ראיתי את הספר "תיקונו מקוואות" המבאר בטוב טעם את מעלת מקווה שתיקן כ"ק אדמו"ר הרש"ב, והנני מעיר מספר הערות לענ"ד.

1) הוספת "בור זריעה" במקווה שיש בו "אוצר תחתון" (ע' פד ואילך):

תקנת כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו (אג"ק חי"ז ו' תסב) שהקב התחתון יהיה מול מקום כניסת המים השאובים למקווה (שהיא כדי למנוע מצב של ג' לוגין כו'), לכאו' אינה יעילה ברוב המקוואות, כיון שיש מרחק גובה של יותר ממטר וחצי, בין מקום כניסת המים שאובים לנקב, ומטבע המים להתפשט לרוחב בעת נפילתם, וממילא חלקם, ואולי רובם, יפלו על רצפת המקווה ולא על הנקב.

א"כ גם כאן יש מעלה בהוספת בור זריעה שמהלוג הראשון המים אינם בגדר שאובים אלא מים כשרים.

זאת ועוד:

הלא במקווה מחפשים להוסיף כל מיני חומרות, כמ"ש רבנו (אג"ק ח"ג ע' רעג) - במענה לרב שטען מה עניין להוסיף כל מיני גיבובי חומרות - "ידוע שבמקווה משתדלים לצאת ידי כמה וכמה דעות", ועאכו"כ בעניין שהרבה מאחב"י החרדים מדייקים ומקפידים בו, בור זריעה והשקה.

וא"כ מדוע שגם כאשר הנקב היינו מול מקום כניסת המים שאובים שלא נקיים את דעת רבנו: "שהיו שני בורות של מי גשמים אחד להשקה והשני לזריעה" (אג"ק ח"י ג' קמ), בנוסף לאוצר התחתון.

שמעתי שי"א שיש איזה גריעותא בדבר, כשעושים בנוסף לאוצר התחתון גם זריעה והשקה, ולא ידוע לי מהו?

אגב במ"ש בהערה פז שלאחר בור הזריעה יוסיפו המשכה, לכאו' זה נראה קצת מוזר שיש הוספת מעלה של "המשכה" לאחר הזריעה (ואדרבה אולי ימצאו בדבר איזה שהוא פגם). והתייעצתי בנדון עם כמה מרבני אנ"ש (הגרמש"א ועוד), וגם הם סברו כך.

2) צורת בור המקוה

אצל רוב העולם הבור הוא בצורת "ח" [וכן בונה המרכז לטהמ"ש באה"ק], ואצל אנ"ש הרבה מהמקווואות הנם בצורת "ו" (פס ישר).

בכלל הדבר תלוי בצורת הטבילה:

דטבילה כדג (שהיא צורת טבילה קשה לביצוע) - נוחה יותר לביצוע כאשר המקווה בצורת ו, שכן אז מקום המים הכי עמוקים, שעליו עומדים בעת הטבילה, הינו בקו ישר מול המדרגות, וממילא אפשר לטבול לכיוון המדרגות ולהיאחז בהם עם הידיים בעת מתיחת הגוף והטבילה בשכיבה, ואינה מרתת בעת הטבילה (ראה גם ברשימת תיקון המקווה של אדה"ז);

אבל בטבילה בעמידה אין כל צורך בכך, כיוון שהיא יותר נוחה ופחות מרתת כו', ואין צורך לאחוז במשהו בעת הטבילה (וגם א"א להיאחז ברצפה בידיה, שהלא אינה מגעת לשם). לכן בונים את הבור בצורת "ח", כאשר המקום שבו המים הם הכי עמוקים הוא ברגל השמאלית של ה-"ח" (ולא ממול המדרגות), ושם טובלים ללא כל בעיה.

ויש במקווה זה יתרון לא רק מבחינה הנדסית (שהוא קל יותר ונוח יותר לצורת הבנייין, ובפרט במקוואות קטנות), אלא גם למנוע חשש של ה"קטפרס" לדעת ה"דברי חיים" (יו"ד ח"ב סצ"ז) שהמדריגות הם קטפרס וינם חיבור ואסור לטבול עלה מדריגות, אלא יש לטבול על מקום שיש עליו ארבעים סאה. ובנדו"ד המקום הנוח הוא על הרגל השמאלית של ה-"ח". וכן ייעץ למרכז הארצי לטהמ"ש הרה"ג הרב שלמה זלמן אוירבך זלה"ה (שמעתי מהרב לוי שי').

