שליח כ"ק אדמו"ר, רב ומו"צ - לונדון, אנגליה
מקור איסור הריגת אינו יהודי ודינו
א. כתב הרמב"ם הל' רוצח ושמירת הנפש פ"א ה"א: כל הורג נפש אדם מישראל עובר בלא תעשה שנאמר לא תרצח, ואם רצח בזדון בפני עדים מיתתו בסייף שנאמר (שמות כא, כ) נקם ינקם, מפי השמועה למדו שזו מיתת סייף.
ושם פ"ב ה"י והי"א כתב: אחד ההורג את ישראל או ההורג עבד כנעני הרי זה נהרג עליו . . ישראל שהרג גר תושב אינו נהרג עליו בבית דין שנאמר וכי יזיד איש על רעהו, ואין צריך לומר שאינו נהרג על הגוי, ואחד ההורג את עבד אחרים או ההורג עבדו הרי זה נהרג עליו, שהעבד כבר קבל עליו מצות ונוסף על נחלת ה'[1].
וכבר הראה הכסף משנה מקורו במכילתא עה"כ שמות כא, יד[2]: וכי יזיד איש על רעהו להרגו בערמה, מעם מזבחי תקחנו למות, וז"ל: איש, להוציא את הקטן; איש, להביא את האחרים; רעהו, להביא את הקטן; רעהו, להוציא את אחרים. איסי בן עקיבא אומר, קודם מתן תורה, היינו מוזהרים על שפיכות דמים, לאחר מתן תורה תחת שהוחמרו הוקלו; באמת אמרו[3], פטור מדיני בשר ודם ודינו מסור לשמים, עכ"ל המכילתא[4]. וביארו המפרשים דברי התנא איסי בן עקיבא, דכוונתו לשאול כמתמי' "תחת שהוחמרו הוקלו"? וכי יתכן שלפני מתן תורה היינו אסורים בשפיכות דמים, וכמ"ש בתורה (בראשית ט, ו) שופך דם האדם באדם דמו ישפך כי בצלם האלקים עשה את האדם[5] ועל ידי זה שקבלנו את התורה, ונכנסנו לקדושה חמורה, תקל עלינו התורה שנהי' מותרים להרוג את מי שאינו יהודי ("אחרים"), אתמהה! ולזה אמר שבאמת איסור שפיכות דמי אינו יהודי במקומו עומד, וגם העונש על שפיכות דמים לא נתבטלה, ולא הועילה קבלת התורה כי אם לענין זה שיהודי השופך דמי אינו יהודי יהי' "פטור מדיני בשר ודם" אבל "דינו מסור לשמים", לשופט כל הארץ[6] "ויומת בידי שמים"[7].
וכדברי איסי בן עקיבא פסק הרמב"ם, וכמ"ש בכסף משנה שם דזוהי כוונת הרמב"ם בכתבו "אינו נהרג עליו בבית דין" – "כלומר אבל בדיני שמים חייב" (וכמפורש במכילתא). ונראה שהרמב"ם סמך על מ"ש לפנ"ז (הל' רוצח שם ה"ב) לענין "השוכר הורג להרוג את חבירו . . או שכפת חבירו והניחו לפני הארי . . וכן ההורג את עצמו, כל אחד מאלו שופך דמים הוא ועון הריגה בידו וחייב מיתה לשמים ואין בהן מיתת בית דין" ושם (סוף ה"ג) סיים כלשון המכילתא בנידון דידן: "דינם מסור לשמים".
והנה בספר החינוך מצוה לד כתב "שלא להרוג נפש שנאמר לא תרצח" ומדלא כתב "נפש מישראל" [כמ"ש במקומות אחרים[8]] משמע שגם ההורג נפש אינו יהודי בכלל מצות לא תעשה זו[9], וכן כתב בפירוש הראב"ן על מס' בבא קמא קרוב לסופו, אבל מדברי הרמב"ם הנ"ל משמע דרק ה"הורג נפש אדם מישראל עובר" בלא תרצח[10], וכ"מ ממ"ש בספר המצות מל"ת רפט[11], ולפי דבריו צ"ב אזהרה להורג נפש של אינו יהודי מנא לן?[12]
ומצאתי בספר אור שמח (על הל' איסורי ביאה פ"ג ה"ב) שכתב על פי דברי המכילתא הנ"ל, שבאמת, מלבד כמה ענינים שפטרה אותנו התורה מהם מאז שקבלנו את התורה, הרי כל מה שנצטווינו לפני מתן תורה בתור בני נח עדיין חובה היא עלינו עכשיו[13], "דלגבי קדושת המצות ודאי דמצווין אחר מתן תורה מה שהיו מצווין קודם, רק לענין עונשין אם עבר ועשה טפי חסה רחמנא על דם ישראל"[14], והקילה התורה שלא לענוש הורג אחרים או עוברים, ועד"ז רוצח קטן. ונראה מבואר מדבריו דר"ל דמקור האיסור לישראל להרוג אחרים הוא ממצות בני נח שנצטוו על שפיכות דמים, ומצוה זו בתקפה עומדת, אלא שפטורים אנו מעונש בית דין של מטה[15].
אך יש להעיר על דבריו ממ"ש הרמב"ם בפירוש המשנה עמ"ס חולין פ"ו מ"ו: "ושים לבך לכלל הגדול הזה המובא במשנה זו והוא אמרם מסיני נאסר, והוא, שאתה צריך לדעת שכל מה שאנו נזהרים ממנו או עושים אותו היום אין אנו עושים זאת אלא מפני צווי ה' על ידי משה, לא מפני שה' צוה בכך לנביאים שקדמוהו, דוגמא לכך, אין אנו אוכלים אבר מן החי לא מפני שה' אסר על בני נח אבר מן החי, אלא מפני שמשה אסר עלינו אבר מן החי במה שנצטווה בסיני שישאר אבר מן החי אסור . . וכן גיד הנשה אין אנו נמשכים בו אחרי אסור יעקב אבינו אלא צווי משה רבינו", ע"ש עוד. הרי מבואר שהחיוב המוטל עלינו בכל מצוה או אזהרה "בא אך ורק מהציווי של הקב"ה ע"י מרע"ה, בלי קשר וזיקה להציווים שנאמרו על ידי 'הנביאים שלפניו'" (לשון רבינו בלקו"ש ח"ל עמוד 55).
ולכן נראה לומר שע"פ דברי הרמב"ם בפירוש המשנה י"ל כדברי האור שמח אבל בסגנון אחר קצת, שכוונת התנא איסי בן יהודה היא שבסיני נצטוו ישראל על ידי משה רבינו להזהר בכל המצוות שנצטוו בהן בני נח מקודם, כולל איסור שפיכת דמים, אלא שנפטרו אז מחיוב מיתת בית דין על זה מגזה"כ ד"רעהו להוציא אחרים".
אלא דזה גופא צ"ב, דכיון ששלפי דברי הרמב"ם עכצ"ל שניתנה תורה ונתחדשה הלכה, והמצוות שניתנו לבני נח מקדמת דנא שוב אין מחייבים אותנו, מנ"ל שאכן חזר משה והזהיר לבני ישראל לקיים שבע מצוות בני נח שניתנו לאדם ולנח.
ועל כן נראה לומר שמקור האיסור לשפוך דמי אינו יהודי הוא מסברא, וכמאמר איסי בן עקיבא "קודם מתן תורה, היינו מוזהרים על שפיכות דמים, לאחר מתן תורה תחת שהוחמרו הוקלו (בתמי')", שהרי "בכל הש"ס משמע דמידי דאתיא מסברא הוי מדאורייתא"(פני יהושע עמ"ס ברכות לה, סע"א), וכמאמר הגמרא: "למה לי קרא סברא הוא"[16], ובלשון רב נסים גאון בהקדמתו למס' ברכות: "כל המצוות שהן תלויין בסברא ובאובנתא דלבא כבר הכל מתחייבים בהן 'מן היום אשר ברא אלקים אדם על הארץ', עליו ועל זרעו אחריו לדורי דורים".
והרי מפורש בדברי חז"ל (יומא סז, ב)שאיסור שפיכות דמים הוא ממשפטי התורה דהיינו ה"דברים שאלמלא נכתבו דין הוא שיכתבו (דברים המיושרים, והדין נותן לעשותו. רש"י)", "שאם לא כן לא הי' העולם מתקיים" (ספר חסידים סי' תקסז).
וזוהי כוונת איסי בן עקיבא, שאפילו "לפני מתן תורה" כאשר היינו רק בגדר בני נח "היינו מוזהרים על שפיכות דמים", והיינו משום שאיסור זה נוגע לישובו של עולם[17], ואם כן פשוט, ובמכ"ש וק"ו, שכאשר נכנסנו לקדושה חמורה, נהי' מותרים להשחית את העולם בשפיכות דם האדם.
טעם הדבר שאין בית דין של מטה מעניש על שפיכת דמי 'אחרים'
ב. ובטעם הדבר ש"אינו נהרג עליו בבית דין"[18] הציע המשך חכמה (עה"כ שמות שם) דהוא משום שלאחר מתן תורה נעשה "דמו של ישראל חשוב [יותר] בעיני מלכו של עולם" וע"ד מאמר הכתוב "יקר בעיני ה' המותה לחסידיו"[19]. ולפי דרכו פירש לשון המכילתא "תחת שהוחמרו הוקלו", שר"ל "דבאמת גם כעת אנו מוזהרין על רציחת אחרים, ומה שפטור ישראל שהרג אחרים הוא משום שהוחמרו [ישראל], פירוש שדמו של ישראל [נעשה] חשוב" יותר.
עוד הציע דהטעם שאין ישראל נהרג על רציחת אחרים הוא "משום דישראל שהרג בן נח איכא מלבד חטא הרציחה עוד עון דחילול השם יתברך"[20], ואם כך הוא בממונו "כל שכן ברציחת גופו", שגורם בזה חילול השם, וקיי"ל (יומא פו, א) ד"מי שיש חילול השם בידו אין לו כח בתשובה לתלות, ולא ביום הכפורים לכפר, ולא ביסורין למרק, אלא כולן תולין ומיתה ממרקת, שנאמר (ישעי' כב, יד) ונגלה באזני ה' צבאות אם יכופר העון הזה לכם עד תמותון", ואם כן "נמצא דין עונש מיתה על חילול השם, ואיך יכופר לו על ידי מיתה חטא הרציחה?! ועל כרחין דינו מסור לשמים".
