א] בסש"ב פרק מט כתב אדמוה"ז, וזלה"ק: "ובזה יובן טוב טעם ודעת לתקנת חכמים שתקנו ברכות ק"ש שתים לפני' כו' דלכאורה אין להם שייכות כלל עם קריאת שמע כמ"ש הרשב"א ושאר פוסקים, ולמה קראו אותן ברכות ק"ש ולמה תקנו אותם לפני' דווקא...", עכלה"ק.

ובהגהת צ"צ מציין להרשב"א הובא בב"י סי' נט, וזלה"ק: "וכן מצאתי להרשב"א שכתב בתשובה הקורא ק"ש בלא ברכותי' יצא דברכות אינן מעכבות. ומיהו מסתברא שחוזר ואומר ברכות בפני עצמן בלא ק"ש ואע"פ שברכות לפני קריאתה נתקנו לאו ברכות של ק"ש הן כדי שתאמר האיך יברך .. [דברכת המצות מברך עליהן רק עובר לעשייתן], שהרי אינו מברך אקב"ו לקרות את שמע ולפיכך אע"פ שיצא ידי קריאה ידי ברכות לא יצא וחוזר וקורא ברכות בפ"ע", עכלה"ק.

וכן נפסק בשו"ע או"ח סי' ס ובשו"ע אדה"ז שם סעי' ב.

ובשו"ע אדה"ז סי' נט סעי' ד פסק דא"א להוציא אחרים אלא בציבור, דלא כברכת הנהנין וברכת המצות דיחיד מוציא את היחיד שאינו בקי (רא"ש).

ובסי' נח סעי' י פסק דאחר שעבר זמן ק"ש קוראה בברכותי' אע"פ שלא יוצא מצות ק"ש, דהברכות דינה כתפלה (רבנו האי).

ונמצא דלהלכה פסקינן דברכת ק"ש אינה כברכת המצות אלא ברכת שבח.

וזהו תוכן הקושיא בתניא דא"כ מדוע נתקנה ברכות אלו לאמרן קודם ק"ש ומדוע נקראים ברכות ק"ש.

ב] אמנם מצינו מחלוקת בפוסקים בשו"ע במי שהתפלל עם הציבור וסיים ברכת "הבוחר בעמו ישרא' באהבה" קודם שסיים השליח ציבור, אם יכול לענות אמן אחר השליח ציבור, דהובא ב' דיעות בשו"ע סי' נט ובשו"ע אדה"ז שם סעי' ד.

דהרמב"ן (ברכות יב, א) ורבינו יונה (ברכות מה, ב), וכן פסק המחבר בסי' נט, כתבו דלא יענה אמן - דלא להפסיק בין הברכה לק"ש. וכן פסק הרמב"ם בפ"א מהל' ברכות פ"א ה"ז.

אבל הרמ"א שם פסק דמותר לענות אמן אחר ברכת הש"ץ, והטעם מבואר בב"י שם, והובא באדה"ז שם: "דאין חשש במה שמפסיק בינה לק"ש, לפי שברכות ק"ש אינן דומות לשאר ברכות המצוות שהרי אין מברכין אקב"ו לקרות ק"ש, אלא ברכות בפ"ע הן ותיקנו לברך אותן קודם ק"ש. וכן המנהג פשוט במדינות אלו כמ"ש סי' סא [סעי' ד]".

ולכאורה משמע דנחלקו האם הברכה דק"ש היא גדר דברכת המצוות, שאסור להפסיק בינה להמצוה בעניית אמן (אפילו אחר ברכה של חברו), או דאינה ברכת המצוות רק שבח שתקנו לומר קודם ק"ש ואין בה הפסק.

וראה בחידושי הרמב"ן ברכות כב, ב ד"ה 'כבר', וז"ל: "כבר הי' מנהג בעיירות לומר בין אהבת עולם לק"ש א-ל מלך נאמן, ובילדותי נתקשה עלי לפי שהדבר ידוע שאהבת עולם ברכת המצוות היא לק"ש שכל הברכות כולם טעונות הן ברכה עובר לעשייתן, וכן בהלל וכן במגילה וכן בקריאת התורה וכ"ש ק"ש". (ולהעיר מהרא"ש ברכות פ"א סי' א בשם רב עמרם גאון).

ומשמע מדבריו שזהו ברכת המצות כמו שאר הברכות שמברך קודם לעשיית המצוה, ולכן פסק שאין להפסיק. וזהו דעת המחבר שם.

ג] ועפי"ז יש להעיר דבתניא משמע דבפוסקים מבואר דאי"ז לכאורה ברכת המצוות, ולכן מקשה מדוע נתקנה קודם ק"ש ונקרא ברכות ק"ש,

- והרי בשו"ע אדה"ז הובא דעת י"א שאסור להפסיק.

ובפשטות יש לומר דלהלכה פסק אדה"ז שם כהרמ"א דמותר להפסיק דאי"ז ברכת המצוות.

אמנם יש לומר בדעת אדה"ז דגם לדעת הי"א שאסור להפסיק - אין טעמם משום דהוי ברכת המצוות, כמו שמשמע לכאורה בחידושי הרמב"ן הנ"ל,

- שהרי באדה"ז שם בתחילת סעיף זה כתב בסתם דאין מוציא יחיד את שאינו בקי בברכות ק"ש דלא הוי ברכת המצוות אלא ברכת שבח שרק בציבור יכול להוציא,

ואח"כ הביא ב' דיעות אם מותר להפסיק. דמשמע, דלכו"ע אי"ז גדר ברכת המצוות רק ברכות שבח והודאה.

והטעם דאסור להפסיק לדעת הי"א, הנה באדה"ז שם כתב וזלה"ק: "וי"א שאחר סיום ברכת הבוחר בעמו ישרא' באהבה לא יענה אמן שלא להפסיק בין ק"ש לברכה שלפני' כמו שאסור להפסיק בין כל דבר מצוה או דבר הנאה שמברכין עליו להברכה שלפני'...".

- והנה באדה"ז לא הדגיש דברכות ק"ש הוי ברכת המצות, אלא דכמו דאסור להפסיק בין ברכה למצוה - כמו"כ לא יפסיק בין ברכה לק"ש (ועד"ז משמע ברמב"ם שם).

ויש לומר דבעצם אינה ברכת המצוות, אלא מכיון שלפועל נתקנה לאומרה קודם ק"ש והוי ברכות ק"ש - נתקנה באופן שיש לה דינים כמו ברכת המצוות שלא להפסיק.

ועפי"ז יש לבאר דבתניא מקשה למה תקנו הברכה קודם ק"ש, דבעצם הרי אין לה שייכות לכאורה לק"ש,

ודעת הי"א היא - דלאחר שנתקנה לאמרן קודם ק"ש ונקרא ברכות ק"ש - דינה שלא להפסיק כמו בשאר ברכות המצוות (לפי דעת כמה ראשונים).

ד] והנה במפרשים הקשו דאיך אפשר לומר דאסור להפסיק בעניית אמן בין הברכה של ק"ש לק"ש, הרי בק"ש מותר להפסיק בין הפרקים בשאילת שלום מפני הכבוד, ובשאר ברכות המצוות אסור להפסיק בין הברכה למצוה בשאילת שלום מפני הכבוד. (ראה בשו"ע אדה"ז סי' רו סעי' ג: "כל אלו הברכות צריך שלא יפסיק בין הברכה לאכילה אפי' מפני הכבוד והיראה...").

