קידוש, וילפוהו מקרא "זכור את יום השבת לקדשו", ובתוספות (ד"ה זוכרהו) הביא פסוקים להוכיח שהיין שייך לענין הזכירה,

ברם המעיין ברמב"ם פכ"ט מהל' שבת ה"י ובנו"כ יווכח שלדעתם אין קידוש היום כי אם "מצוה לברך על היין", ותו לא. וקרא דקמייתי בגמרא – הוא אסמכתא. ובטעם מצוה זו הביא שם בהגהות מיימוניות מדברי השאלתות (סי' נד) שהוא כדי לחלק בין מדת שבת למדת חול. ובשו"ע אדה"ז סי' רפט ס"ב הביא דברי הר"ן: "לפי שכבוד יום קודם לכבוד לילה, ואם לא יקדש ביום על היין יהא כבוד לילה עודף על כבוד יום"[4].

ולמעשה, הרי לפניך לשון ס' שמירת שבת כהלכתה ח"ב פ"נ ס"ו: "יכול אדם לקדש קידושא רבא לאחרים, גם אם כבר קידש לעצמו . . והוא או הם ישתו מן היין". ובהערה יב שם: "דהגם שבשבילו זו ברכת הנהנין, כיון שכבר יצא ידי קידוש, ובשבילם זו ברכת המצוות, לית לן בה. דכיון שהברכה בכל אופן היא על היין".

ואכן בס' פסקי תשובות סי' רפט הע' 21 תמה על מה שנהגו העולם שהאיש שיצא ידי חובת קידוש בביהכ"נ חוזר ומקדש בביתו עבור בני הבית, ושם ציין לאיזה מחברים שכבר דנו בזה.

ברם אף הוא מעיד שמנהג העולם הוא להקל בזה[5], ולפי הנ"ל הצדק אתם, כי עיקר קידוש היום הוא ברכת הנהנין.

[4]) וזה לשון ה'העמק שאלה' (על השאלתות שם): "ולכאורה קשה, א'כ דעיקר קידוש ביום הוא השתיה, האיך אפשר להוציא במצוה מעשית? ולא קשה מידי, שזה כבוד שבת - שראש הבית שותה יין, וכל בני ביתו יוצאים בו, וכך היתה תקנת חכמים. וכיוצא בזה תקנו בהדלקת נר חנוכה, שעיקר המצוה הוא הדלקה, וכל בני ביתו יוצאים בהדלקת א' מהם, אע'ג שכולם חייבים בנר חנוכה".

[5]) וידוע לשון הפוסקים "כל היכא שההלכה רופפת בידך, פוק חזי מאי עמא דבר", והוא על פי הירושלמי יבמות פ"ז ה"ג: "כל הלכה שהיא רופפת בבית דין ואין את יודע מה טיבה, צא וראה היאך הציבור נוהג, ונהוג". וראה ביאור כלל זה בשו"ת הלכות קטנות ח"א סי' ט.

בא' הקובצים[6] כתב הרב מ.כ. שלאחרונה נתפרסם שמנהג חב"ד לטבול במקוה בע"ש שחל ביו"ט, לפנות ערב, כמו בכל עש"ק.

וכתב שלא ציינו מקור ע"ז הוא מסיום ד"ה אר"ע תרס"ז – מהמשך תרס"ו -. ובאמת, זה דבר ידוע לכל מי שלמד המשך זה.

וממשיך "אמנם מאבותינו שי' וזקיננו ז"ל לא שמענו דבר כזה וכן לא ראינו שהם נוהגים כן, א"כ משמע שאין זה מנהג חב"ד, ומה שמובא בהמשך הנ"ל, הרי זה כמ"ש שם כתבי האריז"ל, ולא כל דבר, וכן כל כתבי האריז"ל שהובאו בדא"ח הנה מזה הוראה שצריכים לנהוג כך. כי הנה אנו נוהגים כמנהגי חב"ד, לא כמנהגי המקובלים – אף שהובאו בדא"ח", עכ"ל.