אבל דבריו אלו צ"ע, כי: (א) מפורש בשו"ע (יו"ד סי' שלח ס"ב) שאפילו סתם מיתה מכפרת "על כל חטאים ועונות ופשעים", ואפילו מומר לכה"ת כולה ששב לפני מיתתו מוחלים לו על כל עוונותיו, ובמדרש (רות רבה פ"ג, ג) מפורש שאפילו רשע שגנב ורצח וכו' כל ימיו ו"עשה תשובה לפני מותו . . עומד בחבורת הצדיקים", ע"ש, והרי קיי"ל (רמב"ם הל' סנהדרין פי"ג סוף ה"א) שכל המומתין מתוודין; (ב) גם לפי מה דנקט המשך חכמה שסתם מיתה אינה מכפרת (לגמרי) על כמה עבירות, י"ל שמיתת בית דין עדיף ממיתה סתם, ובכוחה לכפר על חילול השם וגם על איסור רציחה; (ג) והוא העיקר:כאשר העתיק הרמב"ם (הל' תשובה פ"א ה"ד) ארבעה חלוקי כפרה כתב בזה"ל:"בד"א בשלא חילל את השם בשעה שעבר, אבל המחלל את השם אף על פי שעשה תשובה וכו' אינו מתכפר לו כפרה גמורה עד שימות". ומלשון הרמב"ם, שהוסיף על לשון הגמרא את התיבות "[חילל את השם] בשעה שעבר", מבואר דמיירי גם במי שעשה עבירה אחרת שיש בה גם משום חילול השם, כגון ע"ז ג"ע או שפ"ד (וכמבואר ברמב"ם הל' יסוה"ת פ"ה ה"ד שבעבירות אלו מחלל את השם) עכ"פ כשעשה ברצון ולא מחמת מאנס[21], או העובר על אחת מכל מצות האמורות בתורה בשאט בנפש להכעיס (כמבואר שם ה"י) או שעשה איזו עבירה שתהי' בפרהסיא[22], [ואדרבה, ממ"ש הרמב"ם "בשעה שעבר" משמע, דמי שעשה "דברים אחרים שהן בכלל חילול השם . . אע"פ שאינן עבירות" (כמבואר שם הי"א) אינו זקוק למיתה לגמר כפרתו[23]]. ולפי זה, הרי מפורש ברמב"ם שמיתה יכולה לכפר על חילול השם וגם על עוד עבירה חמורה עכ"פ, ודלא כמ"ש המשך חכמה.
חומר עוון הריגת אינו יהודי
ג) על כל פנים, נראה שבאמת מי שרוצח אינו יהודי אע"פ שאינו חייב מיתת בית דין מ"מ עוון שפיכת דמים בידו, וככל שופך דמים הרי גדול עוונו מנשוא, וכמ"ש הרמב"ם ש"אין לך דבר שהקפידה תורה עליו כשפיכות דמים" (הל' רוצח פ"א ה"ד); ו"אע"פ שיש עונות חמורין משפיכות דמים[24] אין בהן השחתת ישובו של עולם כשפיכות דמים, אפילו ע"ז ואין צריך לומר עריות או חילול שבת אינן כשפיכות דמים, שאלו העונות הן מעבירות שבין אדם להקב"ה אבל שפיכות דמים מעבירות שבינו לבין חבירו, וכל מי שיש בידו עון זה הרי הוא רשע גמור ואין כל המצות שעשה כל ימיו שקולין כנגד עון זה ולא יצילו אותו מן הדין" (הל' רוצח פ"ד ה"ט, ע"ש). וברמב"ם הל' דעות פ"ז ה"ג: "אמרו חכמים שלש עבירות נפרעין מן האדם בעולם הזה ואין לו חלק לעולם הבא, עבודת כוכבים וגילוי עריות ושפיכות דמים". ובהל' תשובה פ"ג ה"ו מנה הרמב"ם "שופכי דמים" בכלל אלו "שאין להן חלק לעולם הבא אלא נכרתים ואובדין ונידונין על גודל רשעם וחטאתם לעולם ולעולמי עולמים"[25].
([1]) "מ"ש שהעבד קבל עליו מצות ונוסף על נחלת ה', בא רבינו ליתן טעם למה חייבים על העבד ולא על גר תושב מפני שהעבד קבל עליו מצות ישראל ונוסף על נחלת ה' שהם ישראל משא"כ בגר תושב" (כסף משנה שם).
להביטוי "ונוסף על נחלת ה'" השווה מדרש אור האפילה עה"כ (שמות כא, כ) הובא בספר 'הרמב"ם והמכילתא דרשב"י' (להרמ"מ כשר) עמוד קב, וז"ל: 'נקם ינקם, שכבר קיבל מקצת מצות ונוסף על נחלת ה'".
[2]) נעתק בילקוט שמעוני עה"ת שם רמז שכה.
[3]) "כל באמת אמרו הלכה היא" (בבא מציעא ס, ע"א; ירושלמי כלאים פ"ב ה"א. ועוד)"ואין חולק בדבר" (רש"י ור"ן סוכה לח, ע"א), "ואין לגמגם בה" (רש"י ב"מ שם), "דבר ברור כהלכה למשה מסיני קאמר"(רא"ש הל' מקוואות סי' א, וע"ש), "אבל לאו דוקא הלכה למשה מסיני שהרי בפרק קמא דשבת (מ"ג) שנינו 'באמת אמרו החזן רואה היכן התינוקות קורין', ומדרבנן היא" (לשון הרע"ב בפירושו עמ"ס תרומות פ"ב מ"א – וראה רא"ש שם). וראה לקמן הערה 34.
[4]) ובמשנת רבי אליעזר פ"ט איתא:"אבל ההורג את הגר קודם מתן תורה, הרי זה נהרג בבית דין, שנאמר שופך דם האדם באדם דמו ישפך; משניתנה התורה נאמר וכי יזיד איש על רעהו להרגו בערמה, [על רעהו], לא על הגוי. איסי בן יהודה אומר, לא שההורג את הגוי פטור, אלא פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים, ואף כשהיינו בארצנו לא היינו ממיתים אותו, אלא דינו בידי שמים".
[5]) ברמב"ם הל' מלכים פ"ט ה"א: על ששה דברים נצטווה אדם הראשון: "על ע"ז, ועל ברכת השם, ועל שפיכות דמים כו'".
[6]) ראה מרכבת המשנה ושבות יהודה על המכילתא שם, וראה גם זית רענן להמגן אברהם על הילקוט שם: "האחרים היינו עכו"ם קודם מתן תורה, פירש שקודם מתן תורה היינו מצווין שלא להרוג עכו"ם אם כן עכשיו נהיו מותרים, אלא עד כאן חייב בדיני שמים".
[7]) משך חכמה עה"ת ויקרא כד, יח. וכ"נ מלשון המדרש משנת רבי אליעזר דלעיל הערה 27: "חייב בדיני שמים".
[8]) ראה מצוה לו: "שלא לגנוב נפש מישראל"; מצוה רלז:"שלא נמנע מלהציל נפש מישראל". ועוד.
[9]) וראה גם בפי' האברבנאל עה"ת דברים כג, כא (רטז, א) ש"בגניבה וגזילה ורציחה, הזהיר בכלל, לאחים ולנכרים, באמרו: לא תרצח ולא תגנוב, לפי שהם דברים בלתי ראויים מפאת עצמם, ולכן ישתתפו בהם האחים והנכרים".
בספר זבחי קודש (להר"מ שי' שטרנבוך) עמ"ס זבחים עא, ע"א (עמוד צה) כתב בשם המשך חכמה (הו"ד לקמן בפנים) שההורג גוי עובר בלא תרצח, ע"ש. אבל באמת המעיין בספר משך חכמה יראה שלא כתב כן.
[10]) בשו"ת משפטי עוזיאל ח"ג או"ח סי' יו"ד הביא דברי הרמב"ם הל' רוצח פ"ב הנ"ל וכתב: "הא למדת שכל הורג בן אדם בלי הבדל דת או גזע או לאם עובר בלא תרצח, אלא שאינו נהרג במיתת בית דין אבל הוא נהרג בידי שמים כדכתיב (במדבר לה, לג) ולנפש לא יכופר כי אם בדם שופכו . . התבררה הלכה שרוצח עכו"ם עובר בלא תרצח ונענש במיתה בידי שמים". וכנראה לא דק בשיטת הרמב"ם.
([11]) להעיר גם מראב"ע בפירוש הקצר עה"כ (שמות כ, יב) "לא תרצח - והנה אנחנו צריכים לקבלה, בעבור שלא הזכיר בכתוב עם דבור לא תרצח, גם לא תנאף גם לא תגנוב גם לא תענה ברעך, כאשר הזכיר בשנים הדבורים הנשארים".
[12]) לפי מ"ש הרמב"ם בפי' המשנה (בהקדמתו. כלאים פ"ב מ"ב. תרומות פ"ב מ"א. וראה גם פירושו למס' נזיר פ"ז מ"ג בסופו)"כל מקום שנאמר [במשנה. כ"ה בהקדמתו ובפי' למ' כלאים] 'באמת' הוא הלכה למשה מסיני" (וכ"מ ממ"ש בס' היד הל' תרומות פ"ה ה"ז והל' נזירות פ"ז ה"ט), הי' אפ"ל שכ"ה בנדו"ד שהרי איסי בן עקיבא הקדים לדבריו "באמת אמרו".
אבל נוסף לזה שעדיין צ"ב לפי שיטת שאר הראשונים (הנ"ל הערה 26. ועוד), הרי גם לפי שיטת הרמב"ם איכא עיקולי ופשורי בדבר זה; ראה תורת הנביאים למהר"ץ חיות (כ, ב) שהרמב"ם לא כתב כן אלא על 'באמת אמרו' המופיע במשנה. וראה שו"ת חות יאיר סי' קצב אות יח ושו"ת משיב נפש (ווילנא תרס"ו) סי' יז. ועוד. ואכ"מ.
([13]) להעיר מפירוש רש"י עמ"ס סנהדרין נט, א ד"ה למה לי למכתב: "אטו ישראל משום דקבלו תורה יצאו מכלל מצות הראשונות".
[14]) ראה עד"ז מנחת חינוך מצוה ב אות ג לענין סומא: "זה ימים כבירים ביארתי דאף אם נאמר דפטור מכל המצות אף מלאוין [ראה שו"ת נודע ביהודה מהדו"ת או"ח סי' קיב], מ"מ אותן מצות שבני נח מוזהרין עליהם גם הוא חייב, דאין סברא שיהי' גרע מבן נח, נהי דלא נתקדש בהר סיני אבל לא נפיק מקדושת בן נח, ובבני נח פשיטא חייב הסומא גם כן דליכא גבי' קרא לפטור".
[15]) וראה גם אמרי בינה (להר"מ אוירבאך)בשו"ת שבסוף חלק אהע"ז סי' ג: "דאין שום סברא לומר שח"ו יצאו ישראל מקדושה חמורה לקדושה קלה, אם כן, כמו כן לענין שיעורא דגדלות, וקשה ג"כ תחת שהוחמרו הוקלו, דקודם מתן תורה היינו מוזהרים כששכלו חריף ומבין דבר ואחר מתן תוה הלכה למשה מסיני דתליא בשנים ובשערות, עכצ"ל כמו כן בזה דכל מצות בני נח דינן מסור לשמים לכל נפש החוטאת אם בא לכלל דעת ומבין דבר, רק לבחית דין לא נמסר". ע"ש. וראה גם שו"ת חלקת יואב מהדו"ק או"ח ריש סי' א. ועוד. ואכ"מ.