ומזה מוכח דאין ברכות ק"ש ברכת המצוות, שהרי מותר להפסיק בשאילת שלום, ומאי שנא דבעניית אמן אסור להפסיק. כן הקשה בב"י סי' נט ד"ה 'ומשמע'. וראה בספר 'מגן אבות' להמאירי ענין א, שהקשה כן על הרמב"ן.

ואין לתרץ דרק בשאילת שלום מפני הכבוד התירו, ולא בעניית קדיש וקדושה, - שהרי בשו"ע סי' סו נפסק, והיא דעת רבינו יונה ועוד, שק"ו שמפסיק לכבוד של הקדוש ברוך הוא. וא"כ למה פסק רבינו יונה דלא להפסיק בעניית אמן בין ברכה לק"ש.

אמנם יש לבאר: דאין כוונת רבינו יונה דהוי ברכת המצוות, אלא דלאחר שתקנו לאמרן קודם ק"ש ותקנו שיהא ברכות ק"ש - יש לה דין כמו ברכת המצוות שדינה שלא להפסיק בעניית אמן זה.

וע"ד שפסק בסידור אדה"ז הל' תפילין ד"ה 'כשמפסיק', בא"ד: "ואסור להפסיק באמצע הברכה של קריאת שמע אפילו בעניית אמן שאחר ברכה זו עצמה", (וראה בקצות השולחן סי' יט בבדי השולחן סק"ג, שמדייק שרק באמצע הברכה אסור לענות אבל בסוף הברכה מותר), דאף שבאמצע הברכה מותר להשיב מפני הכבוד ועניית אמן יהא שמי' רבה וכיו"ב, מ"מ לא התירו בעניית אמן זה. ועד"ז סברי הני פוסקים, דגם לאחר הברכה, משום הפסק, שלא לענות אחר אמן זה.

ה] והנה בספר המנהגים עמוד 11 כתב: "הש"ץ מסיים ברכת הבוחר כו' באהבה - בלחש. כן נוהגים כל ימות השנה".

והטעם לכאורה כדי שלא יצטרך לענות אמן, דהוי הפסק לפי דעת כמה פוסקים.

ובאגרות קודש מכ"ק אדמו"ר חי"ג עמוד קנד כתב, וז"ל: "ובמנהגים שמזכיר - בהנוגע לסיום ברכת הבוחר בעמו ישרא' באהבה בלחש, שמעתי הוראה זו בפירוש מכ"ק מו"ח אדמו"ר...".

והנה לכאורה בשו"ע אדה"ז נפסק דמותר לענות אמן ולא הוי הפסק.

ואפשר דאחר שנתבאר ונתגלה הביאור בתניא למה נקרא ברכות ק"ש - יש לה יותר שייכות בגלוי בין הברכה לק"ש, שמשום זה יותר נכון שלא להפסיק ע"ד ברכות המצוות.

ולכאורה עניית אמן דקדיש וקדושה יהי' מותר בין סיום הברכה לק"ש, שהרי כמו דשואל ומשיב מפני הכבוד כמו"כ מותר לענות קדיש וקדושה, דכבוד שמים עדיף כמבואר בשו"ע אדה"ז סי' סו סעי' ד, ורק בעניית אמן זה החמירו שלא להפסיק (ע"ד באמצע הברכה כנ"ל). וצ"ע בזה.

ברמ"א סי' רעב סעיף ט מבואר שהמנהג כהרא"ש שבליל שבת אין מקדשין על שכר, אבל בבקר מקדשין על שכר (שהוא חמר מדינה, עיין מ"א בס"ק ו).

והנה בהגדר של חמר מדינה יש כמה שיטות, (עיין באנציקלופדיה תלמודית ערך 'חמר מדינה'):

א) דעת ר"ח, ששותים אותו בני המדינה והוא יינם ואין להם זולתו.

ב) דעת הרמב"ם שבת פכ"ט הי"ז, "שרוב יינה שכר כו'". זאת אומרת שרוב שתיית ההמון באותו מקומות הוא בחמר מדינה.

ג) דעת רבינו בשו"ע שלו סעיף י, ש"דרך רוב אנשי העיר לקבוע סעודותיהם על משקה זה כמו שהוא דרך לקבוע על היין במקום שהיין מצוי". ועיין שם בהאינציקלופדי' שהוא כותב שכן הוא דעת הראבי"ה, הובא בהגמ"י ברכות פרק ז אות ס על פי גירסת הראשונים פסחים קז, א "אבל קבע סעודתי' כו'".

והנה בנוגע יין שרף כתב המ"א ס"ק ו שאין מקדשין עליו אא"כ במדינות שרוב שתיית העם הוא יין שרף, והמ"א כותב שכן משמע ברמב"ם וכנ"ל.

והנה רבינו בשו"ע שלו אינו מביא הענין של יין שרף ושצריך להיות רוב שתיית העם בכל יום בזה.

והנראה לומר, דהנה רבינו בסי' קפב נקט כהט"ז בנוגע הדין של 'מע"ד', וז"ל: "לפי שאינו נקרא חמר מדינה אלא מה שיש לו חשיבות באותה מדינה כעין חשיבות יין בכל המדינות, ואפילו אינו שתיית רוב אנשי העיר אלא שותין אותו לפרקים בלבד מפני חשיבותו, כמו מע"ד במדינות אלו, לא נגרע מפני זה לברך ולקדש - כיון שזהו מפני חשיבותו שהוא חשוב יותר מן השכר, ולכן ראוי יותר לכוס של ברכה מן השכר, וגם הוא חמר מדינה יותר מן השכר כיון שחשוב יותר, שהרי כל מעלת יין לכוס של ברכה אינו אלא מפני חשיבותו ולא מפני שהוא רוב השתייה במקומות שהוא מצוי לרוב, שהרי אף במקומות ששאר משקים הם רוב השתייה אף על פי כן מצוה מן המובחר ביין מפני חשיבותו, א"כ כל משקה שחשוב יותר הוא קרוב ליין יותר כו'".

והנה לפי דעת רבינו שכל מעלת היין הוא מפני חשיבותו, א"כ במקום שיש יין שרף שהוא יותר חשוב מן היין - היה צריך להיות מותר לקדש עליו אפילו במקום שיש יין מצוי. ולא נראה לומר, שכיון שיין משמח אלקים ואנשים - א"כ אף בזמן הגלות שאין שום קרבנות מ"מ היין נחשב ליותר חשוב מכל שאר משקין כיון שהוא משמח לב אלקים ואנשים.

והנה לפי זה יש מקום לומר שיין שרף נקרא חמר מדינה, (אע"פ שאין ההמון שותין אותו בכל יום), כיון שהוא חשוב יותר משכר. וא"כ לכאורה יש מקום לסמוך על המ"א ס"ק ט שמיישב המנהג לקדש בבוקר על חמר מדינה אפילו במקום שהיין מצוי.