הנה מי אומר שזה מנהג חב"ד ללכת לטבול במקוה אפי' בכל יום, שגם את זה לא נהגו אבותינו ואבות אבותינו, ואפי' בליובאוויטש שמעתי שאפי' הבחורים המבוגרים, והחסידישער בחורים לא טבלו במקוה כל יום.

גם שמעתי מא' התמימים שלמד בפולין ששמע מא' מזקני החסידים שלמדו בליובאוויטש, שכ"ק אדמו"ר שאל אותו כמה פעמים בשבוע הלך למקוה כשלמד בליובאוויטש, ואמר שבב' וה' ועוד פ"א.

ובכלל, כל העניין לטבול במקוה הוא ע"פ כתבי האריז"ל, ולא ע"פ הלכה, חוץ מעיו"ט, ער"ה עריוהכ"פ ואלו שחייבים לטבול מאיזה סיבה המובאת בהלכה.

אה"נ, שעניין הטבילה במקוה בכל עת מצוא היה מקובל מקדמא דנא, עד כדי כך שישנם כאלה שלא הולכים לבית החיים, ואפי' לא רק קברי צדיקים בלי לטבול במקוה קודם. אבל אין לומר שזהו מנהג חב"ד. דלכל לראש, מנהג זה נהוג בכל קהילות החסידים, ואין כולם הולכים בכל יום ממש, רק מפני סיבות הנוגעות להם.

ומ"מ, לגבי מה שדן לטבול במקוה בעש"ק שחל להיות ביו"ט [שני] לפנות ערב [קודם כניסת השבת], הנה כל הענין היה חידוש אצלי עד שלמדתי המאמר. מפני שעפ"י רוב היו המקוואות סגורים באותו זמן מפני שהבלנים וגם בעלי המקוואות לא שמעו מזה. ולכן, אין לקבוע אם זהו מנהג חב"ד או לאו, כיון דבלאו הכי, אפי' לטבול בסתם יום חול, הוא מנהג ע"פ קבלה ולא מנהג חב"ד.

([6]קובץ) "הערות התמימים ואנ"ש" – 770.

בגליון העבר כתב הרב ב.א. בנוגע לסיפור ב"ימי מלך" (ח"א, ע' 514) שכשבאו השוטרים לרשום היהודים שאלו את הרבנית: "הדת?", והיא ענתה "אורתודוכסית", שהיא מילה דו – משמעית (דת יונית אורתודוכסית, ויהודי שומר תומ"צ), ואח"כ הרבי מיהר לגשת למשטרה לתקן הרישום ל"יהודי אותודוכסי". דמצד הדין מותר היה לרבנית לומר לשוטרים לשון המשתמע לתרי אנפי כמובא בסי' קנ"ז ברמ"א, אמנם מחמת מידת חסידות יש להימנע גם מזה.

יש להעיר מדברי ה'תורת חיים' (ע"ז יז, ב) בביאור דברי הגמ' שאמר ר"א בן פרטא "אי סייפא לא ספרא ואי ספרא לא סייפא וכו'", דאע"ג שאסור לכפור, מ"מ הכא לא כפר בעיקר ורק קאמר שלא למד, ושפיר דמי כמ"ש הרא"ש בר"פ אין מעמידין, ומ"מ מפרש כל הגמרא באופן שר"א החמיר ואמר דברים שמשתמעים לתרי אנפי שהתכוון לדבר א' והגויים הבינו אחרת, עיי"ש באורך דברים נעימים.

ובתוך דבריו כ' "וכבר שמעתי על גדול אחד מן הקדמונים ששאלוהו בשעת הגזירה אם יהודי הוא והשיב להן כן יו"ד כסבורים היו שהשיב להן בל"א שאינו יהודי וניצול", פי' הדברים שענה בלשון המשתמע לתרי אנפי "כן איד" שבלשון אשכנז פירושו שאינו יהודי – קיין יוד, אמנם הוא התכוון בלה"ק "כן".