[16]) ראה גם לקוטי שיחות חל"ה עמוד 64 ובהמצויין שם בהערה 26. ושם מביא גם מ"ש החזקוני (בראשית ז, כא): "וא"ת איך נענשו דור המבול מאחר שלא נצטוו על המצות. וי"ל יש כמה מצות שחייבים בני אדם לשמרן מכח סברת הדעת אעפ"י שלא נצטוו ולפיכך נענשו כמו קין שנענש על שפיכות דמים אעפ"י שלא נצטוה".
[17]) ראה, לדוגמא, דברי הרמב"ן בדרשת 'תורת ה' תמימה' (בכתבי הרמב"ן ח"א עמוד קעג) ששבע מצוות בני נח "מצוות שכליות הן, וכל נברא מכיר את בוראו צריך ליזהר מהן" [וצע"ק ממ"ש הרמב"ן בפירושו עה"ת (ויקרא יח, ו) שהעריות (א' מז' מצות ב"נ)"מכלל החוקים, דברים שהם גזירת מלך". ואכ"מ].
וי"ל שזוהי כוונת המהרש"א בחדא"ג עמ"ס יומא שם במ"ש לפרש "דין הוא שיכתבו . . ר"ל שאילו לא נכתב לישראל בנתינת התורה דין הוא שיכתבו לפי שהם מצות בני נח", דזה שהן ממצוות בני נח מורה על היותם חיובים הנחוצים לישובו של עולם. ודו"ק.
[18]) בספר חמדה גנוזה (להרצ"ה עדלמאן. לונדון תרט"ז) 'מאמר בחזוק דברי הרמב"ם' (ד"ה הב'), כתב, בזה"ל: ויראה לי בטעם הדבר, שהתורה אמרה: וכי יזיד איש על רעהו להרגו בערמה ובצדי', וזה יתכן רק בין אנשים אזרחי הארץ שנשרשו איבות ומדנים ביניהם, ושנאה וקנאה מגדלות הא' על הב', ולא כן בנפש הגר הבא לבקש מחי' בארץ לא לו, ויקבל חסד מאזרחי הארץ, רחוק מאד שיביא הוא עצמו לידי כך להקניט איש עד שיכוון להמיתו, וקרוב הוא שלא עלה בדעת הרוצח להכותו מכה רבה בכדי שימות, וההכאה עד למיתה נעשה שלא בכוונה, ולכך אינו חייב מיתת ב"ד, וראי' מוכיח לְפָנֵי בדבר זה - מדינו [של] העבד כנעני [שישראל ההורגו חייב מיתה], שלא יתכן היות(ו) הגר תושב קל במשפטו ממנו, אבל הוא מצד ההשערה שבעל כרחך קרוב הדבר יותר לפשיעה וזדון בבעליו, משא"כ בגר תושב, עכ"ל.
אבל, נוסף לזה שהסברו נ"ל רחוק מן המציאות, שהרי שפיר יתכן שלאחרי כמה שנים ועאכו"כ כמה דורות, יהיו גרים תושבים שיכנסו בדו"ד וגם מדנים עם אזרחי הארץ ויגיעו בריבם זע"ז עד כדי הכאה, הנה מ"ש שלא יתכן שגר תשוב יהי' קל במשפט מעבד כנעני תמוה, שהרי מפורש ברמב"ם מילתא בטעמא שהעבד כנעני חמור מגר תשוב לענין זה, כי העבד כבר "קיבל עליו מצות ונוסף על נחלת ה'" משא"כ הגר תושב.
[19]) באו"א קצת ראה 'דברי תלמוד' להרב אברהם אליהו קפלן (ירושלים תשי"ח) 'ענין גר תושב ובן נח' אות יד (עמוד רפד ואילך): "שאין להכות נפש תחת נפש אלא כששתיהן בנות מעלה אחת הן, אבל כשהנענשת גדולה ממנה אי אפשר לדון בה נפש תחת נפש", דאף שאמרו (ב"ק פג, ע"ב) בקטן שהרג את הגדולדשפיר מתקיים נפש תחת נפש כי "נשמה שקל מני' נשמה אמר רחמנא נשקול מיני'", מ"מ "אין זה אלא בדברשבגוף מפני שעיקר הענין הוא הנשמה הרוחנית ולא הגוף אם הוא גדול או ננס, אבל בדברים שבנשמה, מכיון שהאחד גדול מחברו בנשמתו אין לאבדו משוםחטאו אלא חטאו ישא וכגמולו יושב לו בדיני שמים".
אבל ע"ש שנתקשה בזה למה קיי"ל שגר תושבשהרג את ישראל חייב מיתה, הרי אין הנפשות שוות זל"ז (ראה ב"ק שם לענין פחותה תחת גדולה), ונסתבך בתירוצים דחוקים לפענ"ד.
[20]) במשך חכמה שם הביא המסופר בתלמוד ירושלמי (בבא מציעא פ"ב ה"ו): "שמעון בן שטח הוה עסיק בהדא כיתנא, אמרין לי' תלמידוי, רבי, ארפי מינך, ואנן זבנין לך חדא חמר ולית את לעי סוגין, אזלון זבנון לי' חדא חמר מחד סירקאי, ותלי בי' חדא מרגלי, אתון לגבי', אמרין לי', מן כדון, לית את צריך לעי תובן, אמר לון, למה, אמרין לי', זבנינן לך חד חמר מחד סירקיי ותלי בי' חדא מרגלי, אמר לון, וידע בה מרה, אמרין לי', לא, א"ל לון, איזל חזר, לא כן אמר רב חונא ביבי בר גוזלון בשם רב, התיבון קומי רבי, אפילו כמאן דמר גזילו של גוי אסור כל עמא מודיי שאבידתו מותרת, מה אתון סברין שמעון בן שטח ברברון הוה, בעי הוה שמעון בן שטח משמע 'בריך אלההון דיהודאי' מאגר כל הדין עלמא". וראה תוספתא בבא קמא פ"י, טו: "חמור גזל הגוי מגזל ישראל, הגוזל את הגוי ונשבע ומת חייב להחזיר מפני חילול השם".
[21]) ראה שו"ת אגרות משה יו"ד ח"ב סי' קכט ש"מלשון הרמב"ם [הל' יסוה"ת שם] משמע שאין בזה [=באונס] כלל איסור ע"ז, דהא כתב 'וכל מי שנאמר בו יהרג ואל יעבור ועבר ולא נהרג ה"ז מחלל את השם', ולא כתב שהוא עובר על אותה העבירה וגם שהוא מחלל את השם, אלמא דאותה העבירה אינו עובר כלל רק זה דמחלל את השם . . ולכן ברור שלרמב"ם ליכא איסור ע"ז כלל אלא רק לאו דלא תחללו . . וממילא לענין התשובה צריכה לא מחטא ע"ז אלא מחטא חלול השם", וע"ש עוד נפק"מ מזה למעשה. [וראה שו"ת אור גדול סי' א ושו"ת חמדת שלמה או"ח סי' לח. ואכ"מ להאריך]. וראה לקמן הערה 22.
אבל דבריו צ"ע לכאורה ממ"ש הרמב"ם (הל' נשיאת כפים פט"ו ה"ג):"העבירה כיצד . . כהן שעבד עבודה זרה בין באונס בין בשגגה אע"פ שעשה תשובה אינו נושא את כפיו לעולם . . ושאר העבירות אין מונעין" (וע"ש בנו"כ הרמב"ם ובשו"ת חכם צבי סי' יג). ומשמע מזה שגם העובד ע"ז מאונס – עבירת עבודה זרה בידו. ודו"ק. ויש להאריך בזה. ואכ"מ.
[22]) ראה שו"ת אגרות משה יו"ד ח"ב סי' לג:"פשוט שכל עבירה שאדם עושה בפרהסיא יש בזה גם עון דחלול השם". וראה גם שו"ת אגרות משה יו"ד ח"ב סי' ה:"חלול השם איכא בכל איסור שעובר בפרהסיא". ויש להאריך בזה. ואכ"מ.
[23]) בשו"ת אגרות משה (הנ"ל הערה 20) כתב דאף דקיי"ל שעל חילול השם אין לו כפרה עד שימות, "פשוט . . [ד]הוא רק על חלול השם ברצון, אבל באונס מיתה כיון שעל אונס אין עונשין, גם השי"ת בעונש החמור שנאמר בחלול השם לא יעניש . . אף שמסתבר ודאי שיש בדיני שמים עונש גם על זה מאחר שעל זה נאמר לאו [דלא תחללו], אבל לא יהי' בזה החומר דעונש חלול השם", ע"ש. [ולהעיר מלשון הרמב"ם באגרת השמד: "ובהרבה מקומות אמרו 'אנוס רחמנא פטרי', ולא נקרא לא פושע ולא רשע, אלא שהוא לא קיים מצות קדוש השם, ויקרא שמו 'מחלל שמים באונס' ואינו מחלל שם שמים ברצון בשום פנים"].
ולפי מה שנתבאר בפנים יש לומר שמפורש יוצא כן ממ"ש הרמב"ם "חילל את השם בשעה שעבר", דמזה מבואר דהא דבעינן מיתה לכפרה אינו אלא בכה"ג שחילל את השם "בשעה שעבר" עבירה אחרת, וכיון שלפי שיטת האגרות משה (הנ"ל הערה 20) היכא דעבר באונס לא עבר כי אם על הלאו דלא תחללו ואין בידו עבירה אחרת, נמצא שבכה"ג מתכפר לגמרי בלי מיתה. ויש להאריך גם בזה. ואכ"מ.
[24]) כוונתו כנראה עפמ"ש בפירוש המשנה עמ"ס אבות רפ"ב, שב"מצוות לא תעשה, הנה ביאר הכתוב העונש על כל אחת מהן . . וידענו מן העונשים מצוות לא תעשה כולן, מה מהן איסורו חמור ומה מהן למטה מזה, והן שמונה מדרגות המדרגה הראשונה, והיא החמורה שבהן, הם הדברים אשר חייב בהם סקילה, והמדרגה שלמטה מזו מחוייבי שריפה. והשלישית מחוייבי הרג. והרביעית מחוייבי חנק . . ומאלה המדרגות נדע גודל החטא וקוטנו". ועפ"ז הרי כל העבירות שמיתתן בסקילה ובשריפה (מנאן הרמב"ם בהל' סנהדרין פט"ו ה"י והי"א), הרי הן חמורות יותר משפ"ד שמיתתו בסייף (שם הי"ב).
[ולגוף דברי הרמב"ם עמ"ס אבות שם, יש להעיר ממ"ש הרס"ג בספר האמונות והדעות מאמר ה: "ובאי זה צד נדע שאינם חמורות, מפני שלא הגדילו ענשם בעולם הזה", ע"ש.