אבל דא עקא, שרבינו מחדש שלא נקרא חמר מדינה אא"כ שדרך רוב אנשי העיר לקבוע סעודותיהם על משקה זה כדרך שקובעין על היין במקום שהוא מצוי. והנה הדרך של קביעת יין באותם מקומות הוא שרוב שתייתם בסעודה הוא ביין, וכדאיתא במס' ברכות שהיה להם יין קודם הסעודה לשתות ובאמצע הסעודה לשרות ובסוף הסעודה לשתות, ודבר זה לא נמצא בשתיית ההמון ביין שרף. וא"כ אע"פ שיין שרף הוא יותר חשוב מן השכר, מ"מ בשכר עכ"פ יש המעלה שכשקובעים הסעודה על השכר קובעים עליו כמו על היין, ז.א. ששותים הרבה ממנו במשך כל הסעודה, משא"כ ביין שרף. וא"כ לפי דעת רבינו משמע שיין שרף לא נקרא כלל חמר מדינה. (ומלבד זה משמע שרבינו אינו רוצה לסמוך על השתמשות בחמר מדינה בקידוש היום אלא במקום שיין הוא ביוקר, ולא שייך לומר זה בזמנינו שבדרך כלל גם יין שרף הוא ביוקר).

ולסיכום, דעת רבינו שלא נקרא חמר מדינה אלא אם הוא משקה חשוב וגם שותים אותו בקביעות מתוך הסעודה.

בשוע"ר סי' רסג סט"ו: אם היא סמוכה על שלחן בעל הבית אינה יכולה לברך שם, אלא אם כן החדר מיוחד לה או לבעלה, שאם לא כן אינה חייבת כלל להדליק שם שאין חיוב נר שבת חל עליה כלל לפי שהיא בכלל בני ביתו של בעל הבית ונפטרת בנרו.

ובקו"א שם ס"ק ב: זה פשוט דבני ביתו אינם צריכים נר לכל אחד ואחד דאפילו בנר חנוכה אמרו איש וביתו והמהדרין שם היינו משום פרסומי ניסא ובנר שבת לא אשכחן הידור זה בגמרא אם כן אין לברך עליו כיון שאינו חיוב בדבר מחמת עצמו.

בשיחה שאמר הרבי בכ"ד אלול תשל"ד לפני הנשים הפעילות בתמיכת ישיבת תומכי תמימים ובית רבקה, יצא הרבי בקריאה מיוחדת, אשר כל בנות ישראל שבכל מקום, תשתדלנה במיוחד בקיום מצות הדלקת נרות שבת קודש, וגם הבנות שלפני עונת הנשואין, מתחיל מגיל חינוך, וברוב ההתוועדויות שבחדשים הקרובים הרבה הרבי לעורר ולעודד את המבצע החדש הזה.

היו כמה רבנים שכתבו לרבי, שיש לדעתם חשש על פי ההלכה כאשר הבנות מדליקות בעצמן בבית בברכה. ועיקר שאלתם היתה מהאמור בשוע"ר ובקו"א המועתקים לעיל, שאפילו אשה הסמוכה על שלחן בעה"ב אינה יכולה לברך על הדלקתה כיון שנפטרת בנרו של בעה"ב, ומכ"ש בנות הקטנות הסמוכות על שלחן הוריהם, שהן נפטרות בנרות בעה"ב, ושוב אינן יכולות לברך.

על זאת השיב הרבי בהתוועדות ו' תשרי, כי מאחר שנהגו בבית הרב שהתחילו הנערות להדליק משהגיעו לחינוך, הרי מזה מובן שכן הי' המנהג בבית הרב - מתחיל מראש השושלת - כ"ק אדמו"ר הזקן, שהי' פוסק בנגלה ובנסתר.

אמנם עדיין לא ביאר באותה שיחה מהו הביאור בהלכה, שתוכל הבת לברך על הנרות, שלא כמ"ש בשוע"ר ובקו"א שלו.

באותה שעה הודיע הרבי ע"י המזכירות אל חברי הכולל, להשתדל לברר הלכה זו על בוריה, איך שאין בזה שום חששות בהלכה.

עריכה זו הוטלה עלי ע"י חברי הכולל, והרבי הורה שהקונטרס יצא לאור באופן פרטי ושיושלח לרבנים ומוסדות חנוך לבנות. אח"כ נתבקשתי למסור למזכירות מספר עותקים, ואח"כ נמסר לי, שכשהי' הרבי מקבל מכתבי שאלות על המבצע, הרבי הי' מורה למזכירות לשלוח לשואל את הקונטרס נש"ק.

באותו קונטרס עמ' 26-27 הבאתי שיטת כמה פוסקים הסוברים (שלא כפסק רבינו הזקן בשו"ע שלו, אלא) שדין נרות שבת דומה לדין נרות חנוכה, שהחיוב הוא (לא רק על הבית, אלא) גם על כל אחד מבני הבית, ובעה"ב מוציא אותם בהדלקה ובברכה. וכיון שהבת מכוונת בפירוש שלא לצאת בהדלקת הנרות של האם, ממילא חל עליה חיוב הדלקת הנרות ויכולה לברך עליה. ועל דיעות אלו סומכים אנו למעשה (וכעין זה ביאור הלכה זו הר"י שי' גנזבורג, בקונ' נש"ק שלו ע' 26-27).

שוב נראה לומר, אשר שם גופא (בשוע"ר שם סט"ו ובקו"א שם ס"ק ה) מבואר המקור למנהגינו - גם לפי הפוסקים שבנר שבת אין שום חיוב על כל אחד, כ"א על בעל הבית:

בהמשך הסעיף מבאר רבינו הזקן, שאף אם האורחת מדליקה נרות בשאר החדרים (שאינן מיוחדות לה או לבעלה) אינה יכולה לברך, ומוסיף וכותב: ואף אם בעל הבית מצוה לה להדליק ועושה אותה שליח לפוטרו מחיובו שהוא חייב להדליק שם ... כיון שהוא או אשתו בירכו במקום אחד ונפטר בברכה זו לכל החדרים שחייב להדליק שם כמו שנתבאר למעלה, א"כ גם שלוחו אינו יכול לברך שם. ויש חולקים על זה, וכן נתפשט המנהג במדינות אלו.

שיטת החולקים האלו (אשר כשיטתם נתפשט המנהג במדינות אלו) מבואר בקו"א שם: והטעם משום דהם מצווים במצוה זו מדין ערבות (לכך הם צריכים לברך אשר קדשנו במצותיו וצונו...). ואף שהבעל הבית נפטר בברכה אחת לכל החדרים, מכל מקום הן צריכים לברך על מצות שעושין שהם חייבים בעשייתם, דמה לי שחייבים מחמת עצמן ומה לי שחייבים מחמת ערבות, שהרי המחויב מחמת ערבות נקרא מחויב בדבר ... ולהכי אין למחות ולבטל המנהג שנהגו בהדלקת הנרות כיון שיש להם על מי שיסמכו.

כאן מדובר על הדלקתן בשאר החדרים. אמנם עפ"י המבואר לעיל שם ס"י: "ב' או ג' בעלי בתים שאוכלין על שלחן אחד ומברכין כל אחד על מנוה שהלו ... יש מיישבין המנהג שכל מה שניתוספה אורה בבית יש בה שלום בית ושמחה יתירה להנאת אורה בכל זוית", א"כ יש לבאר שזהו גם המקור למה שכל אחת מהבנות מדליקה נרות באותו שלחן, וכיון שהיא מוסיפה בזה אורה בבית (בשליחות בעה"ב) יכולה היא לברך על מצוה זו.

