שו"ע או"ח ס' טז סעיף א, שיעור טלית שיתחייב בציצית שתכסה בו אורך וברוחב ראשו וגופו כו', עיין מג"א תחילת הסימן "וכתב מט"מ בשם המהרי"ל דיש לעשות הכתפים רחבים דלא ליתי אוירא דהאי גיסא ודהאי גיסא ויבטל ליה" ע"כ. אבל עיין במחצית השקל שכותב שלשון המ"א הוא לשון מושאל ועיקר הטעם שיהיו ניכרים היטב ויהיו על הכתפיים ג"כ תורת בגד ולא שם הדיעות אבל אוירא דהא גיסא ודהאי גיסא לא שייך כאן לפמ"ש התוס' בעירובין דף י' עמוד ב' הובא במ"א לקמן סי' שס"ב ס"ק טז.

ומקור המ"א בסי' שסב הוא מהריצב"א בתוס' עירובין י' ע"ב ד"ה "אצבעיים ושני שלישים ריוח באמצע" דכותב שם וז"ל "לא שייך בעור העסלא שהוא כלי, אתי אוירא דהאי גיסא ואוירא דעלמא ומבטל ליה אלא במחיצות קבועות, ... כדלעיל ולקמן בפירקין גבי מקיפין בחבלים וריצב"א מפרש דאוירא דעלמא לא אמר דאתי ומבטל ליה אלא באויר שאני חושבו כסתום כההיא דלעיל דחשיב האויר של עשר כסתום ובמקיפין בחבלים אוירא דלמעלה מעשר חשוב כסתום אבל האויר שאינו מן המחיצה אינו מבטל וכן משמע (לעיל ה, א) דקאמרי רבי אמי ורבי אסי יש שם פס ארבע מתיר פירצה עד עשר ולא אמרינן אתי אוירא דהאי גיסא ודעלמא ומבטלי ליה כו'". עכ"ל התוס'.

והנה גם המ"ב והערוך השלחן מסכימים לדעת המחצית השקל דלא בעינן שרוחב הכתפים יהיו רחבים יותר מהנקב, ומה שכותב מט"מ בשם המהרי"ל - דלא ליתי אוירא דהאי גיסא ודהאי גיסא - הוא לשון מושאל. אבל רבינו בס' טז סעיף ב מביא דברי המ"א בפשוטן "יזהרו לעשות בטליתות קטנים הכתפיים רחבים דהיינו החתיכות המוטלות על כתף כי היכי דלא ליתי אוירא דהאי גיסא ודהאי גיסא ולבטל ליה". והנה, כל המכיר דרך הדייקנות של רבינו מבין שקשה ביותר לומר שכוונת רבינו הוא לשון מושאל, ולכאורה דעת רבינו שצריך ליזהר שחלק הבגד של כל כתף צריך להיות רחב יותר מהנקב - דבר שקשה למצוא בטליתות קטנים הנמצאים בזמנינו, אפילו אותם הנעשים לפני שיטת חב"ד! ולכאורה צריך להבין הבנת רבינו באותן המקומות שמהם הביא תוס' ראיה לדבריו שלא שייך באויר דעלמא אתי אוירא דהאי גיסא ודהאי גיסא.

והנראה לומר שרבינו תופס דברי המהרי"ל המובאים ברמ"א כפשוטן, משום שיש מקום לומר שיש חילוק גדול בין האויר שבין כתפי הבגד ובין המקומות המובאות בתוס' בנוגע למחיצות דלא אמרינן אתי אוירא בעלמא לבטל המחיצות, ולדוגמא בעירובין דף ה, א - במקום שיש פס ארבע שהוא מתיר הפירצה עד עשר ולא אמרינן דאתי אוירא דהאי גיסא ודעלמא לבטל האויר, היינו משום באויר נעשה חלק ממחיצות המבוי וע"כ האויר דעלמא שאין לו שייכות להמבוי אינו יכול לבטלו, משא"כ בכתפי הבגד כיון שלא נעשה חלק ממחיצה ע"כ לא הוה חזק כ"כ, וע"כ אמרינן שאתי אוירא דהאי גיסא ודעלמא ומבטלי הנקב.

וכמו כן י"ל שסובר המהרי"ל דמהא דלא אמרינן גבי עסלא אתי אוירא ומבטל הנקב (שם בעירובין) לא הוה ראיה לטלית, מכיון שהגמ' מדבר שהנקב לא היה יותר גדול מצד הנקב, עיי"ש. משא"כ בט"ק במקום שהנקב יותר גדול מהכתפיים אז שפיר אמרינן אתי אוירא כו'.