אבל ראה ספר חסידים (ע"פ כת"י פארמא, ברלין תרנ"א) סי' תתרמו: "כמה חמורה שבועה ומחיקת השם שהרי הסוטה כשנבעלה כמה בעילות בעבירה לא נפלה ירכה ולא צבתה בטנה, ואשת איש בחנק, וכשהשביע הכהן ושתתה המים המרים נפלה ירכה ובטנה צבתה, אף על פי שעון שבועה אינו אלא בלאו וכן מחיקת השם היא אינה המוחקת אלא גורמת לכן אין להשוות המצוות לפי העונש שלהם". וראה גם שם סי' קנז. ואכ"מ].
[25]) ויש להעיר שלפי שיטת הרמב"ם הל' רוצח פ"ה ה"ג: "ישראל שהרג בשגגה . . את גר תושב גולה". אבל ראה השגות הראב"ד שם.
ויש להעיר גם מהא דקיי"ל (ברכות לב, ע"ב. רמב"ם הל' נש"כ פט"ו ה"ג. טושו"ע או"ח סקכ"ח סל"ה) ד"כל כהן שהרג את הנפש לא ישא את כפיו . . שנאמר ידיכם דמים מלאו", ובספר צדה לדרך (לבעהמח"ס באר שבע) על פירוש רש"י עה"ת - הו"ד בפרמ"ג (או"ח שם בא"א ס"ק נא) צידד ד"היינו אפילו שהרג את הגוי כן". אבל ראה פרישה או"ח שם בסוף הסימן ומאמר מרדכי שם ס"ק מג. וראה גם שו"ת בית דוד סי' עא. שו"ת התעוררות תשובה ח"ד סי' יא. יחוה דעת ח"ב סי' יד. שו"ת תשובות והנהגות או"ח ח"א סי' קלא. ועוד. ואכ"מ.
דמו"צ קהילת ליובאוויטש - לונדון, אנגליה
נשאלתי לחות דעה בנוסח 'א-ל מלא רחמים', שנחלקו אם יאמרו "המצא מנוחה נכונה תחת כנפי השכינה" או "על כנפי השכינה[26]".
הנה זה לשון ההגהה בספר של"ה (מסכת שבועות – קצה א, תחלת ההגהה הגדולה): " . . מעלת הגרים הם תחת כנפי השכינה, וישראל נשואים על כנפים. על כן אותן החזנים, שעושין הזכרות לאנשים חשובים, ואומרים 'המצא מנוחה נכונה תחת כנפי השכינה למעלת' כו', טוב שתיקתם מדיבורם, כי הם מורידים אותם למטה. וכן קבלתי בשם גדול מהר"ח קליבריז זלה"ה, ודברי פי חכם חן".
ובס' דרכי חסד ע' רסח הביא תוכן דברי השל"ה כפי שהובאו בסדור מאה שערים. שלילה – חריפה מהנ"ל - לנוסח "תחת כנפי השכינה" מופיעה בס' משנת חסידים מס' גמ"ח פ"ג מ"א (פב, ב).
לאידך, בשער הכולל פכ"ו סק"ו כתב לומר "תחת כנפי השכינה", ומסיים: "וכן הוא בנוסח 'מנוחה נכונה' שבס' מעבר יבק".
ויש לשער שלשון "תחת כנפי השכינה" יסודו בתהלים צא, ד: "ותחת כנפיו תחסה", שממנו נמשך הביטוי בתפלת 'א-ל ארך אפים אתה': "ובצל כנפיך נחסה ונתלונן"[27].
אמירת 'א-ל מלא רחמים' מובא ספר 'שערי אפרים' ש"י סל"ב. ובפירוש 'שערי רחמים' שם ס"ק לו הביא מס' בני יששכר במאמר חודש תשרי מאמר ח אות ח, שהקשה על נוסח הפיוט "יחביאני צל ידו תחת כנפי השכינה". נוסח זה הוא פתיחת הפיוט של סליחות ליום ג' של עשי"ת למנהג פולין, וחרוז זה הראשון נעתק בחזרת הש"ץ של נעילה (כאשר נעתקו שמה החרוזים הראשונים מן הסליחות של כמה ימים).
ובשערי רחמים שם הביא מס' מקדש מלך פ' שלח דף נא, בביאור לשון הזהר ח"ג קעא ב: "אית תרין כרובין . . ותחותייהו זמינין כל ישראל לקיימא . . ", ופירש המק"מ: "הם נ"ה דמלכות אשר תחתיהם ישראל בסוד כנפי השכינה. ובזה יתורץ מה שהקשה מורינו ז'ל היאך אנו אומרים בהשכבה "תחת כנפי השכינה", והרי אמר בהקדמת בראשית [זח"א יג סוף ע"א ואילך] שהגרים הם תחות גדפין דשכינתא ולא ישראל. ולפי מ'ש כאן הריהו מתורץ. שמה שאנו אומרים תחת כנפי השכינה הם נ"ה דמ' אשר תחתיהם הם ישראל, וז"ש ותחותיהון זמינין כל ישראל לקיימא . . ".
ובשערי רחמים שם תמה על הבני יששכר, הוא שר בית הזוהר, איך נעלמו ממנו דברי המקדש מלך הללו.
אישור מפורש יותר לנוסח 'תחת' מופיע בס' קהלת יעקב ערך כנפי השכינה: "כנפי השכינה הוא נצח הוד מלכות. אשר תחתיהם עומדים כל ישראל. וזהו שאומרים בהשכבה תחת כנפה השכינה" (הובא בס' דברי תורה לבעל המנחת אלעזר ח"ז אות סה).
הביטוי "תחת כנפי השכינה" ביחס לישראל מצאתי לעת עתה: בבא מציעא פד א: "דאקריבנך תחת כנפי השכינה"; פסיקתא דרב כהנא (ויקח אלי' בסופו – ע' 46): "כיון שבא להר הכרמל לקרב ישראל תחת כנפי השכינה . . "; ילקוט שמעוני רות רמז תרב: "גדולים גומלי חסדים, שאינם חסים . . אלא תחת כנפי השכינה"; רש"י ויקרא כו, מא: "מעמיד אני את נביאי ומחזירן לתחת כנפי"; חינוך מצוה יג: "שאנו עושין אותן . . שבאנו באותו הזמן לחסות תחת כנפי השכינה . . ". וע"ע רבינו מנוח הל' שביתת עשור פ"ב ה"י. ואם שברוב הנ"ל איכא למידחי דמיירי בבעלי תשובה, והוי דומיא דגרים, עכ"פ אין זה שייך להמובא מהילקוט.
ואכן ראיתי דפוסים ששינו בפיוט "יחביאנו" לנסח "על כנפי השכינה", אבל ברוב הספרים נשאר הנוסח 'תחת', וכן הוא במחזור חב"ד. ואע"פ שבבני יששכר שם הביא בשם הרה"צ מזידיטשוב להצדיק ביטוי 'תחת' שביו"כ, דקאי אסוכה, הרי למעוטי הבנה כמוני הרי פירושו הוא עמוס, ומה גם כי ראיתי נוהגים לומר פיוט 'יחביאנו' בימי שובבי"ם! ועכ"פ פלוגתא דרבבתא הוא, ומכיון שכו"כ אישרו בנוסח "תחת כנפי השכינה", המקדש מלך, הקהלת יעקב, משמעות המעבר יבק, הפייט של 'יחביאני', וכן הוא גם בסדור תורה אור, על כן לא ראיתי ההכרח לשנות מהנוסח הנפוץ.
[26]) אף כי נוסחו מופיע בסדור תורה אור (ע' 478), ובאגרות קודש ח"ג ע' ח כתב שאין נהוג לאמרו בשנה ראשונה, למעשה לא נהוג בחב"ד לומר נוסח ההשכבה. וילע"ע. והצורך בבירור שלפנינו, כי בחוגים אחרים כן נוהגים לאמרו, וא"כ התועלת היא להעמיד הדברים על דיוקם.
[27]) להעיר על וא"ו של "ובצל", שלא הבנתי הצורך בו. תפלה זו נכתבה בחרוזים, בהשוואת הסיום של כל שני משפטים, כבנדוד: "ונתלונן", "בענן". אבל תחלת המשפטים שבה לא ראיתי בהם סגנון מיוחד שיסביר הצורך בהוא"ו. וילע"ע.
שליח כ"ק אדמו"ר – בעלוויו, וואשינגטאן
עובדא הוי בשבת פרשת שמות דמנהגינו לקרוא הפטרת "הבאים ישרש יעקב" וטעה הקורא וקרא הפטרת "דברי ירמיהו" כמנהג הספרדים, ונזכרו רק בסיום ברכות ההפטורה, השאלה היא האם צריכים לחזור ולקרוא ההפטרה או לא. נקודת השאלה היא האם היות שלכמה מנהגים "דברי ירמיהו" היא הפטרת השבת הרי יצאו עכ"פ ידי חובת קריאת הפטרה, או היות שלמנהגינו אין קוראים הפטרה זו בפרשת שמות הוה כקורא פרק אחר בנביא שאולי נצטרך לחזור על ההפטרה.
א. בשערי אפרים[28] כותב "ר"ח שחל בשבת דוחין הפטורת פרשת השבוע וקורין "השמים כסאי", ואם טעה וקרא ההפטורה של פרשת השבוע, אם עדיין לא אמר הברכות שלאחר ההפטורה יאמר ג"כ השמים כסאי ויברך אח"כ, ואם נזכר אחר שבירך הברכות לאחריה אזי יאמר השמים כסאי בלא ברכה". וכ"פ המשנה ברורה סי' תכה סק"ג. וכן כותב השערי אפרים בסעיף שלאחריו אודות ר"ח שחל להיות ביום ראשון שאז מפטירין "מחר חודש", ואם טעה ואמר הפטרת פרשת השבוע, הרי דינו כמבואר לעיל.
והנה כפי שציינו בהגהות פתחי שערים ושערי רחמים (שנדפסו מסביב לשערי אפרים) הרי יש בזה מחלוקת, דבספר דבר משה[29] כותב "מפטיר שבירך ברכות ההפטורה וקרא הפטרת השבוע, ושוב נזכר שטעה שהיה לו לומר הפטרת מחר חודש, נסתפק הרב מהרי"ד אם צריך לחזור ולברך, ולענ"ד דאין לחזור ולברך, ויש להביא ראיה ממ"ש בספר גינת ורדים או"ח כלל א ס"כ עיי"ש".
אבל בספר כסא אליהו[30]מביא דברי הדבר משה וכותב "והנה הרב ז"ל הביא ראיה מדברי הרב גינת ורדים שחולק בעיקר הדין [היינו דין המבואר בסי' קמ ס"ג העולה לקרות בתורה והראו לו מקום שצריך לקרות ובירך על התורה והתחיל לקרות, או לא התחיל, והזכירוהו שפרשה אחרת צריך לקרות וגלל הס"ת למקום הצריך לקרות בו, י"א שאינו צריך לחזור ולברך, וי"א שצריך.] עם הסוברים דצריך לחזור ולברך, ואילו אנן בדידן דקיי"ל כדעת מרן שכתב "יש אומרים ויש אומרים" והלכה כי"א בתרא . . וכן נהגו בס"ת [שחוזר ומברך] פשיטא דהוא הדין לענין הפטורה [דחוזר ומברך]". וממשיך "וכן שמעתי באומרים לי דפה . . אירע מעשה בשבת א' שבירך המפטיר ברכת הפטורה והתחיל להפטיר והזכירוהו שצריך להפטיר בהפטרה אחרת, והצריך רב אחאי נר"ו שיברך ברכת הפטרה פעם אחרת, ואמרו לי דהוא כתב גדולה תשובה על ענין זה, ולמעשה צ"ע".