ממכתב רבנו הידוע (אג"ק ח"ג ע' רכז) נראה שדעתו שהטבילה בעמידה ולא כדג, וא"כ גם צורת הבור עדיף שתהיה כ-"ח". [אגב בספרו של הרב פרקש "טהרה כהלכה" ע' תקסב מציע מעין פשרה שתבטול גם בעמידה וגם כדג].

אמנם בצילום המקווה שברוסטוב רואים בבירור שהבור הוא בצורת "ו". ויל"ע האם יש הוראה מפורשת לבנות כך, או שבנו כך מסיבה טכנית, שכך היה נוח יותר לבנות.

3. בעניין ב' נקבים בין בור הטבילה לאוצר התחתון

לדעת הגרמ"ש אשכנזי (ע' קכז) הסיבה שעשו נקב א' בשיש עצמו זה כדי שיוכלו להרים את השיש ולכן הוא אומר ש"כהיום שישנה אפשרויות אחרות להוציא את השיש, יכולים להיות ב' הנקבים ברצפה ואז בטוח שיושארו לתמיד".

ולא זכיתי להבין: ראשית - האפשרות האחרת (לעשות בשיש נקב אחר, שלישי במספר, אלא שהנקב הזה הנו קטן יחסית, לא טפח אלא אצבע) אינה חידוש טכנולוגי שהתחדש בדורנו, אלא זה דבר פשוט שהיה גם בעבר ולמרות זאת רואים שעשו את הנקב של טפח דווקא בשיש.

שנית - אפילו את"ל שיש כיום שיטות חדשות לשליפת השיש שלא היו בעבר, ובהן אין צורך לעשות נקב בשיש, מה אכפת לן שלמרות זאת נעשה את הנקב בשיש עצמו. אף אם כך נהג רבנו "נפק מפומיה דרבי'". ובפרט שאולי יש בנקב טפח בשיש עצמו מעלה נוספת בזה שהוא מוציא את השיש מגדר "כלי" ואז יש עילוי נוסף במקווה.

והחשש שאולי יחליפו בעתיד את השיש ובטעות יביאו שיש ללא נקב - לענ"ד היינו חשש רחוק. שהרי רואים במוחש שכל דבר קטן במקווה מתייעצים עם הרבנים ומורי הוראה, ועאכו"כ כשנשבר השיש וקונים אחר שבוודאי זה יבוא לידיעת הרב, והוא יורה לקנות שיש עם נקב [ובכל מקרה הלא אפילו בנקב א' המים כשרים לטבילה לכתחילה לכל השיטות].

וע"כ נלע"ד שהסיבה שאדמו"ר הרש"ב עשה נקב א' בשיש עצמו כדי להרוויח בחדא מחתא את שני דברים: הן נקב נוסף שמא ייסתם הנקב האחר, והן שיהיה נקב בשיש והוא יוציאו מתורת כלי בוודאות גמורה.

אגב: בהרבה מקוואות עושים את השיש באמצע בור הטבילה ואז יש חשש רחוק שמא ח"ו יכנס רגל הטובל אל הנקב, אולם במקווה שברוסטוב רואים שהשיש היינו בפינה ואכן גם הנקב הוא בפינה וכך אין כל חשש.

4) בענין גודל השיש:

ברשימת הגר"י לנדא נאמר שהשיש הוא: "כדי שאפשר יהיה להיכנס דרך שם לתחתונה (לאוצר התחתון) לנגב אותם בזמן שיצטרכו להחליף את מי הגשמים".

בתרשים המקווה שברוסטוב (ע' מד), החור הוא בגודל 30 על 40 ס"מ. ולכאו' זה מידי צר עבור לאדם רגיל לעבור דרכו אל האוצר התחתון? ואכן כיום, בהרבה מקוואות עושים חור גדול יותר (בערך 60 על 60 ס"מ).

עזרא תיקן שבעל קרי יטבול ולא יקרא בדברי תורה עד שיטבול (ב"ק פ"ב). ומובא בגמ' (חולין קלז, ברכות כב) דלר' יהודה ב"ב אין דברי תורה מקבל טומאה וא"צ טבילה וכן כי אתא זעירי אמר "בטלוה לטבילותא" כריב"ב.

הראשונים הקשו: איך יכולים לבטל תקנת עזרא הרי אין ב"ד יכול לבטל דברי חבירו אא"כ גדול ממנו בחכמה ובמנין. התוס' בב"ק פ"ב ב' תי' ג' תי': א) "דדלמא סבר דלא תיקן עזרא דבר זה". ב) "התנה שכל מי שרוצה לבטל יבטל". ג) "לא פשט איסורו ברוב ישראל".