בסוף דבריו מוסיף רבינו הזקן בקו"א שם: אבל גבי שופר [לקמן סי' תקפה ס"ט] ובדיקת חמץ [לקמן סי' תלב ס"ט] שאין שם מנהג העתקתי דברי העולת שבת והחק יעקב [שמאחר שבעה"ב בירך אין שלוחיו שמסיימים המצוה בשליחותו יכולים לברך מטעם ערבות] כיון שלא מצינו לאחרונים שיחלקו עליהם בפירוש, וגם ספק ברכות להקל. ובפרט שכן הוא מוכרח לדעת השו"ע כמ"ש בסימן תלב [בקו"א שם ס"ק ב].

אמנם באמת מצינו עוד שני מקומות בשוע"ר שבהם פוסק שיכול השליח המסיים את קיום המצוה לברך עליו מטעם ערבות:

א) בסי' ריג ס"ז: רבים שעושים מצוה אחת שלימה לאדם אחד שכולן מוטלות עליו חובה כגון שמפרישין חלה מעיסותיו או קובעים מזוזות בפתחיו או מלין את בניו בשעה אחת אין רשאים לחלק אלא צריכין לעשות ביחד כדי שיברך אחד לכולם שכיון שלא יצא ידי חובת מצוה זו עד שיעשה כולם הרי לא נגמר המצוה עד שיעשה כולם ולכן די בברכה אחת ואסור לגרום ברכה שאינה צריכה.

מדבריו אלו רואים אשר באמת חל חיוב ברכה נפרדת על כל אחד מהשלוחים - אף שבעה"ב יצא בברכת השליח הראשון (אלא שכיון שהיא מצוה אחת לכן די בברכה אחת - שיברך אחד לכולם ויצאו בברכתו).

בשו"ע שלפנינו לאותו סימן לא נדפסו מראי מקומות על הגליון ולא צוין המקור לדברים האלו. אמנם בשו"ת צמח צדק סי' קטז באים מראי מקומות לסי' זה, ובתחלתם (בסי' ריב): "מראה מקום מאדמו"ר". ועל הלכה זו צויין: שו"ע סי' תלב ס"ב. ועי' ח"י ס"ק יא. ועי' בקו"א שם. סי' רסג.

אשתדל א"כ לפענח ציון זה: שו"ע סי' תלב ס"ב. ועי' ח"י ס"ק יא. ועי' לקמן שם ס"ט (ובסי' תקפה ס"ט) ובקו"א שם ס"ק ב, שפסק כדעת הח"י הנ"ל (ועולת שבת ואליה זוטא בסי' תקפה), שכיון שהמשלח כבר יצא בברכה אין עליהם חיוב ברכה כלל. ועי' לקמן סי' רסג בקו"א ס"ק ה, הטעם שכאן ובסי' רסג סט"ו הביא דעת הסוברים שכל אחד מהם חייב בברכה על קיום המצוה מטעם ערבות (אלא שנפטרים בשמיעת הברכה).

ב) בסי' תנז ס"ד כותב רבינו: ועכשיו שנהגו העולם ללוש עיסות גדולות משיעור חלה ... נהגו שמכל עיסה ועיסה מפרשת אשה אחרת ומברכת לעצמה.

מפשטות סגנון הלשון נראה שמיירי בעיסות ששייכות כולם לבעה"ב, ומ"מ מברכת כל אחת לעצמה, אף שבעה"ב יצא כבר בברכת הראשונה, ושאר הנשים אינן מפרישות אלא מטעם ערבות, ומברכות על כך. וגם כאן פסק שלא כח"י ועולת שבת ואליה זוטא, מאחר שכן נהגו, וכדלעיל בנרות שבת קודש.

[איננו דנים כאן על עצם ההלכה שהפרשת החלה הראשונה אינה פוטרת את שאר החלות, שבזה כבר דן בשו"ת צמח צדק חיו"ד סי' רלה בארוכה. כאן דנים אנו על הברכה (ולא על ההפרשה), שכל אחת מהנשים מברכת מחמת מצות ערבות, שמוציאה במצוות ההפרשה המוטלת על בהע"ב].

ואחרי כל האמור לעיל יש עדיין להקשות, שאף לדעת החולקים על הח"י ועולת שבת ואליה זוטא, וסוברים שגם על מצות ערבות יכולה האורחת והבת לברך על הדלקת הנרות, וכפי שנתבאר בסי' ריג, מ"מ הרי מבואר באותה הלכה בסי' ריג, אשר במקרה זה "די בברכה אחת ואסור לגרום ברכה שאינה צריכה", וא"כ איך יכולה כל אחת מהבנות לברך על הדלקת הנרות, ולא יוצאת כל אחת בשמיעת ברכת אחותה?!

וכמו"כ קשה על מה שפסק גבי הפרשת חלה ע"י הנשים, אף שכתב בסי' ריג ס"ז "כגון שמפרישין חלה מעיסותיו ... אין רשאים לחלק אלא צריכין לעשות ביחד כדי שיברך אחד לכולם".

בסתירה זו האחרונה דן הרב אשכנזי שליט"א (אהלי שם ח"ז ע' קג), ומבאר שיש בזה חילוק בין אם המפריש חלה הוא איש (שבזה אומרים שגורם בזה ברכה שאינה צריכה) לבין אם המפרישה היא אשה, שכיון שהיא אחת מהמצוות המוטלות במיוחד על הנשים (חלה נדה והדלקת הנר), לכן כל אחת מהן רוצה לזכות בברכה על המצוה הזאת, ואין זו נקראת ברכה שאינה צריכה. וככל הדברים האלו הוא הדין והוא הטעם לברכת הבנות על הדלקת הנר, שאין זו ברכה שאינה צריכה.

והרי בסי' זה גופא (סי' ריג ס"ו) מבאר רבינו שכל מקום שיש טעם מספיק לאמר הברכה המיוחדת אין זו ברכה שאינה צריכה, וכן כותב רבינו לעיל בסי' ריב ס"ח: "כי לעולם ירבה אדם בברכות הצריכות וימעט בשאינם צריכות וזו היא ברכה הצריכה".

בשוע"ר סימן שכ ס"י גבי סחיטת לימון מסיים רבינו: "ומ"מ לדברי האוסרים לסחוט שאר פירות לצורך מימיהן לשם משקה אסור לסחוט בשבת לימונים או שאר פירות לתוך מים או שאר משקין לשתותן, לפי שלא אמרו אלא משקה הבא לאוכל הוא כאוכל ולא הבא למשקה", עכ"ל.

כלומר שלאוסרים שאר פירות משמע שא"צ שיסחוט משקה גמור, שהרי סחיטת שאר פירות שאין רגילין לסוחטן וודאי שהנסחט מהם אינו נחשב משקה גמור, ואעפ"כ אסרו מפני שמ"מ חשיב קצת משקה, - א"כ עד"ז כשסוחט לתוך המים ג"כ אסור, כי אפילו שאינו משקה גמור מ"מ קצת חשוב משקה.