והשערי אפרים פסק כדבר משה, ובפתחי שערים ביאר "כיון דעכ"פ הפטורת השבוע הוא וספק ברכות להקל". ועיי"ש בהגהות שערי רחמים שכן אם טעו וקראו הפטרת יום שני דסוכות ביום הראשון של חג או להיפך וכבר ברכו ברכות ההפטורה "שאין צריך לחזור ולומר ההפטרה דיומו בברכות דעיקר התקנה היתה להפטיר בנביא מענין השייך לאותו הזמן, וזה נתקיים גם כשהחליפו" עיי"ש.
אבל לכאורה י"ל שלאו דווקא שחולקים, דהדבר משה מדבר באופן שקראו הפטרה השייכת לפרשת השבוע היינו מענינו של פרשה, רק טעה בזה שלא קרא הפטרת שבת ר"ח, ולכן דעתו שאין לחזור ולברך, משא"כ הכסא אליהו מדבר באופן שקראו בשבת הפטרה שלא שייכת כלל לשבת זו אלא לשבת אחרת, וכמוכח מהמעשה רב שמביא, ואכן בדין זה דעתו שצריך לחזור לברך, אבל בדינו של הדבר משה אולי גם יסכים שלא יצטרך לחזור כי סוף סוף קראו מענין הפרשה.
אמנם מזה שהדבר משה הביא ראיה לדבריו מדברי הגינת ורדים היינו שהשוהו לדין עולה לתורה שבטעות הראו לו מקום אחר לקרות, ולדעת הגינת ורדים ההלכה כדעה ראשונה בשו"ע דאין צריך לחזור ולברך וכמו"כ בהפטרה כנ"ל, הרי נראה שלמד הדבר משה שאם לא קראו ההפטרה לפי המנהג שהתקבל נחשב כהפטרה בטעות ובכ"ז לא צריכים לברך שוב, מזה גופא לומד הכסא אליהו שבדין זה אכן נצטרך לחזור ולברך ולקרוא ההפטרה ההנהוגה כי להלכה גם בס"ת אומרים שוב הברכות אם הראה לו עמוד אחר – לא כהגנת ורדים, וראה שער אפרים שער ד סי"ז – והרי דומים להדדי.
אבל דעת השערי אפרים הוא כנ"ל דכל זמן שקראו מענין הפרשה אף שלא קראו ע"פ המנהג לא יקראנו שוב בברכות וכפשטות דברי הדבר משה, ולכאורה ביאור החילוק – לדעתו – בין טעה בלהראות הפרשה שחוזר ומברך, כי הקריאה בתורה תוקנה ע"י משה רבינו וסדר הקריאה הוא באופן מסוים דווקא ואין לשנות, וכדברי הרמב"ם (הל' תפלה פי"ג ה"א) "המנהג הפשוט בכל ישראל שמשלימין את התורה בשנה אחת..וקוראין והולכין על הסדר הזה" עיי"ש, וכן הברכה אמורה להיות על פרשה הנקראת דווקא ולכן בטעה אכן צריך לחזור ולברך, משא"כ קריאת ההפטורה הוא "מפני שפעם אחת גזרו שמד על ישראל שלא יקראו בתורה וקראו בנביאים מענין הפרשה . . ואח"כ כשבטלה הגזירה וחזרו לקרות בתורה התקינו שיהא אחד קורא בנביא מענין הפרשה" (שוע"ר סי' רפד ס"א), וגם ההפטרות שקורין "ז' דנחמתא" וכו' יש להם שייכות לפרשיות שקורין בהם[31], אבל שיצטרכו לקרוא הפטרה מסוימת דווקא הקשורה לפרשה ולא חלק אחר בנביא שהוא מענין הפרשה, לא נראה שהיה מעיקר המנהג, ומפורש הוא בכסף משנה (הל' תפלה פי"ב הי"ב) "ונראה שלא היה להם באותו זמן הפטרות קבועות כמונו היום, אלא כל אחד היה מפטיר ענין שנראה לו שהוא מתייחס לפרשה, וגם בזמנינו זה יש חילוק מנהגים בהפטרות"[32].
[ובזה גופא יש חילוק בין שבת ליו"ט, דהפטרת המועדים הוזכרה כבר בגמרא (מגילה לא, א) שהיו מפטירין מענינו של יום, ולפי"ז גם מדויק לשון אדמוה"ז דגבי הפטרת שבת כתב שטעם התקנה הוא "מפני גזירת שמד" וכו', ולאידך גבי יו"ט כתב בסי' תפח ס"ה "ואנשי כנסת הגדולה תקנו להפטיר בנביא בכל יו"ט בענינו של יום", כי הפטרת המועדים כבר הוזכרה קביעותן בימי התנאים בברייתא מגילה שם, וזהו מקור השינוי ואזדא ליה קושית השואל בקיצור הלכות משו"ע אדמוה"ז מילואים עמ' פ ואכ"מ].
ולכן אף שלכתחילה אכן צריך לקרוא ההפטרה שתוקנה ולפי המנהג, הרי סוף סוף גם בקריאת הפטרה אחרת, כל זמן שהיא מעין מה שקראו בתורה הרי בדיעבד הפטרה נכונה תחשב, ולא נצטרך לקרוא שוב ההפטרה הצריכה בברכה.
ב. ואכן הג"ר שלמה קלוגער בספרו שו"ת סת"ם[33] כותב כמה דינים בנושא זה ומשמע שדעתו כנ"ל ואעתיק השייך לענינינו, "נסתפקתי באחד שעלה למפטיר וקרא הפטורה של פרשה אחת שאינה שייכא כלל לאותה פרשה וכבר גמר כל ברכותיו, ואח"כ נודע שטעה, אם חייב לחזור ולברך או לא, והנה לדעתי נראה הדבר ברור שחייב לחזור ולברך כמו בס"ת אם טעו וקראו פרשה אחרת . . אם אינה הפטורה השייכא לאותו שבוע" ועיי"ש בסוף התשובה שמחלק בין הפטרה שנקראת פעמיים בשנה ע"ד "רני עקרה" שאז אם קוראו פעם אחת הרי אם בפעם השניה דילגו לא יצטרך לחזור עיי"ש אבל בסתם הפטורה ששינה לאחרת דעתו שצריך לחזור ולברך.
וממשיך "מיהו אם תלוי הדבר במנהג מקומות שיש מפטירין הפטורה זו באותה פרשה, אף במקום שאין מפטירין אותה, בדיעבד אם קראה אין צריך לחזור ולברך, כנלפענ"ד נכון בזה והדבר תמוה לי על כל הפוסקים שהשמיטו ולא דברו מזה הדין כלום".
לפי דבריו יוצא שבני"ד אף שלא קראו הפטרת "הבאים ישרש", הרי כיון דלמנהגים אחרים "דברי ירמיהו" הוה הפטורה נכונה מענין הפרשה, הרי היא נקראת הפטרה השייכת לאותה פרשה ואין צריך לחזור ולברך.
ג. ויש להביא ראיה לזה ממש"כ בשו"ת אגרות משה[34] "מה שאירע ששני ילדים למדו הפטרת ה' עזי שנוהגין להפטיר בפ' בחקתי ואפשר לבא עי"ז למחלוקת בביהכ"נ והפסד להקהלה משום שאין רוצים ליחלק לשני מנינים ורוצה כתר"ה שלאחד יקראו בפ' בהר, ויקרא ג"כ ה' עזי אם רשאין לעשות.
הנה אם היה מזדמן זה בשבת אחרת אין לנו לשנות לקרא הפטרה אחרת כי בעצמנו איננו יכולים לומר שהפטרה זו שייכת להפרשה שקורין בשבוע זו אף שנדמה לנו. אבל לקרא הפטרת ה' עזי בפ' בהר מכיון שלהרמב"ם ה' עזי היא הפטרת פ' בהר עיי"ש בסוף סדר התפלות שלו שנדפס בסוף הלכות מילה, יש לסמוך בשעה"ד כזה על דעת הרמב"ם אף שהוא נגד מנהגנו, דלא גרע דעת הרמב"ם ומנהג מדינתו גם אצלינו במקומותינו שאין נוהגין כמותו, כיחיד נגד רבים שמוכרחין לעשות כהרבים ומ"מ בהפסד מרובה או בשעת הדחק סומכין גם על דעת יחיד בדברים שהם מדרבנן גם להש"ך . . והפטרה הוא ענין דרבנן שגם הש"ך יודה שיש לסמך ע"ד הרמב"ם לקרא בפ' בהר הפטרת ה' עזי.
ומה שגם בפ' בחקתי יקראו הפטרת ה' עזי אין זה כלום כיון שבפ' בחקתי הוא כמנהג דמדינותינו ומה לנו מה שעשו בשבת העברה שלא כמנהגנו. וגם הא חזינן לאלו שהיו נוהגין להפטיר בחתונה שוש אשיש כדאיתא בס"ס תכ"ח שהיו מפטירין גם כשיש חתנים בב' ובג' שבתות זו אחר זו שוש אשיש אלמא שאין קפידא בזה שיקראו הפטרה אחת אף בשבתות סמוכות". ונלמוד מזה לנידון דידן שיצאו ידי חובת ההפטרה בקריאת "דברי ירמיהו" ובפרט שהוה ספק ברכות.
ד. ולהוסיף מש"כ בנימוקי אורח חיים (להגה"ק ממונקאטש ע"ה, סי' רפד), דמי שהתחיל בהפטרת פרשת בשלח כמנהג אשכנז [ומנהג חב"ד] "ודבורה אשה נביאה", רק טעה וסיים "את יבין מלך כנען", ועיקר ההפטרה לכו"ע היינו "ותשר דבורה" [שמתחילים ע"פ נוסח ספרד] לא אמר, והתחיל ברכת הפטורה שלאחריה" ורצה השואל לומר דעכ"פ קרא המפטיר מענינא דפרשה ולא מענינא דשירה, וכותב המנח"א "ותמהתי הלא איזה ענינא דפרשה הוא החלק הראשון מהפטרה שהוא רק למנהג אשכנז פתיחה לפני השירה "ותשר דבורה" שהוא ענינא דפרשה . . אבל זהו הפתיחה לבד בלא ותשר דבורה מהו ענינא דפרשת בשלח, הלא לא נזכר שום ענין הדומה אפילו במקצת לא ממפלת שונאנו בים, או מענין פרשת המן, ומחיית עמלק, כלל וכלל לא מיניה ולא מקצתיה, ע"כ בוודאי כשנזכר אחר ברכה א' דברכות שלאחר ההפטרה, י"ל דלא הוי הפסק שיגמור אז ההפטרה כמו שביארתי, וכן הדעת נוטה. אך מה נעשה אם נזכר רק לאח"כ בשעת תפלת מוסף והוי לענ"ד כמו אם אומר בטעות הפטרה של שבת אחר היינו פרשה אחרת שאין לה שום שייכות עפ פרשה זו לא בערך והדומה מענינא דהאי פרשה או האי יומא, והנה כשאירע כזה לא נמצא מבואר בשו"ע, אלא נראה מסברא דיקרא אח"כ אחר התפלה ההפטרה של השבוע בברכותיה כיון שלא קיימו דברי חז"ל והשו"ע לקרות הפטרה מעניניא דיומא והפרשה".