בהערות וביאורים (גליון א'כג, והמשך לו בגל' א'כה) דן הרב א.ל.צ. שי' בסוגיא אם צריך לברך כשנפלה ממנו טליתו בלי מתכוין, שלענין טלית פסק רבינו הזקן (או"ח סי' ח') שיחזור ויברך, אבללענין אם נשמטו ממנו התפילין,אושניתר הקשר של יד וחזר וקשרה, פסק (או"ח סי' כה) ש'נהגו העולם' שלא יחזור לברך?

ולכאורה היא קושיא אלימתא.

ואולי יש לברר החילוק ביניהם במקור הדין, שצריך להתלבש בטלית ובתפילין בשעת ק"ש ותפלה (או"ח סי' כה סעיף ד),שאף שנשנו בחדא מחתא, יש לחלק בין לבישת הטלית, ולבישת התפלין בשעת התפלה, שהם מצד טעמים שונים:

שדין זה מיוסד על לשון הגמרא (ברכות יד,ב; טו, א) 'מניח תפלין וקורא ק"ש ומתפלל', ומדייק הבית יוסף בשם רבינו יונה, שהגמרא מוסיפה 'ומתפלל' – אף שעיקרו מצד זה שלא יהא כמעיד עדות שקר בעצמו כשאומר בק"ש: 'וקשרתם לאות על ידך' (ואף שחילקו התוס' שבציצית לא שייך עדות שקר, מובא בזוהר (פ' שלח דף קעה, א) שהענין שייך גם בציצית),

וזהו רק בק"ש, אבל ללבוש תפלין בתפלה, זהו שיהא עליו דבר שבקדושה בשעה שאומר דברים שבקדושה (משנה ברורה).

אבל הרי טלית אינו בגדר 'דבר שבקדושה', ומבאר כ"ק אדמו"ר (אגרות קודש חלק י, עמ' שצג) שההתלבשות בטלית גדול זהו דין של הכנה לתפלה, כחגירת אבנט, שכתוב 'הכון לקראת אלקיך ישראל' (שבת י, א), היינו להתעטף בבגד מיוחד לתפלה.

וכן מצאתי בהגהות מיימוניות (הל' ק"ש ריש פ"ג) וז"ל: 'שוב מצאתי בהגה' . . עיקר מצוה משום עטוף מטעם הכון'.

ואם כן יש לחלק:

שכשנפלה ממנו טליתו בלי מתכוין, הרי נפסק ממנו ההרגש של 'היכון,' ש'היכון' ענינו פועל (כעין אזהרת 'תעשה -ולא מן העשוי') הנמשך מאותו רגע שהתכונן והזדרז לחגור את אבנטו (וא"כ אינו מועיל אם היה חגור אבנט מלפני כן), או הרגע שנתעטף בטליתו (אף שכבר לבוש ועומד הוא בטלית קטן),

וכמפורש בלשון הברכה 'להתעטף' (לא בגדר 'נפעל' כבברכת 'על מצות ציצית' דטלית קטן, כמו שביארתי בקונטרס 'הרהורי תורה'), ולכן יחזור לברך ולהתעטף.

משא"כ בתפילין, העיקר הוא שיהא מונח (לא שהוא יניח) עליובשעת התפלה דבר שבקדושה, לא ה'פועל' (כבקיום מצות תפלין של יד, שכבר קיימה ויצא חובתו כשהניחה מתחילה), אלא העיקרבשעת התפלההוא ה'נפעל', והרי התפילין מונחין כבר עליו, ואינו צריך לשום מעשה הצריכה ברכה.(אבל צע"ק מהחילוק בין תפילין בשעת התפלה ללבישת תפלין שאר היום (שוע"ר, סימן כה סעיף לג)).