משא"כ להסוברים ששאר פירות מותר לסחוט, כי אינו משקה גמור, א"כ מותר לסחוט לימון, שכיון שהדרך לסוחטן לתוך מים א"כ אין נחשבין משקה גמור.

ובזה מיושב מה שמקשה ה'אגלי טל' על רבינו, דמ"מ יש להתיר - כיון שמתערבים במים [הביאו בקצות השולחן סימן קכו]. אך להנ"ל מובן, שכיון שלדבריהם יש לאסור גם אם אינו משקה גמור, א"כ גם זה יש לאוסרו.

ומ"מ בימינו משמע שגם לשיטת רבינו יאסר, שהרי כתב: "אם נוהגין לסחטן לתוך מים", ואילו היום אין הדרך לסחטן לתוך מים אלא לבד [אלא שאח"כ מערבין אותן במים] ולכן אסור, וכמ"ש בקצות השלחן הנ"ל.

וביותר מחמיר אדמו"ר הצ"צ בפירושו על משניות שבת פכ"ב, כי יש לחוש להשיטות שסחיטה בשאר משקין היא דאורייתא, ואז ודאי אסור. וגם להמתירין יש מקום לאסור עכ"פ מדרבנן, ואולי גם מדאורייתא, שכיון שרגילין לסוחטן היום - הרי הם כזיתים וענבים. וגם בשאר משקים יש אוסרים גם לצורך אכילה, ולפי"ז וודאי שיש לאסור לצורך שתיה, וע"כ אסור, עיי"ש.

ולפי"ז וודאי שהסוחט תפוזים היום הוי דאורייתא או עכ"פ ספק דאורייתא, שהרי רוב התפוזים עומדים לסחיטה. ולפי"ז יש לדון האם יהיה לזה דין משקה גבי נטילת ידים למאכל שטיבולו במשקה, [וע"ד שכתב אדמוה"ז שהטעם שזיתים וענבים - המשקין היוצאים מהם נחשבים משקין, כי רגילים לסוחטן; משא"כ בשאר פירות. ולפי"ז היום אולי גם שאר פירות עומדין למשקין וצ"ע].

בין חצות לאשמורות

כותב רביה"ז בסימן א' ס"ב מהדו"ב: "אבל ראוי לכל ירא שמים וכל החיל אשר נגע בלבו לקום בחצות הלילה ולקונן מעט במזמור על נהרות בבל וכיוצא בו (כמו שנדפס בסידורים) על חורבן בית המקדש וגלות השכינה כמ"ש קומי רוני בלילה לראש אשמורת וכמו שהקדוש ברוך הוא מקונן בעת ההיא ואומר אוי לי שהחרבתי את ביתי כו' וטוב מעט בכוונה מהרבות שלא בכוונה. ואח"כ לעסוק בתורה שבעל פה עד אור היום".

ס"ג: "ונודע כבר מה שהפליגו במעלה זו בספר הזוהר וכן אמרו בגמרא שחצות לילה הוא עת רצון וכמ"ש ויהי בחצי הלילה וה' הכה כל בכור וגו', וגם אמרו כל העוסק בתורה בלילה שכינה כנגדו שנאמר קומי רוני בלילה לראש אשמורת שפכי כמים נוכח ה', כלומר שכינה שרויה אצלך וראש אשמורת הוא חצות הלילה (ואם אינו יכול לקום בחצות יקום בראש האשמורה השלישית) וכל העוסק בתורה בלילה חוט של חסד משוך עליו ביום שנאמר יומם יצוה עליו חסדו ובלילה שירה עמי וזה הנקרא עבד ה' כמ"ש כל עבדי ה' העומדים בבית ה' בלילות".

השינוי בין המהדו"ב להמהדו"ק בולט לעין בהלכה זו. במהדו"ק אין רבינו מדבר ומזכיר כלל את הקימה בחצות ואמירת "תיקון חצות", המבוארת בזהר ובספרי המוסר והקבלה שהולכים בעקבות הזהר, כמו הראשית חכמה והאריז"ל. ורק מזכיר ההשכמה באשמורת הבוקר; לעומת זאת, במהדו"ב מאריך רבינו 'לשבץ' את דין קימה ו'תיקון חצות' - בחצות. לאמיתו של דבר, ענין זה אין צריך כלל לפנים, שהרי כפי שנקבע בעליל בכ"מ, הרי במהלך המהדו"ב קבע רבינו בשולחנו הלכות רבות שיסודן בספרי הקבלה, כהלכה פסוקה. וממילא אף הלכה זו נקבעה.

אך מלבד עצם הבאת הלכות תיקון בחצות הלילה, יש להבחין בעוד חילוק יסודי בעצם הגדרת ההלכה שקיימת בין המהדו"ב והמהדו"ק. גם במהדו"ק מובאת ההלכה של תפילה בעד חורבן בית המקדש באשמורת הבוקר; אך יש הבדל גדול בין המהדורות בגדר וקיום הלכה זו, במהדו"ק הלכה זו היא כפשטות ההלכה בטור, מיוסד על דברי אביו הרא"ש בתחילת ברכות, שמדובר בתפלה בעת רצון שהיא קודם אור הבוקר באופן "שיהא מיצר ודואג באותה שעה, ולשפוך תחנונים על חורבן בית המקדש".

ברם במהדו"ב, רבינו הזקן שינה את ההלכה מיסודו וכתב: "לקום בחצות הלילה ולקונן מעט במזמור על נהרות בבל וכיוצא בו (כמו שנדפס בסידורים) על חורבן בית המקדש וגלות השכינה, כמו שכתוב: קומי רוני בלילה לראש אשמורת וגו', וכמו שהקדוש ברוך הוא מקונן בעת ההיא, ואומר: או לי שהחרבתי את ביתי כו'". כלומר, שבמקום תפילה בעד החורבן, שמבואר במהדו"ק, יש כאן הלכה חדשה על קינה והתאבלות על החורבן.

וצ"ע, מהו גדר ויסוד הדברים?

שאלות ותמיהות בלשון ובמשמעות ההלכה

מלבד זאת יש להבין עוד נקודות תמוהות בהלכה זו:

א) רבינו מביא הגירסא בגמרא (ברכות ג, א) ש"הקדוש ברוך הוא מקונן ... ואומר אוי לי שהחרבתי את ביתי כו'". גירסא זו מצויה ב'כל בו' וב'שבלי לקט' וכן בספרי דבי רש"י וכן בספרים אחרים, אך הגירסא שבש"ס לפנינו היא "יושב הקב"ה ושואג כארי ואומר אוי לבנים שבעונותיהם החרבתי את ביתי ושרפתי את היכלי וגליתים לבין אומות העולם", וגירסא זו מובאת ברא"ש על הסוגיא, והרי הרא"ש הוא מקורו של הלכה זו, וצ"ע אפוא, מדוע בחר רבינו גירסא לא נפוצה כזו?

ב) בסעיף ג' מאריך רבינו לבאר עד כמה שהפליגו במעלה זו בספר הזהר. ומביא באופן יוצא מן הכלל אריכות גדולה על לימוד התורה בעת החצות ששכינה כנגדו, וצ"ע מאי משמיענו בזה?