ואיך שיהיה הפירוש במס' עירובין קשה לומר שרבינו סובר כהמחצית השקל והרמ"א והערוך השלחן, וע"כ צריך ליזהר שהט"ק יהי' באופן שהנקב שבאמצע לא יהיה רחבו יותר משום אחד מכתפי הבגד - והוא דבר שהרבה מוכרי ט"ק אינם יודעים מזה (אפילו אותם המוכרים ט"ק הנעשים לפי דעתם כפי שיטת רבינו).

בשוע"ר סי' קצ ס"ה: אע"פ שמצוה מן המובחר שכל המסובים יטעמו מכוס של ברכה א"צ לטעום מכוס המברך אלא יכול כל אחד ליתן כוסו לפניו. ויותר טוב לעשות כן אם אפשר לפי שכוס המברך הוא פגום לאחר ששתה ממנו המברך. ואף שאפשר לתקנו ע"י שיוסיפו בו יין לשתות כל אחד ואחד מהמסובין מ"מ יותר טוב שיטעימו מיין של ברכה שכשיש לפני כל אחד ואחד כוסו בשעת ברכת המזון הרי כולם הן כוסות של ברכה כמו כוס המברך. ואם לפני המסובין הן כוסות ריקנים יכול ליתן מכוס הברכה מעט לכל כוס וכוס שלהם אחר שבירך בורא פרי הגפן קודם שתייתו כדי שיטעימו מכוס שאינו פגום ואין בזה משום הפסק בין ברכה לשתיה כיון שהוא לצורך שתיית המסובים ומה שהוא מברך הוא כאלו הם מברכים שהרי הם יוצאים בברכתו וכן אם כוסות שלפניהם מלאים אלא שהם פגומים יכול לשפוך מכוס שלו לתקנם קודם שישתה.

פירט כאן רבינו חמשה אופנים איך אפשר לחלק את הכוס של ברכה לפני המסובים (ועד"ז הוא בכוס של קידוש, אלא שבסי' רעא סכ"ט קיצר, וכאן פירט יותר):

א) שכל המסובים יטעמו מכוס של המברך אחרי שיטעם הוא - שהוא המנהג הכי נפוץ היום, ובכל התקופות. וגם רבינו כאן אינו שוללו, אלא כותב בסגנון הפוך ש"אין צריך לטעום מכוס המברך אלא יכול כל אחד ליתן כוסו לפניו. ויותר טוב לעשות כן אם אפשר".

ב) שכל אחד מהמסובים יהיה לפניו כוס יין, שישתה ממנו אחרי שסיים המברך את ברכתו. אופן זה נזכר בירושלמי ברכות פ"ו ה"א, ומשם הובא לפוסקים. אמנם לא ראינו ולא שמענו מי שינהג כן, למרות שכותב כאן רבינו "ויותר טוב לעשות כן", שכן כתב הט"ז בסי' קפב ס"ק ד "על כן יותר טוב שכל אחד יהי' לו כוס מיוחד אם אפשר".

ג) שאחר שהמברך שותה הוא מוסיף יין לכוס שלא יהי' פגום, ואז נותן ממנו למסובין לשתות. וכן נהג אדמו"ר זי"ע בחלוקת כוס של ברכה (שהיה קהל רב, ולא סגי בלאו הכי). ויש נוהגים כן גם בקידוש. מ"מ כותב רבינו הזקן, שאופן השני הנ"ל הוא "יותר טוב" מאופן השלישי שלפנינו (מפשטות לשונו נראה הטעם כי היין שנוסף מהקנקן אינו כוס של ברכה כל כך; אבל בגמרא ברכות נא, ב משמע שגם היין שבקנקן שעומד על השלחן הוא כוס של ברכה).

ד) שבעת הברכה יש לפני כל אחד מהמסובין כוס יין פגום, ואחרי הברכה שופך מכוסו לכוס שלהם לתקנם. אפשרות זאת נזכרת לראשונה בתוס' ברכות מז, א סוף ד"ה אין, ומשם לכמה פוסקים ולשו"ע סי' קפב ס"ד וסי' רעא סי"ז. מנהג זה לא ראינו ולא שמענו, וגם אינו מובן כל כך, כיון שכל אחד ממלא כוסו לפני הברכה (בפרט בקידוש), מדוע א"כ יהי' היין שבכוסות אלו פגום.