ועיי"ש בהמשך שאם אמרו בפרשת נח שחל בו ר"ח מרחשון ההפטרה של נח ולא של שבת ור"ח ונזכרו בעת תפלת מוסף "התם לא טעו לומר של פרשה אחרת רק שלא אמרו של שבת ור"ח, ועכ"פ הוא מענינא דיומא של הפרשה נח שקראו אז, ע"כ בוודאי אין לומר עוד ההפטרה בברכותיה ודי אם יחמירו לומר בצבור ההפטרה של שבת ור"ח בלי הברכות".והוא כפסק השערי אפרים שהובא לעיל. ושם כתב בחריפות אודות "מעשה רב ורבי מהגולים למדינתינו בתחלת המלחמה שאמרו בפרשת נח שחל ר"ח מרחשון ההפטרה של נח ולא של שבת ור"ח ונזכרו בעת תפלת מוסף, וצוה לקרות בתורה עוד הפעם ז' גברי וגם מפטיר ולומר ההפטרה של ר"ח בברכות ההפטרה" ולדעת המנוקאטשער הוא הוראה מוטעית הן מצד חזרת הקריאה והן מצד חזרת ההפטרה עיי"ש.
יוצא לפי"ז בנידון שאלתינו הרי יצאו ידי חובת הפטורה בזה שקראו הפטרת "דברי ירמיהו", ויקראו שוב אחרי התפלה הפטרת "הבאים ישרש" בלי הברכות. ואם היו נזכרים בסוף קריאת ההפטרה לפני אמירת הברכות אז יש לקרוא גם הפטרת "הבאים ישרש", אבל באופן שקראו הפטרה אחרת שבכלל לא קשור לפרשה אכן יצטרכו לברך שנית ולקרוא ההפטרה וכנ"ל מהנמוקי או"ח. וראיתי שהרבה מהדברים הובאו בקובץ נזר התורה גליון כב עיי"ש עוד.
[28]) שער ט, סי"ט.
[29]) שלוניקי, תק"ב. או"ח סי' כה אות ג.
[30]) שלוניקי, תקע"א, סי' רפ"ד.
[31]) ראה לקו"ש ח"ט עמ' 61 ובההערות.
[32]) וראה גם המצוין באנצ"ת ערך הפטרה כשנפטר רב שרירא גאון הפטירו ויקרבו ימי דוד למות, וכשנפטר הרמב"ם הפטירו משה עבדי מת, וש"נ.
[33]) ח"ב ס"י.
[34]) חלק או"ח א סימן קג.
משפיע בישיבה
בגליון א'כז כתב הרב ש.פ.ר שיחי' בענין נפילת הטלית, שטעם דברי רבינו הזקן (סי' ח' סכ"ו) שאם נפלה הטלית מעליו, אם חוזר ומתעטף אח"כ צריך לחזור ולברך, הוא כי מאחר שנפלה שלא מדעתו, זהו היסח הדעת, לכן צריך לחזור ולברך עליו, גם אם הי' עליו טלית קטן מאחר שהסיח דעתו.
ואח"כ מפרש מה שכתב רבינו בסכ"ט, שאם נפלה הטלית בעת שמו"ע ומישהו הניח עליו, צריך לחזור ולברך עליו אחר שמו"ע, ומפרש טעמו, שמאחר שבאמצע שמו"ע אינו יכול להתעטף, לכן ה"ז כמו היסח הדעת.
ואיני יודע למה נצרך לזה, ומאין לו זה, כי הרי יכולים לפרש שהטעם הוא כמו בסכ"ו, דמאחר שנפלה שלא מדעתו ה"ז היסח הדעת, והחידוש בסכ"ט הוא שאף שכבר הניחו עליו הטלית ויכולים לומר שלא יברך עוד, כי הברכה צ"ל עובר לעשייתן, לכן הוא כותב שימשמש בציצית ויברך, משום דהמשמוש הוא כאילו לובשן עכשיו כמו"ש בסי' יח ס"ז.
ברוקלין, נ.י.
בגליון הקודם כתב הרב א.ג. שי', שיש לאסור לקרוא מודעה אלקטרונית על מכשיר הטלפון וכיו"ב בשבת משום "שמא יטה".
ולכאורה צ"ע אם יש כח בידינו לגזור גזירות חדשות מסברא, כמפורש בכ"מ, הובאו דבריהם באנציקלופדיה תלמודית סוף ערך גזרה (כרך ה עמוד תקמ).
ואגב העירני ח"א, דאילו היה כח בידינו לגזור כגון דא, היה ראוי לאסור השתמשות בברז שיש בו מים קרים וחמים באותה ידית, מחשש שבטעות יפתח אדם את המים החמים בשבת, אלא שבזה יש לחקור אם פתיחת ברז כזה שלא בכוונה יש בה לתא דאיסור.
'כולל מנחם' שע"י מזכירות כ"ק אדמו"ר
א. בגליון הקודם האריך הת' ש.ד.ה.ב. שיחי' בדיני ברכת עיקר וטפל. ובאתי כאן להעיר בכמה דברים שכתב. ואתחיל במ"ש שבסלט פירות ששניהם עיקר מברכים רק ברכת הרוב. וקודם שנבוא לבאר מה שנראה בשיטת אדה"ז בענין זה נקדים הקדמה קצרה בענין עיקר וטפל הדרושה להבנת הענין.
דהנה מצינו דיש ב' אופנים כלליים בעיקר וטפל: א) מעורבים, ב)אינם מעורבים, אלא שעיקר האכילה הוא מין האחד והשני אינו בא אלא מחמת הראשון וכגון האוכל פת מחמת שאכל מליח.
ומהנפק"מ ביניהם שבמקרה ששניהם עיקר, הנה בסוג הראשון הולכים אחר הרוב ומברכים רק ברכת הרוב דהוא נחשב כעיקר. אבל בסוג השני מברכים ב' ברכות. וכמובן בפשטות, כמו בדוגמא של מליח ופת פשוט שאם שניהם עיקר, היינו שרוצה את שניהם לא אזלינן בתר רוב אלא מברכים ב' ברכות[1].
והנה בגדרה של תערובות זו (סוג הא') פליגי האחרונים (ראה משנ"ב רי"ב סק"א ובשעה"צ שם ובמקומות שנסמנו בדברי הת' הנ"ל בגליון הקודם). יש הסוברים שרק אם נתערבו ממש עד שאינו ניכר כל מין בפני עצמו נק' תערובות לענין זה. ובמילא רק אז הולכים אחר הרוב כששניהם עיקר. אבל אם לא נתערבו כל כך אלא כל מין עומד וניכר בפני עצמו חייב לברך ב' ברכות אא"כ אחד מהם הוא העיקר והשני הוא טפל באמת וכגון שבא רק להכשיר ולתקן את העיקר. אבל יש חולקים על זה ואומרים דגדרה של תערובות זו היא דכל ב' מינים הנאכלים ביחד נק' תערובות לענין זה. ובמילא אפילו אם כל מין עומד וניכר בפני עצמו מברכים ברכה אחת בכל מקרה ואפילו אם שניהם עיקר מברכים כברכת הרוב והמיעוט נחשב כטפל לגבי הרוב.
ב. והנה משמע לענ"ד דשיטת אדה"ז הוא כאופן הא' דגדרה של תערובות זו היא רק אם נתערבו ממש עד שכל מין אינו ניכר בפני עצמו. אלא שבזה גופא חידש שאם נתבשלו ביחד אף אם כל מין עומד וניכר בפני עצמו עדיין נק' מעורב לענין זה דנחשב כתבשיל אחד. ונראה שהוא כמעט מפורש בדבריו בג' מקומות.
בסימן ר"ב סעיף כ"ג כתב אדה"ז בנוגע אגוז שקורין מושקא"ט נו"ס שעירבו עם שכר שלפי דעה אחת אין כאן עיקר וטפל ובתוך דבריו מבאר למה אין הולכים אחר הרוב לפי דעה זו, וכתב וז"ל: "וכאן שהמושקא"ט והשכר אינן נבללים זה בזה אלא עומד בעינו בתוך השכר אין לילך אחר רוב שכר אלא א'כ היה מתבשל בו". עכ"ל.
ועוד בסימן ר'ד סעיף י"ז כתב אדה"ז וז"ל: "תבשיל העשוי לאכילה הנעשה מתערובת דבש ומינים אחרים שאינם מחמשת מיני דגן אלא כגון פירות וקטניות הולכים אחר הרוב ואם הרוב הוא הדבש הוא העיקר ומברך עליו ופוטר את את הפירות וכן בהיפוך אפילו אינם כתושים ומעורבים עמו אלא עומדים בעינם בתוכו כיון שנתבשלו יחד ונעשו תבשיל אחד וה'ה לשאר משקים חוץ ממים אבל אם לא נתבשלו וחד ועירבן לאכלן יחד אין הולכים אחר הרוב אלא צריך לברך על שניהם כמ'ש בסי' ר'ב אלא א'כ אחד מהם עיקר אצלו והשני אינו אלא לתקן ולהכשיר אכילת חבירו". עכ"ל הנוגע לעניננו. הרי מפורש שאם עומדים בעינם אין הולכים אחר הרוב אא"כ נתבשלו יחד.
וגם בסימן רי"ב בעיקר מקומו של דיני ברכת עיקר וטפל משמע גם כן דתערובות זו אינו רק שאוכלם ביחד אלא שהם מעורבים ממש או נתבשלו יחד. דהנה בסעיף א' שם מחלק אדה"ז המקרים של עיקר וטפל לג' בבות. בתחילה כתב: "כל שהוא עיקר ועמו טפילה מברך על העיקר ופוטר את הטפילה . . אין צריך לומר אם הטפילה מעורבת עם העיקר כגון כל תערובות ב' מינים שהאחד הוא העיקר והב' אינו אלא לתקנו ולהכשירו או אפילו שניהם עיקר אלא שהאחד מרובה והאחד מועט שהרוב נחשב עיקר ומועט טפל".
וממשיך אח"כ: "ואפילו אינו מעורב ממש אלא שנעשה על דעת לאכול שניהם יחד כגון עיסה ממולאת בפירות".