הרמב"ם הל' ק"ש פ"ד ה"ח כ' "...ועזרא ובית דינו תיקנו שלא יקרא בדברי תורה בעל קרי לבדו והוציאוהו מכלל שאר הטמאין עד שיטבול. ולא פשטה תקנה זו בכל ישראל ולא היה כח ברוב הציבור לעמוד בה לפיכך בטלה. וכבר נהגו כל ישראל....". ובהל' תפילה פ"ד ה"ה "וכבר בטלה גם תקנה זו של תפילה לפי שלא פשטה בכל ישראל ולא היה כח בציבור לעמוד בה".

והנה הרמב"ם בהל' ממרים פ"ב ה"ו כ' "הרי שגזרו ב"ד גזירה ודימו שרוב הצבור יכול לעמוד בה ואחר שגזרו אותה פקפקו העם בה ולא פשטה ברוב הצבור הרי זו בטילה ואינן רשאין לכוף את העם ללכת בה". הרא"ם בתשובה סי' נ"ז לומד בכוונתו דהטעם דלא פשט איסורו והטעם דאין הציבור יכול לעמוד הוא טעם אחד כיון דפתח בטעם דאין יכולים לעמוד וסיים בענין העדר הפשיטות. ולשיטתו משמע ונמצא דעיקר החסרון הוא מה שאין התקנה פשטה בכל או ברוב ישראל. וכן פי' הלח"מ. עוד נקודה לפי הבנתם: שכשמיד לא נתפשטה בטלה הגזירה מעיקרא (ואין צורך לבטל כלל) ורק כש(דימו ש)נתפשט מעיקרא ולאח"ז ראו שאין פושטת צריך ב"ד (ואפי' פחות מהראשונה) לבטל.

מהכס"מ לכאו' משמע: שלומד בהה"ו שהכוונה הוא שאין הב"ד יכולים לכוף העם ללכת בהגזירה (כדי שיתפשט הגזרה) אלא כיון דאין יכולין לעמוד בה אין יכולים לכוף. והיינו שעיקר החסרון הוא אי יכולת הצבור לעמוד בה (והא דלא נתפשט, הוא סימן בהיכולת או אי היכולת לעמוד בהגזירה).

ולכאורה כן נראה יותר מהמשך ל' הרמב"ם בהל' ק"ש ותפילה שמתחיל בהא שלא פשט התקנה בכל ישראל והמשיך בהא דלא יכלו לעמוד בה דנראה: דכיון דלא פשט ברוב או כל ישראל הרי"ז סימן לזה שלא יכלו לעמוד בה ולפיכך בטלה.

עוד נקודה לפי הכס"מ: דבגזירה שלא יכולים לעמוד בה הרי"ז בטל ממילא ואין צורך אפי' לב"ד הפחות מב"ד הגוזר לבטל הגזירה.

וברבינו יונה בברכות כ' ". .והיאך היו יכולים לבטל תקנת עזרא ואית דאמר מפני שראו שלא היו יכולין הציבור לעמוד בה והנכון יותר שלא פשטה זאת התקנה בכל ישראל ותקנה שלא פשטה בכל ישראל יכולין לבטלה. . .". והיינו (דלא כמשמעות הרמב"ם דפשיטות התקנה והכח לעמוד בה קשורים זב"ז, או דהעדר היכולת לעמוד בה מראה שלא פשטה כהלח"מ או דהעדר ההתפשטות הוא טעם דאי היכולת לעמוד בה, אלא שיטתו דר"י היא) שהם ב' ביאורים שונים והרבינו יונה מחשיב לתי' הנכון מה "שלא פשטה זאת הקנה בכל ישראל". ויש לבאר מה שנראה שאין ביאור הא' ה"נכון". ונראה לומר שסובר דאין שייך לומר ע"ז "אין יכולין לעמוד", דהרי יכולים לטבול וללמוד תורה (ואף אם אין זה קל כל כך, אין לקראו "אין יכולין לעמוד").

ובחי' הריטב"א הביא גם הוא ב' תירוצים: א) דלא נתפשטה בכל ישראל. ב) "מפני שהיתה תקנה שאין רוב הציבור יכולין לעמוד בה, והוה בה ביטול תורה ובטלוה מפני תיקון העולם". ובתי' הב' צירף ענין ד"אין יכולים לעמוד" עם ענין ד"ביטול תורה" ו"תיקון העולם".