ג) ועוד הרי בסעיף ב' מדבר על תיקון חצות בקינה בעת חצות הלילה, ואילו בסעיף ג' מביא על מעלת לימוד התורה בעת חצות, ומהו הקשר ביניהם?

ד) עוד יש לעיין, בסעיף ג' מביא שכך כבר מבואר בגמרא יבמות, שחצות עת רצון היא, ולכאורה מדוע הכניס רבינו מראה מקום יסודי זה רק בסעיף ג', שמדבר שם מלימוד התורה; ולא בעיקר ההלכה - בסעיף ב' המדבר מעצם תיקון חצות?

ה) בנוסף לכך יש לציין להשינוי שבין הפסוק "קומי רוני בלילה לראש אשמורת" כמו שהוא מביאו כאן, לעומת הפסוק כפי שהוא נדרש בהל' תלמוד תורה (פ"ד ה"ח). בהלכה שלפנינו מביא הדרש מסוף מסכת תמיד, ששכינה שרויה כנגדו; ואילו בהל' ת"ת מביא בשם המדרש (ויק"ר פי"ט, ה ומקבילות) את הדרש "אין רינה של תורה אלא בלילה שנאמר קומי רוני בלילה". וצריך להבין משמעות השינוי.

ו) זאת ועוד תמוה; רבינו מביא בהלכה ג' את הפסוק "קומי רוני בלילה לראש אשמורת שפכי כמים לבך נוכח פני ה'", כלומר שכינה שרויה אצלך". ומפרש רבינו מדיליה: "וראש אשמורת הוא חצות הלילה". ותמוה אפוא, הלא רבינו כבר הביא פסוק זה (המובא ברא"ש) לענין חיוב קינה בהלכה ב' "כמ"ש קומי רוני בלילה לראש אשמורת וגו'", ונשאלת השאלה מדוע לא פירט שם רבינו ש"ראש אשמורת" הוא חצות הלילה וחיכה עד הלכה ג'?

ז) ובמיוחד תמוהה ראייתו השלישית מ"כל העוסק בתורה בלילה חוט של חסד משוך עליו שנאמר יומם יצוה ה' חסדו ובלילה שירה עמו", דלכאורה איך זה קשור בכלל לעת רצון של חצות, הלא רבינו מביא הלכה זו ומימרה זו ממש בהל' ת"ת (שם) על חובת לימוד התורה בלילה סתם?

ח) ועוד יש להבין הגדרת רבינו (מהזהר): "וזה נקרא עבד ה' כמ"ש כל עבדי ה' העומדים בלילות" מה מתכוון רבינו בתואר זה, ומדוע לא הביא רבינו גדר זה בהל' ת"ת שם כשמדבר על לימוד התורה בלילה?

הבדל בין תפילה להשתתפות בצער השכינה כבי'

ונראה בזה. דהנה בפשטות החילוק, שהצבענו עליו בתחילת דברינו שקיים בין המהדורה קמא למהדורה בתרא, הם בעצם שני קיומים שונים נפרדים בעצם מהותם. לפי המהדורה קמא - מיוסד על הראשונים, הרא"ש, ומקורו מרב האי גאון כמבואר באשכול - הרי יש כאן קיום של עבודת תפילה על החורבן, בדומה לגדר של תפילה עבור בנין המקדש ומלכות בית דוד בתפילה י"ח ובעוד הזדמניות, שהיא תפילה ובקשה מאת הקב"ה עבור צרכינו כאומה, שכולל בין השאר בנין המקדש ומלכות בית דוד. מאידך במהדורה בתרא, הרי זה קיום של קינה והרגשת הצער של החורבן, כדוגמת קינתנו בתשעה באב, שאז אנחנו מתאבלים על העדר המקדש ולא בגדר קיום של תפילה אנו עושים זאת, אלא מדיני אבילות - להרגיש ולחוש את האבידה הגדולה.

יתר על כן נראה לומר. נראה שבתיקון חצות שהוא בעת רצון מיוחדת, האדם משתתף כביכול בשכינה. כמבואר בלשונו של רבינו שראוי לכל ירא שמים: "לקום ולקונן ... כמו שהקדוש ברוך הוא מקונן העת ההיא". דהיינו האדם משתתף בצער השכינה שמקוננת אז והוא עושה כמו השכינה ממש, וזהו הגדר של ה"עת רצון" שבחצות דוקא, שבעת ההיא מסוגל האדם להתייחד ולהתאחד עם השכינה. ולהיות כמוה כבי'. אולם במהדורא קמא כל הגדר של ה'עת רצון' הוא להתפלל באותה שעה ש"התפילה שיתפלל באותה שעה על החורבן והגלות רצויה וקרובה להתקבל". דהיינו שהוא זמן שהתפילה מתקבלת בו - רעיון שרבינו אינו מביא כלל במהדו"ב.

לפי זה מובן היטב הבדלי הגירסא בין שתי המהדורות. במהדו"ב נוקט רבינו שהקב"ה אומר "אוי לי שהחרבתי את ביתי", כי כאמור במהדו"ב גדר הקינה שהאדם משתתף בצער השכינה, שהשכינה כביכול מקוננת על העובדה שהיא החריבה את ביתה, והאדם המתדמה לשכינה אף משתתף עמה לקונן על כך. ברם במהדו"ק הקב"ה מיצר וזוכר את החורבן כמאורע שעשו בני ישראל בעצמם, כמבואר בלשון רבינו שם "זוכר לחורבן בית המקדש" שאירעו לבנ"י ועל ידם. וברא"ש (מקור רבינו שם) אף מביא על כך לשון הגמרא כפי הגירסא הנפוצה: "אוי לבני שבעוונותיהם החרבתי את ביתי". ומכיון שהקב"ה מיצר, מרחם אז על בניו לכן אז היא עת רצון שהתפילות יתקבלו.

שני סוגי עת רצון: של גילוי שכינה ושל עת קבלת תפילה

מעתה נראה אף להניח עוד הנחה. שעצם גדרה של העת רצון במהדורה בתרא שונה באופן יסודי ומהותי מגדרה של העת רצון שבמהדורא קמא. לפי המהדו"ב העת רצון היא עת רצון כללית של גילוי השכינה, ומכיון שאז היא עת של גילוי השכינה, הרי אז הוא גם הזמן המתאים להשתתף עם צערה של שכינה. כנגד זה במהדו"ק יסודה של העת רצון היא, שמכיון שהקב"ה זוכר את בניו ומיצר על כך, לכן אז הזמן מהווה עת רצון מיוחד רק לכך שהתפילות יתקבלו, דוגמה לעתות הרצון של זמני תפילה של תפילות היום, שהן עתות רצון מיוחדות לתפילה דוקא.

וממילא מובן מזה היטב מה שביארנו, שבמהדו"ב גדר האמירה היא הקינה הבאה מצד גילוי השכינה והשתתפות בצערה, ואילו במהדו"ק שכל ענין החלפת האשמורות היא רק עת תפילה, לכן אין כאן שום גדר של קינה רק בקשה ותחנונים.