ואח"כ ממשיך: "אלא אפילו אינן מעורבין כלל זה עם זה אלא שעיקר האכילה הוא ממין אחד והשני אינו בא אלא מחמת הראשון שאם לא הי' אוכל הראשון לא הי' אוכלו כלל עתה". עכ"ל.
הרי דמחלק אדה"ז המקרים של עיקר וטפל לג' סוגים: א) מעורבין, ב)אינו מעורב ממש, ג) אינן מעורבין כלל. והנה בבבא השני' במקרה שאינו מעורב ממש מבאר אדה"ז דחל על מאכל זה דיני עיקר וטפל רק במקרה ש"נעשה על דעת לאכול שניהם יחד". ובפירוש המלה "שנעשה", כתב אדה"ז להלן בסעיף ה' שזהו ש"מתחלת עשייתם יחד באפי' או בישול שעי"ז נעשו כדבר אחד ממש לברכה". והיינו שפירוש דבריו "שנעשה על דעת לאכול שניהם יחד" הוא שנתבשלו או נאפו על דעת לאכול שניהם יחד, ולא רק שעירבן לאכלן ביחד בלי בישול או אפיי'. ונמצא מזה דמקרה שאינם מעורבים ממש לא חל עליהם דיני עיקר וטפל שיהיו נחשבים כדבר אחד כשרק עירבן לאכלן ביחד ולא נתבשלו. ובמילא מובן שאז דינם כסוג השלישי שרק אם יש עיקר וטפל ממש מברכים על העיקר ופוטרים את הטפל. אבל כששניהם עיקר מברכים ב' ברכות כיון שאינם כדבר אחד.
ג. אך המסגרת השלחן על הקש"ע (סי' נד סק"ו) ס"ל שאף אם לא נתמעכו ונתדבקו המאכלים יחד אזלינן בתר רוב כששניהם עיקר. וכתב: "וכ"נ דעת מ"א ורז"ש ריש סימן רי"ב". היינו דמפרש דגם אדה"ז ס"ל כן דגם באינם מעורבים ממש הולכים אחר הרוב.
והוסיף שם לתרץ מה דלא משמע כן בסימן ר"ב ור"ד, וז"ל: "ומ"ש רז"ש סי' ר"ב במרק לחלק אם נתבשל עמו אם לאו י"ל דרק במרק הוא כן כיון שהוא דבר לח אינו מתערב עם דבר גוש כמ"ש שם סכ"ג וגם מ"ש בסוף סי' ר"ד בדבש הוא ג"כ מטעם זה כמ"ש שם דה"ה לשאר משקין וגם במרק הוא חידושו של המ"א בסי' קסח שלא לילך אחר הרוב ואין לך בו אלא חידושו", עכ"ל.
ובעניי לא הבנתי דבריו דאינו משמע כן כלל בדברי אדה"ז.
דהנה מ"ש שם דכן נראה דעת אדה"ז ריש סימן רי"ב אולי כוונתו לזה שלא פירש אדה"ז בפירוש דרק אם נתערב ממש באופן שאינם עומדים בעינם בפני עצמם הולכים אחר הרוב אלא סתם וכתב "טפילה המעורבת עם העיקר כגון כל תערובות ב' מינים", דמשמע שאם נתערבו בכל אופן הולכים אחר הרוב.
אבל הא ליתא. דמזה שכתב אדה"ז בבבא השני' "ואפילו אינו מעורב ממש וכו'", מוכח דפירוש "תערובות" בבבא הראשונה הוא שהם מעורבים ממש. ובבבא השני' במקרה שהם מעורבים ממש כתב התנאי שזהו רק אם "נעשה על דעת לאכול שניהם יחד", דפירושו הוא שנתבשלו או נאפו יחד, וכמו שכתבתי לעיל.
(ומ'ש הת' הנ"ל בגליון הקודם: "ולפע"ד דברי המסגרת השולחן נראים עיקר, כי רבינו כאן בסי' רי"ב לא כתב תנאי זה של בישול, ואין לומר שרבינו סמך על מה שכתב בסימן ר"ד כי עיקר דינם של תערובת מאכלים הוא בסי' רי"ב, והוו"ל לכתוב הדין שם".
כנראה שהבין בדברי אדה'ז "שנעשה על דעת לאכול שניהם יחד", היינו שעירבן לאכלן ביחד בלי בישול. אבל כמו שהבאתי לעיל, הרי אדה'ז מפרש בס'ה שם דפירוש "שנעשה" היינו שנתבשלו או נאפו יחד).
ומ'ש המסגרת השלחן בהמשך דבריו שם לתרץ דברי אדה"ז בסי' ר"ב ור"ד שזהו חידוש רק במרק כיון שאינו מתערב כלל עם דבר גוש אא'כ נתבשלו יחד, הנה חוץ מזה שאינו משמע בסי' רי"ב וכמ"ש לעיל, הרי אינו משמע שם שהסיבה לזה שאין הולכים אחר הרוב הוא מפני שהם לחים ואינם מתערבים עם דבר גוש אלא מפני שעומדים בעינם בפני עצמם שזהו דבר שאינו מיוחד בדבר לח עם דבר גוש.
דהנה, בסי' ר"ב כתב: "וכאן שהמושקא"ט והשכר אינן נבללים זה בזה אלא עומד בעינו בתוך השכר אין לילך אחר רוב שכר אלא א"כ היה מתבשל בו". עכ"ל. ולפי דבריו הו"ל ש"אינם מתערבים" וכיו"ב, לשון שמשמע שהוא ענין המיוחד למקרה הזה של משקה ומאכל. אבל בלשון שכתב אדה"ז משמע שכדי שייחשב כתערובות בלי בישול צ"ל באופן שהם "נבללים" ממש ואינם עומדים בעינו.
ועד"ז בסי' ר"ד שכתב שם: "הולכים אחר הרוב . . אפילו אינם כתושים ומעורבים עמו אלא עומדים בעינם בתוכו כיון שנתבשלו יחד ונעשו תבשיל אחד". דמשמע דהחידוש הוא אע”פ שהם עומדים בעין מ"מ הולכים אחר הרוב מפני שנתבשלו יחד. ולפי דבריו הו"ל "אע"פ שאינם מתערבים ממש" וכיו"ב דלישתמע שזהו דבר המיוחד במקרה הזה של דבר לח עם דבר גוש. דמה בזה ש"עומדים בעינם בתוכו", הרי לפי שיטתו מהו החסרון בזה?
ומ"ש המסגרת השלחן שם דמשמע כן בדברי אדה"ז מזה שכתב: "וה"ה לשאר משקין". לא הבנתי שהרי כתב אדה"ז דברים אלו בבבא דרישא, היינו בנוגע להדין שהולכים אחר הרוב אם נתבשלו יחד, כתב שהוא הדין גם בשאר משקין. ולפי דבריו הו"ל לכתוב דברים אלו בבבא דסיפא, היינו בנוגע להדין שאין הולכים אחר הרוב אם לא נתבשלו, הו"ל לכתוב דה"ה בשאר משקין, דלהוי משמע שזהו דין מיוחד במשקין שאם לא נתבשלו יחד ועומדים בעינם אין הולכים אחר הרוב. אבל עכשיו שכתב את זה בבבא דרישא משמע דר"ל אדרבה דגם במשקין אם נתבשלו הולכים אחר הרוב ולא שהדין שאין הולכים אחר הרוב הוא רק במשקין.
ולפי כל הנ"ל בסלט פירות ששניהם עיקר נראה דלפי דעת אדה"ז יש לברך ב' ברכות שהרי הם עומדים בעינם ולא נתבשלו יחד, ודלא כמ"ש הת' הנ"ל. ודברי המסגרת השלחן צע"ג. וכמובן שכ"ז הוא לפלפולא דעלמא ולמעשה יש לשאול רב מורה הוראה.
גם מ"ש הת' הנ"ל דבסלט שיש בו קרטונים יש לברך רק בורא מיני מזונות, יש לדון בזה ג"כ ע"פ המבואר לעיל. ויש להאריך בזה. ועוד חזון למועד.
[1]) ראה שו"ע ריש סי' רי"ב ושוע"ר שם ובכ"מ.
תושב השכונה
ראיתי הערתו של התמים ש. ד. ה. ב. שיחי' בגליון העבר בסוגיית עיקר וטפל וראיתי להעיר בדבריו בכמה עניינים, ובהקדם:
כאשר מעיינים במקור דיני עיקר וטפילה בגמרא ברכות, מצינו שני סוגיות, משנה בדף מד, א "הביאו לפניו כו' זה הכלל כל שהוא עיקר ועמו טפלה מברך על העיקר פוטר את הטפל", ומחלוקת אמוראים בדף לו,ב בחביץ קדירה (מאכל העשוי ממעט קמח, שמן והרבה דבש) שרב יהודה סובר שמברך עליו שהכל נהיה בדברו כיון שהדבש הוא הרוב, ורב כהנא סובר שמברך עליו בורא מיני מזונות שהדגן הוא העיקר, והגמרא פוסקת כרב כהנא.
שני סוגיות אלו בעצם מדברים על שני סוגי עיקר וטפל, והעיקר הבלבול והקשיים שמתעוררים בסוגיית עיקר וטפל (כפי שכתב התמים הנ"ל) הם כתוצאה מעירבוב שני סוגי עיקר וטפל,
דהיינו: המשנה בדף מד מדברת בעיקר וטפל במציאות, וכגון המתבל ירקות (סלט) בתבלינים, שמובן שהעיקר הוא הירק והתבלינים הם טפלים לו, או המבשל בשר ביין כדי להטעים הבשר, או האוכל מאכלו על ידי טיבול (בכותח או בחרדל וכדו') שבכל הנ"ל מובן שיש מאכל אחד שהוא העיקר "והשני אינו בא אלא מחמת הראשון, שאם לא היה אוכל את הראשון לא היה אוכלו כלל עתה" (לשון אדה"ז סימן רי"ב סעיף א) והוא טפל אליו, "ומברך על העיקר ופוטר את הטפל".
ואין זה משנה אם הטפל הוא מזונות, או המוציא, או כל דבר אחר – ברגע שהטפל הוא באמת טפל הרי הוא נפטר בברכת העיקר.
משא"כ מחלוקת האמוראים בדף לו הוא בעיקר וטפל הלכתיים, דהיינו – בחביץ קדירה אין טפל (אמיתי) במציאות. אי אפשר לעשות חביץ בלי שלושה מרכיבים: שמן, דבש וקמח, וא"כ אין כאן טפל אמיתי, כי כל המרכיבים הם חיוניים לחביץ, אמנם כיון שהוא מאכל אחד ואינו יכול לברך על כל מרכיב בפני עצמו שהכול נתערב ונעשה אחד, באו חכמים וקבעו שהמזונות הוא העיקר ועליו יברך ויפטור את שאר המרכיבים.