וכן במג"א סי' פ"ח סק"א כ' "ואע"פ שאין ב"ד יוכל לבטל ב"ד חבירו אא"כ גדול ממנו בחכמה ובמנין ש"ה דתקנה זו לא נתפשטה ברוב ישראל..." ולא הביא הטעם "דאין הציבור יכולין לעמוד בה".

והנה לאחרי כל הנ"ל יש לעיין באדמה"ז שם "...ולא פשטה תקנה זו ברוב ישראל ואח"כ בטלה אותה תקנה לגמרי משום ביטול תורה ומשום ביטול פריה ורביה...". א) ולא הביא בפי' הטעם "דאין הציבור יכולין לעמוד בה", אלא הא דלא נתפשט והענין דביטול תורה ופריה ורביה. ב) עוד הערה: דלא הקשה מפורש בהא דאין לבטל אא"כ גדול ממנו בחכמה ומנין. ג) שינה מל' השו"ע שכ' "בטלו" (דמשמע שהיה ב"ד שביטל בהדיא התקנה), וכ' "...ואח"כ בטלה אותה תקנה...", "...שבטלה תקנת עזרא" (לה"ק בסי' תרי"ג סע' י"ט). ד) גם נראה (דלא כהמג"א דעיקר הטעם הוא העדר התפשטות התקנה) דעיקר הטעם לבטל לגמרי הוא משום ביטול תורה ופ"ו (שכ' "ואח"כ בטלה תקנה לגמרי משום בטול תורה").

מכ"ז נראה יותר: דלומד "בטלה", דמשמע דבטילה בדרך ממילא (כפי' הכס"מ בהרמב"ם(, דלכן עיקר הטעם הוא ביטול תורה ופ"ו (משא"כ בהא דלא נתפשט היה צריך ב"ד אחר לבטלו). ואפ"ל: דהא דלא נתפשט לכתחילה ברוב ישראל הוא משום בטול תורה ופ"ו אלא שבתחילה היה לו שם תקנה אלא שלא נתפשט ולאח"ז בטלה ממילא.

בטור סי' מ"ו כ' שבסידורי אשכנז יש ברכת הנותן ליעף כח. ובב"י שם הקשה דמאחר שלא נזכרה בתלמוד איך יש רשות לאדם לתקנה. והסכים שאין לברך אותה. וכן פסק בשו"ע. בב"ח שם כ' "מי הגיד להם שנתקנה ברכה זו אחר התלמוד, אני אומר דהקדמונים היו גורסים כך בגמרא", ומאריך שם וכ' "הני אשלי רברבי העיטור והרוקח והאגודה כדאי הם לסמוך על עדותם ומשמע שכך היו נוהגים לומר ברכה זו ומי הוא שיבא לחלוק על קבלת הראשונים דקטנה עבה ממתנינו...". וכן פסק הרמ"א "אך מנהג פשוט בבני האשכנזים לאומרה".

ובט"ז סק"ז שם גם הוא דן בזה ומוכיח מסתירה בדברי הרא"ש (דבכורות כ' דאין לברך ברכת אשר קידש עובר ממעי אמו דלא מצינו שום ברכה שלא הוזכר בתלמוד כי אחר סידור רב אשי לא מצינו שנתחדשה ברכה", ובכתובות הביא ברכת בתולים אשר צג אגוז אף שלא הוזכר בתלמוד) דהיישוב לזה: דבמקום שיש מנהג לאומרו אין לבטלה דאפשר שהיה "לגאונים שתקנוה סמך מן התלמוד בזה", אלא שבמקום שאין מנהג לאומרו אין לחדש לאומרו, כיון שלא הוזכרה בתלמוד. (ועיי"ש שמבאר מה יועיל המנהג לענין חשש ברכה לבטלה).

ובאדמה"ז שם ס"ו כ': במדינות אלו נוהגין לברך הנותן ליעף כח ותקנוהו הגאונים אחר חתימת התלמוד מפני תשות כח שירדה לעולם, ובכל יום מתחדש כחו של אדם...וראו הגאונים לתקן ברכה על החסד הגדול הזה ויש מפקפקים לאמרה מפני שאין כח ביד שום אדם לתקן ברכה אחר חתימת התלמוד. ואין בזה כדאי לדחות המנהג ותקנת הגאונים. אבל ברכה שלא תיקנוה הגאונים או שלא נתפשטה תקנתם ולא נהגו בה רוב הציבור אין לאומרה כלל לד"ה".