ה) שלפני שתיית המברך נותן מכוסו מעט לכל כוס וכוס של המסובים ואח"כ שותה הוא מכוסו והם מכוסם. אופן זה נזכר בחידושי הרשב"א ברכות מז, א ד"ה אמר רב יהודה ובשו"ע סי' קצ ס"א. רבינו אינו כותב כאן שכדאי לעשות כן רק "ויכול ליתן". אמנם בתקופה האחרונה יש המרעישים עולמות שכך צריך לנהוג, ואפילו יש שמועה שכך נהג כ"ק אדמו"ר זי"ע בביתו (אלא שיש המפריכים אותה שמועה, ואומרים שנהג כאופן הראשון הנ"ל). אמנם גם הם מודים שמנהג זה אינו נפוץ כלל, ואשר המנהג הנפוץ באנ"ש הוא כאופן הראשון הנ"ל. וההכרח לבאר את הטעמים שלא רצו להנהיג כאופן החמישי הזה:

(א) החשש הראשון במנהג זה מבואר בשוע"ר כאן גופא (אף שמתרץ מנהג זה שיהי' כהלכה): ואין בזה משום הפסק בין ברכה לשתיה כיון שהוא לצורך שתיית המסובים ומה שהוא מברך הוא כאלו הם מברכים שהרי הם יוצאים בברכתו.

את השאלה והתירוץ הזה על המנהג הזה לא מצאתי לע"ע בפוסקים שלפני רבינו הזקן, ועיקר הקושיה בזה היא ממה שנפסק בב"ח וט"ז סי' קסז ס"ק טו ובשוע"ר שם ס"כ (לענין בציעת הפת): אבל הוא לא יתן להם כלל קודם שיטעום שלא להפסיק, בשהיית נתינה זו בין ברכה לאכילה שלא לצורך שהרי הם אינם רשאים לטעום מה שנותן להם עד שיטעום הוא תחלה.

וא"כ גם כאן בחלוקת היין הוי לכאורה הפסק בין ברכה לשתייה. ומתרץ על זה רבינו, דהכא שאני שהוא לצורך שתיית המסובים, שהרי אם יתן להם אחרי שתייתו יהי' היין פגום (משא"כ בחלה). והיינו אשר היתר זה, שלא יהי' זה הפסק, הוא רק מחמת ההכרח שבזה, ויש להשתדל שלא יפסיק יותר מההכרח.

(ב) החשש השני במנהג זה הוא, שלפעמים יש מסובים רבים בשלחן, וחלוקת היין מכוס המברך אינה מספיקה, עד שצריך להוסיף יין מהקנקן לכוסו ומכוסו לכוסות המסובים. כבר נתבאר לעיל שיין הקנקן איננו כל כך כוס של ברכה, אבל באמת יש כאן חשש גדול יותר, שלכמה דיעות אין ברכת היין של המברך חלה על היין שבקנקן עד שלפעמים צריך לברך שוב ברכת בורא פרי הגפן וברכתו הראשונה הוי לבטלה (כמבואר בשוע"ר סי' רו סי"א). ומטעם זה טוב יותר שישתה מיד ואח"כ ימזוג לבני ביתו, ואף אם לא יספיק להם ויוסיף מהקנקן אין בזה שום חשש. אמנם חשש זה הוא רק לכתחלה, שבדיעבד אינו צריך לחזור ולברך (מטעם המבואר שם סי"ב. סדר ברה"נ פ"ט ה"ח. קו"א סי' רעא ס"ק ח).

(ג) החשש השלישי במנהג זו הוא, שבימים שאינה בטהרה אסור לו למזוג יין לכוסה, אפילו אם הוא כוס של ברכה, כמבואר בשו"ע יו"ד סי' קצה סי"ג. ומבואר שם ס"ד שההיתר הוא רק שהיא תשתה משיורי כוסו, או יותר טוב שהיא תמזוג משיורי כוסו לכוסה ותשתה.

ובאמת יש עוד צד היתר, כשיש עוד בני בית, שאז אין הוא מוזג לה כוס המיוחד לה כי אם כוס כללי, והיא שותה אחרי שאר בני הבית (כמבואר שם סי"ג). אמנם אין שום היתר לזה בתקופה הראשונה שאחרי החתונה, שאין עוד בני בית. ואפילו כשיש עוד בני בית, הרי מבואר שם שיש ליזהר שלא למזוג לה כוס המיוחד לה, וגם אז יש ליזהר שהיא לא תשתה מהכוס ששלח כי אם אחרי שאר בני הבית. וכל זאת קשה מאד להזהר.