ויסוד זה שבעת רצון של גילוי השכינה הזמן מתאים להשתתפות בצער השכינה בא אכן לידי ביטוי גם בזמנים אחרים של גילוי השכינה, כמו ביום הכיפורים שבעת אמירת עבודה בתפילת מוסף שמזכירים בה חורבן הבית ונפילתה, והדבר מפליא מאד - מה הקשר בין יום כפרה ויום סליחה לקינות שזמנם תשעה באב? אולם אנו רואים כאן היסוד האמור, שבעת גילוי שכינה אנו 'מזדהים' כביכול עם השכינה ומשתתפים בצערה. כלומר אין כאן התאבלות של אבידה כמו מי שמתו לפניו, כמו בתשעה באב, אלא שבעת גילוי שכינה אנו באורח ממילא חשים ומרגישים צערה של השכינה. וזהו שביום הכיפורים אנו מקוננים, דוקא בגלל גילוי השכינה.

ועוד עת רצון שאנו רואים בה יסוד זה, היא באמירת ויהי רחום בב' וה' שחלק גדול של התפילה הוא ש"ירושלים ועמך לחרפה", "ואל תעשה עמנו כלה כחטאותינו בגלותינו", דלכאורה מדוע התחנונים הללו עיקרם גלות וחורבן הבית, ולא תחנונים וסליחות על חטאים פרטיים כמו התחנון של כל ימי השבוע (ובמיוחד לפי נוסחת רביה"ז שבשאר ימי השבוע אין אומרים כלל "שמור שארית ישראל וכו'")? אך יעויין בטור (סי' קלד) שכותב בטעמו של דבר: "ומה שמוסיפין תחנונים בב' וה' לפי שהם ימי רצון לפי שמ' יום קבלת לוחות אחרונות שהיו ימי רצון, עלה משה רבינו ביום ה' וירד ביום ב' [כמבואר בתנחומא וירא טז(מהד' בובער), שמובא בראשונים]'".

מהו אפוא גדר העת רצון ביום ב' וה'? גילוי השכינה של מתן תורה ביחד עם סליחה (וראה במדרש שם שמקשר זה עם יום הכיפורים, שהרי בי' בתשרי ביום ב' בשבוע, ירד משה מן ההר בלוחות שניות ולכן אז נקבע לדורות יום הכיפורים). ואם כן מובן כמין חומר, מדוע תחנונים אלו כוללים בתוכם הזכרת צער וקינות על החורבן, כי הרי כאמור זוהי מהותו של גילוי השכינה המחייבת השתתפות עם צער השכינה.

לימוד התורה כהתגלות והשתתפות בשכינה

עם האמור מתבאר היטב משמעותו של סעיף ג המדבר מענין לימוד תורה בלילה. דהנה לימוד התורה בניגוד לשאר המצות יש בו יסוד של גילוי השכינה. דבשאר מצות הרי אלמלא הברכה שעליהן אין שום דין קדושה כלל בהן כמבואר במס' תרומות (פ"א מ"ו) ובשבת (ג, א) ונפסק כך ברמב"ם (הל' תרומות פ"ד ה"ד) דערום אינו תורם תרומה מצד שאינו יכול לברך, הא מצד עצם המצוה כשאינו מברך, כמו בדמאי (כמבואר בשבת שם) שאינו מברך בו, יכול לתרום ערום הרי שבעצם המצוה אין בו קדושה וכן מבואר בחלה פ"ב ובברכות כד, א שהכיסוי מפני הערווה הוא רק בגלל הברכה אך לא עצם ההפרשה כמבואר ברש"י ד"ה וקוצה, וברמב"ם (בכורים פ"ה הי"א). ולכאורה כל הדינים של איסור ערווה היא רק לגבי לימוד התורה אך לא במצוות שמותר לתת צדקה למשל במקום מטונף. (והרי זה ההבדל בין תשמישי קדושה שבאה מצד קדושת התורה או קדושת השם, לבין קדושת המצות, ויש להאריך הרבה בזה ואכמ"ל).

אולם בלימוד התורה הרי עצם הלימוד הוא קיום של קדושה אפילו בלי ברכה, ולכן טמא לא ילמוד (כמבואר בשוע"ר סימן א ס"ו). ובסי' פה ס"ב לגבי הרהור במבואות מטונפות, ובסי' צב ס"א לגבי צריכת נקבים, ולגבי נטילת ידים שם ס"ז. והדבר פשוט ואינו צריך לפנים. יתר על כך בלימוד התורה מופיע גילוי והשראת השכינה. כמבואר במשנה ערוכה (אבות פ"ג מ"ו) "עשרה שיושבין ועוסקין בתורה שכינה שרויה ביניהם .. ומנין אפילו אחד שנאמר וכו'. הרי שיש כאן גילוי השכינה ממש. וכן כמבואר בברכות (ח, א) משחרב בית המקדש אין לו להקב"ה אלא ד' אמות של הלכה", ומכאן שקדושת בית המדרש גדולה מקדושת בית הכנסת כמבואר שם.

ולפי זה מובן היטב ענין לימוד התורה בלילה בחצות, כי מכיון שייסדנו שגדר תיקון חצות לפי המדו"ב עיקרו הוא העת רצון של התגלות השכינה, הרי לימוד התורה כפעולה של גילוי והשתתתפות בשכינה (כמבואר בתניא פ"ה) מצטרף היטב כחלק בלתי נפרד של עבודה זו. ואדרבה, עיקר עבודת הלילה היא לימוד התורה כמבואר בזוהר המשבח בעיקר את לימוד התורה בלילה, כי כאמור זוהי מהותה ותוכנה של העת רצון - גילוי השכינה.

מעתה אף השאלות האחרות ששאלנו מתיישבות היטב. א) מובן הקשר שבין קינה שבחצות לבין לימוד, כי לפי המהדו"ב שניהם גדר אחד להם - גילוי השכינה. ב) וכן מתבאר מה ששאלנו, שמכניס עיקר המקור של חצות כעת רצון מהגמ' בסעיף ג' דוקא? כי הרי דוקא בסעיף ג' כשמדבר על לימוד התורה מתברר היטב משעות של תיקון בחצות שהוא עת רצון לגילוי השכינה ולא לזמן תפילה. אולם עדיין יש להבין השינויים בין הת"ת לכאן אך באמת בהל' ת"ת דין אחר לגמרי בגדר לימוד התורה בלילה, וכבר התארכו הדברים לכן אסיים כאן. ויש עוד להאריך לבסס כל יסוד ויסוד ואכמ"ל.

כתב אדה"ז בסידורו: סדר לבישת טלית גדול, "בשעה שבודק הציצית של טלית גדול קודם ברכתו יאמר זה: ברכי נפשי וכו'".

ולכאו' יש לדקדק בכפל הלשון "קודם ברכתו", הרי כבר כתב דהוא בשעה שבודק הציצית, וא"כ פשוט הוא דקאתי' קודם ברכתו, וכמש"כ אדה"ז בקטע שלפנ"ז שהבדיקה היא לפני הברכה, וא"כ מה מוסיף בזה שוב "קודם ברכתו (יאמר זה)".

ולכאו' י"ל דבא להשמיענו דאפי' אם לובשו בלי בדיקת הציצית (וכגון כשכבר הניחו פ"א באותו יום, וכדו') מ"מ יאמר 'ברכי נפשי' קודם ברכתו, דאין אמירתו שייך למעשה הבדיקה דוקא, אלא כהכנה לעטיפתו הוא, וזהו דקא מוסיף ד"קודם ברכתו" יאמר זה.