והנה בגליון חי [תשעו] ע' 59 העיר הרב נחום שי' גרינוואלד אות ג' הביא דברי אדמה"ז אלו ודברי הט"ז. והראה איך שנוסח אדמה"ז שונה מהט"ז ודומה לדברי הרמב"ם בהל' ממרים (הובא לעיל בפיסקא הקודמת). והסיק שיש חילוק לא רק בהסגנון אלא גם בהלכה: להט"ז מספיק "מנהג מדינה" בלבד ולאדמה"ז צריך שיהיה מנהג של "רוב הציבור". וע"ז שאל: "וצ"ע לפי רביה"ז האם מנהג אשכנז נחשב לרוב הציבור?".

לפע"ד יש חילוק נוסף בין אדמה"ז והט"ז והוא חילוק יסודי יותר (וחושבני שזה גם כוונת הרב הנ"ל) בדברי הרב הנ"ל בההערה לאח"ז: הט"ז לומד (בהרא"ש) שבמקום שיש מנהג אין לדחות משום שהגאונים שתקנוה היה להם סמך בתלמוד, ובמילא ברכה שלא הוזכר בתלמוד אין לנו לאומרו. והיינו שנראה ממנו שאין הגאונים יכולים לתקן ברכה מעצמם (ואפי' אם רוב הציבור יקבלו עליהם) בלי סמך מהתלמוד. אלא שבמקום שיש לנו ספק באיזה ברכה שנתפשט ע"י הגאונים הרי"ז תלוי במנהג המקום: במקום שאומרים אין לדחות המנהג ונתלה שהיה להם סמך בהתלמוד משא"כ במקום שעדיין אין אומרים אין לחדש אמירתה כיון שלא נזכר בתלמוד בפירוש.

משא"כ אדמה"ז סובר שיש לגאונים עצמם הכח לתקן תקנה כולל גם לתקן ברכה. בולט מה שמפרש בהדיא "ותקנוהו הגאונים אחר חתימת התלמוד" עם הוספת טעם (דלא נמצא מפורש בטור) "מפני תשות כח שירדה לעולם", טעם למה חידשו ותיקנו ברכה שלא היה לפני חתימת התלמוד.

ולכן הר"ז תלוי בהלכות תקנות: שלכן אם א) ידוע שתקנוה הגאונים, ב) וגם נתפשטה תקנתם ונהגו בו רוב ציבור יש בזה כח דתקנה ויכולים לברך ברכה זו. ולכן אין זה תלוי כלל ב"מנהג המקום", אלא אם בתחילה נתפשטה תקנה בכל ישראל יש תוקף לתקנה זו (וגם אם לאח"ז נתמעט הפשיטות דהתקנה צריך ב"ד אחר לבטל התקנה כפסק הרמב"ם בזה). ולכן יכולים לברך ברכת הנותן ליעף כח (גם אם זה רק מנהג אשכנז) כיון שידוע שנתקן ע"י הגאונים בתחילה ונתפשט בתחילה ברוב הציבור (לשיטת הרמ"א).

ולכן מובן בפשטות דברי אדמה"ז בנוגע לברכת סומך נופלים וברוך מגביה שפלים "טעות הוא בידם ואין לאומרם כלל": דבזה ידוע הוא: א) או שלא היתה התקנה מהגאונים, אלא לאח"ז ב) או שלא נתפשט ברוב הציבור.

והא דבסע' י' כ' אדמה"ז בענין ברכת "בא"י המקדש שמו ברבים" דגם שלא מצינו שהגאונים תקנוה הזכרת השם, "כיון שנהגו נהגו" (אלא דהרוצה ליזהר שלא להכניס עצמו בספק ברכה לבטלה יפה הוא עושה), ואינו אומר ד"טעות הוא בידם": אפשר דסובר קצת כהט"ז דאלו שנהגו נהגו דאולי היה להם סמך מן התלמוד, אבל לאידך: גם במקום שהונהג הרי מי שרוצה ליזהר לא יכניס עצמו בברכה לבטלה .

בשו"ע אדמה"ז סי' רמ"ד סע' ח' מביא לימוד זכות בהא שקהל שוכרים נכרים בקבלנות לפנות הזבל מהרחוב: שנתפרסם הדבר שדרך לשכור בקבלנות וא"כ אין חשש מראית עין. ובקו"א סק"ה כ' "אף שבמ"א כ' הטעם משום דברבים ליכא חשדא מ"מ הרי הרי"ף והרמב"ם והרמ"א חולקים ע"ז כמבו' בי"ד סי' קמ"א. ועוד ע"ז חמירא כמו שהאריך בזה בשו"ת תודת שלמים הנ"ל ובס' ה"ב וכן עיקר". עכ"ל.