ואפשר שמחמת כל הטעמים והחששות הנזכרים נהגו אנ"ש במנהג הנפוץ, שכל המסובים יטעמו מכוס של המברך אחרי שיטעם הוא.

בהל' ת"ת לאדה"ז בפרק ב' בס"ט ואילך מבאר סדר הלימוד לאדם "שאינו יכול ללמוד ת"ת הרבה מאד", שכל לימודו צריך להיות בלימוד המביא לידי מעשה שהן הלכות הצריכות לכל אדם וכו', ע"ש בארוכה.

ובסי"א מבאר שבאם יכול לקבוע לו שעה גדולה ללימוד אחר ויספיק לו שאר היום לחזור על לימודו המביא לידי מעשה "אזי חייב להוסיף מעט מעט ללמוד בשעה זו הלכות אחרות ... אף מצוות שאינן נוהגות כמו קדשים וכיו"ב". ומבאר שם שיש קדימה לסדר קדשים, ע"ש. "ואח"כ במשך הזמן אם יוכל להוסיף עוד בשעה זו ... יעסוק בסדר טהרות וזרעים והם קודמים לסדר מועד נשים נזיקין מאחר שכבר עסק הרבה בלימוד המביא לידי מעשה שהן הלכות השנויות בג' סדרים אלו (לבד ברכות וחולין ונדה)".

ובספר הערות וציונים להל' ת"ת להגרמ"ש אשכנזי שי' כתב ע"ז: "ולא נת' מ"ש מסכתות אלו מכו"כ מסכתות בסדר מועד כמו שבת פסחים וכיו"ב", והניח בצ"ע.

ולפענ"ד הדברים פשוטים: דכוונת אדה"ז לומר דישנם מסכתות הנמצאים בסדר זרעים וקדשים וטהרות שכבר נלמדו במסגרת "הלימוד המביא לידי מעשה", והוא ברכות השייך לסדר זרעים, וחולין השייך לסדר קדשים, ונדה השייך לסדר טהרות. וממילא כשיש לו לאותו אדם זמן ללמוד עוד ענינים שאינם נוגעים למעשה ואומרים לו שעכשיו יש קדימה לסדרי זרעים קדשים וטהרות על סדרי מועד נשים נזיקין - משום שבהם כבר עסק הרבה בלימוד המביא לידי מעשה - הנה ע"ז מבהיר אדמוה"ז שלא כל המסכתות שבסדרי זרעים קדשים וטהרות קודמים כעת למועד נשים נזיקין, אלא ישנם "ברכות וחולין ונדה" שהם דומים למועד נשים ונזיקין משום שגם בהם הרי "כבר עסק בלימוד המביא לידי מעשה", וממילא זה שעכשיו יש קדימה לסדרי זרעים קדשים וטהרות הכוונה היא "לבד מברכות וחולין ונדה", וק"ל.

ומה שהרב אשכנזי שי' נתחבט בזה הוא משום שהבין באו"א את התיבות "לבד ברכות וחולין ונדה", ע"ש בדבריו, אך באמת הפי' הוא כמבואר לעיל, והכל א"ש.

בספר הנ"ל על הל' ת"ת בפ"ב סי"ב (בהע' /7א ובהע' /9ג) הקשה מדברי הרשב"א (ברכות טו, ב) דבהרהור הלב לא שייך לשון, והתהל"ד בסימן סב מדייק מזה ד"הרהור" אין הכוונה שמהרהר התיבות כמו שהן נקראין, אלא שמהרהר כוונת הענין ובזה אין שייך לשון.

והקשה הרב אשכנזי איך זה מתאים עם המבואר בדא"ח החילוק בין "הרהור" ל"מחשבה", דהרהור הוא שמהרהר צירופי אותיות הדבור, ומדוע אין שייך בזה לשון, והניח בקושיא.

ואשתמיטתי' שכבר ביאר ענין זה כ"ק אדמו"ר באג"ק (ח"ז עמ' קצב) במענה להגר"י הוטנר ז"ל שהקשה כן, וע"ש התי', וכנ"ל בקובץ תתז בארוכה.

כוונה בתקיעות

בסי' תקצ סעיף יח "כל מקום שנת' שצריך לחזור ולתקוע גם תקיעה ראשונה של הבבא אם לא נזכר מהטעות עד לאחר שתקע תקיעה אחרונה של הבבא, אותה תקיעה אחרונה עולה לו במקום תקיעה ראשונה וגומר משם ואילך על הסדר".