ובאמת בסידור עם דא"ח איתא: "בשעת בדיקת הציצית יאמר זה", הרי שאכן הושמטו המילים "קודם ברכתו", וכ"ה בסידור 'תורה אור' ובלשון הסידור שבסוף שו"ע אדה"ז ח"א. וא"כ יש לברר במש"כ בסידור שלפנינו ('תהילת ה') אם הוא אכן לשון אדה"ז, או שניתוסף לאח"ז ע"י המדפיסים וכיו"ב.

ועכ"פ לפי"ז אפשר שרק בשעת בדיקת הציצית יאמר "ברכי נפשי", אבל כשמתעטף בלי בדיקת הציצית (כנ"ל) יל"ע האם גם אז המנהג לומר 'ברכי נפשי'.

ובאמת דמצינו חילוקי מנהגים בזמן אמירת 'ברכי נפשי', דבסידור 'קול יעקב' (לר' יעקב קאפיל) הובא לאמרו לאחר הברכה ולאחר העטיפה, הרי שאינו שייך להבדיקה כלל, ובכל אופן שמתעטף אומר ברכי נפשי. אך בקיצור של"ה, וכן בסידור יעב"ץ כתבו כמנהגינו לאמרו בשעת הבדיקה, (וכ"כ במ"ח דף נג אות ה, ובס' שערי תפלה עמ' ט בשם כמה אחרונים, ועי' בלקוטי מהרי"ח עמ' כז).

וראה בפסקי דינים להצ"צ עמ' סט [תז] בטעם אמירת פסוקים אלו, ע"פ מש"כ רבינו בחיי פ' תצא עה"פ 'גדילים תעשה לך', שהוא רמז למש"כ 'ה' אלו-ה גדלת מאוד', וכן 'הוד והדר לבשת' ע"ד שארז"ל ש'נתעטף הקב"ה בטלית לבנה וכו' עיי"ש, (וכטעם הצ"צ כתב גם בלקוטי מהרי"ח שם), ומשמע שאין אמירתו שייכת לבדיקת הציצית דוקא אלא לעיקר עטיפתו, וא"כ לכאו' יש לאמרו בכל פעם שמתעטף בטלית, ועצ"ע.

בגל' תשצה (מדור 'אגרות קודש' עמ' 63) כתבו "בענין עשיית עירובין לפי דעת כ"ק אדמו"ר זי"ע", והעירו שבדברי רבינו זצ"ל יש פנים לכאן ופנים לכאן.

ויש להעיר בזה, כי כן מצינו גם באגרות-קדשו של אדמו"ר הרש"ב נ"ע, שבשנת תרס"ט כתב כי "אנחנו באסיפתינו החלטנו לבלי לבקש בדבר העירובין מפני הגרעון שיש בזה, שע"י היתר ההוצאה מוציא גם שירעם ומחסה א"ע בו וכה"ג, ובד"כ משתכח עי"ז איסור ההוצאה מרשות לרשות בש"ק" (אג"ק ח"ב עמ' תלט).

ואילו לשנה הבאה כותב הרבי, בדבר הבקשה מהממשלה "להתיר לעשות עירובין בכל עיר" (שם, עמ' תקיז).

- אדמו"ר הרש"ב עצמו לא הי' מטלטל בליובאוויטש (אף שהי' שם עירוב), ואפילו לא ביום-טוב!

בגליון תשצה (עמ' 99) הערתי במ"ש אדמו"ר הזקן והמגן אברהם בשו"ע סוף סשי"ט בענין איסור המחבץ בשבת, שהעתיקו לשון רש"י בשבת (מה,א ד"ה המחבץ), ושינו מ"קיפוי" לקום.

והעירני חכם אחד שדברים אלה טעות הם, כי אין המג"א ואדה"ז אומרים פירוש חדש ברש"י, אלא שזו היתה גירסתם ברש"י (שהרי הביאו זה מהמגיד משנה (לרמב"ם הל' שבת פ"ז ה"ו), וכך הוא גרס ברש"י). וגם במהרש"ל ובמהר"ם על אתר מוכח שהיתה שם גירסא "קום" במקום "קיפוי" כמו שהוא לפנינו.

אבל בהבנת הדברים יש לעיין עדיין, שהרי הרמב"ם בהלכות נדרים (פ"ט ה"ח) וכן רש"י והרא"ש והר"ן (הובאו גם בבית יוסף יו"ד סרי"ז ד"ה מהכרוב בסופו) כתבו בפירוש ש"קום" אינו הקיפוי אלא מי החלב. [ולכאורה זהו הטעם ששינו את הגירסא מ"קום" ל"קיפוי"].

ואבקש מקוראי הגליון להעיר בזה.

בגליון העבר האריך הרב שד"ב לוין שי' בענין ברכה על פארבייסן שאחר שתיית יי"ש. וחלק לב' שאלות: א) לברך על ה"פארבייסן" הגם דאפשר שזה "טפל" כיון שבא למתק היי"ש1. ב) האם ניתן להקדים ה"פארבייסן" לברך עליו בפ"ע כשהיי"ש חביב עליו.

בענין הא' היה נראה לחלק: אם ממשיך מה"פארבייסן" לאחרי השתיה לתענוג ולכן אין זה נכלל בברכת העיקר. ומעיר שכמדומה שאין נוהגים לחלק ובכ"ע מברכים על הפארבייסן ברכה הראויה לה, יש להבהיר - שהא דכ' השל"ה ואדמה"ז דיש למנוע מלאכול לפת למתק השתיה הוא רק כשכוונתו רק למתק השתיה ואוכל ממנו מעט אבל אם אוכל יותר מזה וכוונתו גם להפת אז בפשטות אין למנוע מזה ויברך עליה בפ"ע.

בענין הב' שקו"ט בביאור דברי אדמה"ז בזה, היוצא מדבריו שהמנהג בזה להקדים ה"פארבייסן" הוא לפי שיטה ב' בסבה"נ.

- יש להוסיף להעיר: דאולי דברי אדמה"ז בזה הוא רק כשאוכל מעט דבזה ב' דעות בדבר אבל כשאוכל קצת יתר לתענוג נראה שלכו"ע יכול (ויצטרך?) להקדים בברכה עבור ה"פארבייסן" כיון דבוודאי אינו טפל אל היי"ש לענין זה, ועוד: נראה יותר בדברי אדמה"ז שלאלו ש"לעולם" ובדרך כלל חביב עליו ה"פארבייסן" יותר (אף אם עכשיו היי"ש חביב יותר) שבודאי יכול להקדים לברך על הפארבייסן (כבסבה"נ פ"י הט"ו) ומדת חסידות יהיה בזה כבהלכה יד (אפי' כשאוכלו רק למתק השתיה). ובזה לא מדובר הב' דעות בסבה"נ. (ורק לאלו שלעולם ובדרך כלל היי"ש חביב יותר מה"פארבייסן" לאלו נראה פסק אדמה"ז שבימות החול לא יברכו עליהם בנפרד אלא בשויו"ט יש לסמוך עליהם).