והיינו דתי' הא' מסביר הטעם למה אדמה"ז לא הביא טעם המג"א להלכה: משום שכמה ראשונים סוברים שלמסקנת הגמ' אכן יש לחשוש לחשדא גם ברבים, והגם שהרמ"א מכריע דלא כמותם, סובר אדמה"ז דיש לחשוש לשיטתם דגם ברבים שייך חשדא. ותי' הב' מסביר: שגם לשיטת הרא"ש והרמ"א הסובר שברבים ליכא חשדא שיטתו הוא דוקא בע"ז אבל בשאר עניינים יש לחשוש לחשד גם ברבים.

מה שאדמה"ז מוסיף "וכן עיקר" הרי בדרך הפשוט, הישר והנכון, קאי בהמשך לביאור הב' בדעת הרמ"א שסובר שברבים ליכא חשדא: דמה שמאריך התודת השלמים וה"ב דלפי שיטתו יש לחלק בין ע"ז לשאר דברים הוא עיקר. ולכן אין לומר כהמג"א שלענין חילול שבת נאמר "ברבים ליכא חשדא".

ומובן ופשוט שאין לומר כלל שה"וכן עיקר" קאי להכריע בין הסבר הא' להסבר הב' (האם פוסקים כהרמב"ם או כהרמ"א) שאין כאן שום רמז דרמז לזה (ששקו"ט בזה), ואדרבה אם היה סובר דאין לחשוש כלל לשיטת הרמב"ם כו' לפועל, לא היה מביא שיטתם כטעם והסבר למה האדמה"ז עצמו לא העתיק טעם המג"א. אלא הפי' הפשוט והנכון הוא כנ"ל: שמב' טעמים לא הביא הסבר המג"א: א) דיש לחשוש לשיטת הרמב"ם כו'. ב) גם לשיטת הרמ"א עיקר הפי' בשיטתו הוא: דאין חשדא ברבים לע"ז יש חשש חשדא ברבים לשאר ענינים.

בגליון האחרון [תשעז] עמ' 88 העיר הת' א.ח. על מ"ש בחוברת דוגמה של השו"ע, סגנון שממנו יכול להשתמע שלפי פסק הסידור, המשכים קודם אור היום צריך לברך ברכת הנותן לשכוי בינה, אפי' אם לא שמע קול תרנגול (במכוון נמנענו מלכתוב זאת בפירוש, והסתפקנו בסגנון "ובסידור לא הביא חילוק זה", שבזה אין חולק, וכדלקמן).

בהערה הנ"ל הביא את מ"ש הגראח"נ בקצוה"ש, כי "נראה פשוט" שגם בסידור סובר רבינו בברכת הנותן לשכוי כפי שפוסק בשו"ע שלו. ושגגה היא שלא צויין קצוה"ש בציונים שעל הגליון.

אמנם לגופו שדבר, ברור לענ"ד שיש כאן חזרה בסידור ממה שפסק בסידור, וגם הקצוה"ש סובר כן, והוא דבר שאינו צריך לפנים, כי מפורש הדבר בדברי רבינו הזקן בסידור. ומ"מ, אשתדל להבהיר הדבר ביתר בירור, ואף אשתדל לבאר את ביאור שני השיטות האלו, זו שבשו"ע וזו שבסידור:

א) כשבא רבינו הזקן לבאר בסידורו את דין שמע קול תרנגול, מקדים לזה "ואם ניעור כל הלילה". פירושו הפשוט של המלים האלו הוא, שאם לא היה ניעור בלילה יש לו דין אחר. ובדבר הזה לא שייך לכאורה שום דיון, ובכל מרבית הדברים שהאריך, לא מצאתי אף מילה אחת לקבוע ההפוך ממה שכתוב בפירוש בסידור שדין זה הוא רק "אם ניעור כל הלילה". ואם יבוא האומר ויאמר שפירוש הדבר הוא "ואפי' אם ניעור כל הלילה", פשוט שזהו היפך מפירוש הפשוט של דברים ברורים המבוארים כאן בסידור.

ב) כבר נתבאר בגליון הנ"ל (עמ' 96) כי בדרך כלל פסקי הסידור הם העתק הפסקי-דין שבשו"ע שלו, בהשמטת רוב טעמי ההלכות, ובתיקוני לשון וסגנון מעטים; ולפעמים יש בהם חזרות ממה שפסק בשו"ע.