נמצא דכאשר יש עיקר וטפל במציאות, לא באו חכמים וקבעו לאדם מה העיקר, אלא מה שעיקר בשבילו מברך על העיקר ופוטר את הטפל, ורק כאשר אין עיקר וטפל במציאות באו וקבעו מה העיקר, אבל גם זה הוא רק כאשר משניים (או יותר) מרכיבים נעשה מאכל אחד, ובמילא אין ברירה וצריך לקבוע איזה ברכה לברך על מאכל זה המורכב מכמה ברכות ואז קבעו שמברך מזונות, ואם אין מזונות יברך על הרוב.
לפי"ז, מהי הסברא לומר שכאשר אדם מערב בצלחת אחת חתיכות פירות וירקות (ושניהם עיקרים אצלו) שיתבטל אחד לשני בתורת רוב, וחכמים יחליטו שאחד מהם עיקר ויברך על האחד ויפטור את השני, הרי כל המקור לעיקר וטפילה הלכתיים הוא כנ"ל מחביץ קדירה שם נתערב המאכל ונעשה אחד.
וכן מה שמביא מכו"כ ב"דין התערובת כשהטפל גדול וניכר בפני עצמו" שהתערובת צריכה להיות באופן שכאשר לוקח בכף יהיה בכף משני המינים, איזה קנה מידה זו, ואיפה מרומז דבר זה בגמרא או בראשונים? וא"כ אתה צריך לחלק בין כף גדולה וכף קטנה, ונתת דבריך לשיעורים, ואין בזה סברא כלל.
ומה שכתב שם מכו"כ שגם בחתיכות גדולות נוהג דין עיקר וטפל גם זה תימה הוא, דמה יהיה הגבול בזה, ואם בישל בקדירה אחת עוף ותפוחי אדמה ובא לאכלם יחד ילך בתר רוב ויברך על העיקר ויפטור את הטפל, אתמהה!
והנראה ברור בדעת אדה"ז שדין עיקר וטפל הלכתיים הוא רק בתערובת ש:
א. אי אפשר להפריד בין המרכיבים ונעשו במציאות מאכל אחד.
ב. "שנעשה (- נתבשל או נאפה) על דעת לאכול שניהם יחד כגון עיסה ממולאת בפירות" (לשון אדה"ז סימן ריב ס"א), שאז הבישול או האפייה על מנת לאכלם יחד עושה אותו לתבשיל אחד.
ולכאורה מקורו של אדה"ז לגדר הב' הנ"ל הוא מגמרא מפורשת, הגמרא בברכות דף מב ע"א קובעת שעל פת הבאה בכיסנין מברך בורא מיני מזונות, ולדעת כו"כ ראשונים פת הבאה בכיסנין היא עיסה ממולאת בפירות, נמצא שעל עיסה הממולאת בפירות, שאפו אותה על מנת לאכול העיסה יחד עם הפירות קובעת הגמרא שמברך מזונות ואינו מברך על הפירות, מפני שהוא תבשיל אחד, ועל תבשיל אחד אין מברכים כי אם ברכה אחת.
וכיון שביארנו שכל המקורות בגמרא ובראשונים לעיקר וטפל הלכתיים הוא רק או בחביץ (שנעשה תבשיל אחד), או בפת הבאה בכיסנין (שהאפיה בכוונה לאכלם יחד עושהו לתבשיל אחד), וכן מפורש בדברי אדה"ז בסימן ר"ד סעיף י"ז, וסימן רי"ב סעיף א, ועיין עוד בסימן רב סעיף כג, הרי שוב אין מקום להכנס בהגדרות דחוקות שלא נזכרו בגמרא ובראשונים ובדברי אדה"ז.
לפי"ז בסלט פירות וירקות וכו' אם אין כאן עיקר וטפל במציאות אלא שניהם עיקרים אצלו, צריך לברך על שניהם כל אחד ברכתו המיוחדת לו.
ובנוגע לברכת החמין (טשאלאנט) – אם המינים נתבשלו ע"מ לאכלם יחד (ואין הכוונה על אותה הצלחת, או על אותה הכף וכו', כי אם על דרך עיסה הממולאת בפירות) נחשב כתערובת ואזלינן בתר מזונות או בתר רוב, אבל אם נתבשל שלא על מנת לאכול יחד כי אם עד"מ לאכול את ה"קישקע" לחוד אין כאן תערובת ומברך על כל אחד ברכתו המיחדת לו, ואמת המידה היא אם דומה למקור הדין ד"פת הבאה בכיסנין" אם הוא נתבשל על מנת לאכול יחד כמו עיסה הממולאת פירות שאוכלים העיסה אם הפירות (אפילו שאין בכל "כף" עיסה ופירות יחד) הרי הוא תערובת, ואם לא, אז אינו תערובת.
סלט שיש בו קרטונים: הת' הנ"ל חילק אם נותנים את הקרטונים בשביל קשיותם ומרקמם אז הסלט הוא העיקר, אבל אם נותנם בשביל טעמם ונהנה מהקרטונים אז הדגן הוא העיקר וכו'.
וחוץ ממה שכתבתי לעיל שבמקרה הנ"ל אינו נחשב כתערובת, יש לי להעיר לגופו של דבר:
אדה"ז בסי' קסח ס"ט, וסי"א ובסדר ברה"נ פ"ג ה"ג מחלק בין דגן שניתן לטעם (שנחשב לעיקר בתערובת) ודגן שניתן רק לדבק (שבטל בתערובת) והסברת החילוק הוא כאשר ניתן לטעם הרי הוא אחד המרכיבים במאכל זה וכיון שהוא דגן הוא העיקר, משא"כ כאשר ניתן רק לדבק וכו' הרי הוא טפל במציאות וכאשר יש טפל במציאות מברך על העיקר ופוטר את הטפל אף אם הטפל הוא מין דגן.
לפי"ז יל"ע בסלט שהקרטונים בו אינם אלא הוספה לעיקר הסלט, והסלט עצמו שלם וראוי גם בלא הקרטונים, הרי אף שנהנה מטעם הקרטונים, הרי נהנה גם מטעם התבלינים ועכ"ז מובן לכול שאינם אלא טפלים לסלט, ונהנה גם מטעם היין שבישל בו הבשר ועכ"ז מובן לכול שהיין אינו אלא טפל לבשר, ואם הקרטונים טפלים במציאות ש"השני (הקרטונים) אינו בא אלא מחמת הראשון (הסלט), שאם לא היה אוכל את הראשון (הסלט) לא היה אוכלו כלל עתה", הרי בעיקר וטפל במציאות אין מסתכלים אם הוא מזונות וכו' ומברך על העיקר (הסלט) ופוטר את הטפל (הקרטונים) ואפילו אם אינם בתערובת.
לסיכום: כאשר אדם בא לאכול מאכלו דבר ראשון עליו לבחון אם יש כאן עיקר וטפל במציאות, וזהו לגמרי סובייקטיבי (SUBJECTIVE), ותלוי באדם האוכל, וכמובן שאי אפשר לשאול מורה הוראה מה עיקר וטפל במציאות בשביל האדם האוכל אא"כ מורה הוראה הוא נביא, ואם יש עיקר וטפל במציאות מברך על העיקר ופוטר את הטפל, ואינו נוגע אם יש תערובת או אין תערובת או אם העיקר מזונות או הטפל מזונות, תמיד מברך על העיקר ופוטר את הטפל.
ואם אין עיקר וטפל במציאות ואין תערובת (באופן המבואר לעיל שמעורב ממש, או ע"ד פת הבאה בכיסנין שנאפה או נתבשל על מנת לאכול יחד) צריך לברך על כל מרכיב ברכה המיוחדת לו.
ואם יש תערובת ויש דגן מברך על הדגן ופוטר השאר, ואם אין דגן מברך על הרוב ופוטר את המיעוט.
ויאכלו ענווים וישבעו.
תות"ל המרכזית - 770
"ו" (גליון)
בגליון שעבר (א'כח)התייחס הרב ל.י.ראסקיןשליט"א לקונטרסו של הרב י.י.בלינוב שליט"א(ובעקבותיו גם הרב ש.ד.ב. לוין שליט"א)בקשר לנוסח שטר התנאים, ולזהשכתב שם אשר המנהג הנפוץ כיום לכתובבשטר התנאיםש"החתונה תתקיים בירושלים תובב"א" (וכנוסח שטר התנאים של אדמו"ר נ"ע),בטעות יסודה.
ובמחילת כבודו נראה שלא דק והבין שעיקר טענתם של הרבנים בלינוב ולוין הוא,שאינו מציאותי שהחתונה תתקיים בירושלים כאשר עורכים את התנאים זמן קצר לפני החתונה מן המודיעין ולחוץ.משא"כ אצל אדנ"ע שכתבו את התנאים עשר שנים לפני החתונה.ולכך הסיק הרב הנ"ל ש"אף כאשר כותבים התנאים ביום החופה ממש אינני משוכנע שהקיווי שאכן"החתונה תתקיים [בזמן ומקום כפי שיתרצו שני הצדדים?!]בירושלים תובב"א הוא רחוק יותר ופחות מציאותי מאשרכשיש הבדל של כמה חדשים ואפילו עשר שנים בין עת כתיבת התנאים עד עת החתונה".
והנה הטעם לזה שבשטר התנאים של אדנ"ע כתבו שהחתונה תתקיים בירושליםמפורשברשימות כ"ק אדמו"ר, כי עוד לא הותנה מקום החתונה עשר שנים לפני'.וז"ל ברשימות חוברת נז מחתונת בתו הצעירה של אדמו"ר הריי"ץ נ"ע: "נוסח התנאים שצוה להעתיק מהתנאים של חנה תחי' אלא ששם הי' כתוב שמקום החתונה "בירושלים תובב"א" וכבתנאים של אדנ"ע, . . משא"כ בזהשכבר הותנה המקום", עכ"ל. ופשוט שלא בפרקטיקה עסקינן ולא במשך זמן נסיעה לירושלים דנינן.
וכאשר עורכים התנאים בזמן (קרוב למועד החתונה ובמילא) שכבר הותנה מקום החתונה (וכפי שהי' בתנאים של כ"ק אדמו"ר שנערכושבועלפני החתונה), יש לכתוב את מקום החתונה האמיתי.ומה שהקשה הרב ראסקין ממכתב כ"ק אדמו"ר להרב חיים צימענטשליט"א, הנה באמת צריך עיון, אבל נראה לי שלא די במכתב זה(שנכתב לאחר המעשה)לאפוקי ממעשה רב של כ"ק אדמו"ר הריי"ץ וכפי שרשמו כ"ק אדמו"ר. ומה גם אשר אין אנו יודעים בדיוקמה כתב הרב צימענט להרבי שעל זה בא המענה שנדפס באג"ק חי"ג ע' קלד, ובאגרת זו אינו כותבבמפורשעל נדו"ד, ורק מאשר הדבר אשר נוסח התנאים אשר אצלנו הוא הנוסח מכ"ק אדמו"ר הצ"צ,ועצ"ע[1].
[1]) הערת המערכת: ראה מ"ש הרה"ת ר' פסח צבי שיחי' שמערלינג בגליון תשסג ע' 72.
Download PDF