גם כאן בהלכה זו, מה שכתב כאן "ואם שמע קול תרנגול יכול לברך הנותן לשכוי בינה" הוא העתק ממ"ש בשו"ע שלו סי' מז ס"ט; אלא שכאן בסידור שינה בשני פרטים, ואחד מהם הוא מה שהוסיף לכתוב תנאי "ואם ניעור כל הלילה ושמע קול תרנגול". הרי ברור שבסידור חזר בו ממ"ש בשו"ע שלו, והוסיף תנאי שכל זה הוא רק אם ניעור כל הלילה, ואיך אפשר א"כ לכתוב על זה "ונראה פשוט דהה"נ אם ישן בלילה כו' וכ"פ אדמו"ר בשו"ע"!?

ג) גם לפני שמגיעים למלים אלו, כבר מפורש בתחלה הקטע הזה שבסידור, אשר הישן בלילה והשכים קודם אור היום מברך הנותן לשכוי בינה, כמו את שאר הברכות, מבלי הפרש ביניהם. שהרי קטע זה שבסידור מופיע מיד לפני ברכת הנותן לשכוי בינה, ומתחיל בה "כל הברכות הללו" ומפרש בשער הכולל, כפירוש הפשוט של הדברים האלו, דהיינו מברכת הנותן לשכוי עד ברכת התורה (למעוטי שלושת הברכות שלפני הזה, שהם ברכות ענט"י, אשר יצר ואלקי נשמה, שיש להם דין אחר, כמבואר שם).

בקטע זה יש ג' הלכות:

1) "ניעור כל הלילה כו' אינו מברך אלא אחר שיעלה עמוד השחר".

[הטעם לזה י"ל בפשטות "מפני שאין הברכות על הנאת עצמו בלבד אלא מברכין שהקב"ה ברא צרכי העולם" (שוע"ר סי' מו ס"ז), ולכן זמנו "משעלה עמוד השחר שאז מקצת בני אדם רגילים לקום ממטתם" (שוע"ר סי' נח ס"ב)].

2) "אם ישן בלילה ונתחייב בהן יכול לברך מיד שנתחייב בהן".

[שבזה פשוט וברור שדין ברכת הנותן לשכוי שוה לדין שאר הברכות, אלא שבבדה"ש סקי"ד וסקט"ו מפרש דהיינו דוקא פשט את בגדיו ולבש בגדים אחרים וכו' ודוקא שמע קול תרנגול והתחייב בהן (ולפי זה אין שום חילוק בין הדין השני לדין השלישי, שבשניהם מברך רק אם שמע קול תרנגול, ומהו א"כ שכותב "אם ישן כו' ואם ניעור כו'). ולענ"ד נראה יותר לפרש, שכיון שישן, במילא נתחייב בהן מיד, אפילו לא פשט את בגדיו ולבש בגדים אחרים וכו' ולא שמע קול תרנגול. לפי ב' הפירושים הנ"ל יש כאן חזרה ממ"ש בשו"ע שלו (סי' מז ס"ט), כי בשו"ע מחלק בזה (בדין השכים קודם אור היום) בין ברכת הנותן לשכוי (שיברך רק כששמע קול תרנגול) לשאר הברכות (שמברך מיד כשקם), ובסידור פוסק שבהשכים קודם אור היום אין חילוק בין ברכת הנותן לשכוי לשאר הברכות, והיינו לשיטת קצוה"ש, לא יאמר את כל הברכות עד שיתחייב בהן, ולפי משנת"ל, יאמר את כל הברכות שקם. ומכ"ז מבואר שמ"ש בהערות שעה"ג "ובסידור לא הביא חילוק זה", זהו דבר הפשוט וברור לכל השיטות].

3) ואם ניעור כל הלילה ושמע קול תרנגול מחצות ואילך יכול לברך הנותן לשכוי בינה.

[דין זה הוא רק בשמע קול תרנגול, משא"כ בשאר הברכות, היינו אם ניעור כל הלילה ופשט את בגדיו ולבש בגדים אחרים, לא יברך עליהם מלביש ערומים, עד שישן וישכים קודם אור הבוקר או עד שיעלה עמוד השחר].

ד) קשה להוכיח ממנהג העולם - עמא דבר, מ"מ דומני ברור שמעולם שמענו מאבותינו ומרבותינו בפשיטות, שהמשכים קודם אור הבוקר מברך את כל הברכות הללו, אפילו לא נתחייב בהם, היינו אפילו לא פשט את בגדיו ולבש בגדים אחרים וכו' ואפי' לא שמע קול תרנגול. והרי היו חסידים רבים וכן שלמים שלא היו פושטים בגדיהם בלילה כי נרדמים אצל השלחן מתוך עיון בספר; הכי נאמר שבקומם משנתם בבוקר לא אמרו את ברכות השחר? ואף שלא ראינו ולא שמענו אינה ראיה, הנה בדבר הרגיל הוי ראיה, ורגיל הדבר לקום בחורף קודם אור היום ולברך את כל ברכות השחר, ובפשטות מנהג זה הוא לפי פסק האמור בסידור רבינו הזקן.

ה) נת"ל שאם ישן והשכים קודם אור היום מברך ברכות השחר מיד, אפי' לא נתחייב בהן. והיינו לפי מ"ש בשו"ע - בכל הברכות חוץ מברכת הנותן לשכוי, ולפי משנת"ל (לא לפי ביאור קצוה"ש) היינו אף בברכת הנותן לשכוי.

וי"ל הטעם בזה, כי כל הברכות האלו נתקנו לומר רק פעם אחת ביום, בשעה שקם ממטתו (ראה סי' ו ס"ח. סי' עא ס"א). ולכן כשקם ממטתו מתחייב לברך את כל הברכות האלו אפי' לא פשט את בגדיו ולבש בגדים אחרים וכו' ולא שמע קול תרנגול, כי אין הברכות האלו על הנאת עצמו בלבד אלא שהקב"ה ברא צרכי העולם (סי' מו ס"ז).

ואם יש לומר כן לגבי שאר ברכות השחר, בודאי יש לומר כן גם לגבי ברכת הנותן לשכוי, כמבואר בסי' מו ס"ז, שלשיטת הרא"ש וסיעתו דוקא ברכת הנותן לשכוי נתקנה על סידורו של עולם ואילו שאר הברכות שלהנאתו נתקנו רק כשנתחייב בהן.

וכבר הקשה במ"א סי' מז סקי"ג, אל אלו האומרים שבהשכים גרעה ברכת הנותן לשכוי, ובלא"ה גרעו שאר הברכות, ואינו מתרץ, רק מסיים "ומ"מ טוב ליזהר לכתחלה". וכך פסק רבינו בשו"ע שלו, אבל בסידור פסק מה"ט שאין לחלק בזה בין שאר ברכות לברכת הנותן לשכוי כו', וכנ"ל.

בגליון הנ"ל עמ' 98 נדפסה הערה (בטעות נדפסה אחרי הדפסת הערתי, בכותרת "הנ"ל"; אבל לא נכתבה על ידי*) בענין "תיקון ליל שבועות", שבשו"ע סי' תצד פסק ש"עיקר העסק יהי' בתורה שבע"פ", ואשר מנהגינו למקרי תנ"ך וכו'.

ובאמת מצינו בזה חילוק כעין זה בין פסק שוע"ר לבין פסק הסידור גם גבי "תיקון חצות", שבשו"ע (סי' א מהדו"ק ס"ח ומהדו"ב ס"ב) כותב "לעסוק בתורה שבע"פ". ואילו בסידור (סדר תיקון חצות) כותב "קודם חצות ילמוד פרק אחד משניות כו' אחר חצות ילמוד בזוהר".

כבר העיר הר"ל שי' ביסטריצקי ב"לקט ציונים והערות" שהוא מטעם שאין לעסוק בתושב"כ בלילה. והיינו מ"ש בשו"ע, אבל מ"ש בסידור שילמוד משניות דוקא הוא מטעם אחר כמובן, ובפרט מ"ש שאחר חצות ילמוד זוהר וכו', שמבואר הטעם והמקור לזה בלקו"ש חל"ד עמ' 45.

ובאשר למנהגינו בכל האמור לעיל, עי' ס' המנהגים עמ' 20:

ידוע אשר בלילה - החל מצאת הכוכבים עד אחרי חצות לילה, אין אומרים תהלים כו' לבד מר"ה עשי"ת ויוהכ"פ והו"ר (והו"ר - גופא - לאחרי חצות).

רואים מכך שאינו מחלק בין בין יו"ט לחול - רק בין ר"ה וכו' לשאר השנה, ורואים שמחלק בזה בין קודם חצות לאחרי חצות, ומ"מ אומרים פסוקי תנ"ך בליל חה"ש גם קודם חצות.