ולדוג' אחד המקרים שמבוארים בסעיף טז - העומד בסדר תש"ת ותקע תקיעה ושברים וטעה ותקע תרועה ולאח"ז תקיעה אחרונה ונזכר בטעותו, שאז צריך להתחיל מתחילת הבבא, דע"ז כ' אדה"ז בשם המג"א שהתקיעה אחרונה שעשה עולה לו בשביל תקיעה ראשונה.

ולכאורה בסעיף ג כותב "אין תקיעה אחת עולה לב' סדרים תשר"ת ותש"ת לפי שהמצוות צריכות כונה, ואם נתכוין בתקיעה זו להשלמת סדר תשר"ת אינה עולה להתחלת תש"ת, שאם תש"ת עיקר המצוה א"כ כשנתכוין בתקיעה זו להשלמת תשר"ת לא תקע לשם מצווה כלל". ומשמע שהעומד בסדר תש"ת ותקע שברים וטעה ותקע תרועה ותקיעה, ולאח"ז נזכר, הרי שהתקיעה אחרונה לא יכולה לעלות לו במקום תקיעה ראשונה של תש"ת כי תקע אותה כתקיעה שלאחרי שברים תרועה? שהרי אינו זוכר שהוא עומד בתש"ת כי אחרת לא הי' תוקע תרועה, וא"כ תקע לאחרי שברים ותרועה כנ"ל?

ואולי אפ"ל שלכן בס"ג כ' אדה"ז במפורש "אם נתכוין בתקיעה זו להשלמת תשר"ת", כלומר דאוחז בתשר"ת ומתכוין במפורש בתקיעה הזו לשם השלמת תשר"ת, ולכן היא פסולה לתש"ת. משא"כ בסעיף טז אואפ"ל שאינו מתכוין במפורש בתקיעה לשם השלמת תשר"ת - דאולי מכך שטועה ועושה תרועה משמע שתוקע סתם ואינו זוכר באיזה סדר הוא. ומאחר דהתקיעה אחרונה היתה סתם ולאו דוקא לשם תקיעה שלאחר שברים-תרועה, לכן היא יכולה גם לעלות לתש"ת. ועצ"ע.

תקיעה שלאחר שברים-תרועה

בשו"ע סי' תקצ סעיף א "וכל תרועה צ"ל פשוטה לפניה ופשוטה לאחריה". ויעויין בשו"ת 'גליא מסכת' דמבאר שהענין והמטרה של התקיעה היא בשביל התרועה, ובלי התקיעה התרועה אינה מושלמת. שהתרועה היא טובה רק כשיש תקיעה לפניה, ולא שהתקיעה היא ענין בפ"ע אלא היא מגיעה בשביל התרועה.

ועיין בהעו"ב תתה (ע' 65) שמדייק הר"ש זאיאנץ שכן לומד גם אדה"ז בסי' תקצ.

והנה בזה גופא חקר ה'גליא מסכת' האם יש הבדל בין התקיעה שלפני התרועה להתקיעה שלאחר התרועה. שהתקיעה לפני התרועה ענינה הקדמה לתרועה אבל התקיעה שלאחרי התרועה ענינה הוא סיום לתרועה. או שאין הבדל ביניהם והתקיעה שלפני ולאחר התרועה ענינם תקיעה לצורך התרועה.

ולכאורה אפשר להוכיח שאדה"ז למד כאופן הב', דהרי בסעי' ג כ' "ואם נתכוין בתקיעה זו להשלמת סדר תשר"ת אינה עולה להתחלת תש"ת שאם תש"ת עיקר המצוה א"כ כשנתכוין בתקיעה זו להשלמת תשר"ת לא תקע לשם מצוה כלל". ז.א. שה'בעיה' כאן היא רק מצד שהתקיעה היתה לתשר"ת והמצוה היא תש"ת - אבל מצד זה שהתקיעה היתה לשם סיום התרועה ולא לשם הקדמה לתרועה אין בעיה.

ונפק"מ אם יתקע תקיעה לשם סיום התרועה האם יהיה אפשר להשתמש איתה לשם הקדמת התרועה.

שהות שבין שברים ותרועה

אי' במשנה ר"ה לג, ב "שיעור התקיעה כתרועה" - דשיעור אורך התקיעה הוא כאורך התרועה, וכן נפסק בשו"ע בסי' תקצ. ולכן בסדר תשר"ת שחוששים שתרועה היא גם שברים וגם תרועה התקיעה צריכה להיות כאורך השברים והתרועה ביחד. וכתב הרא"ם בביאורו על הסמ"ג "ששיעור התקיעה בתשר"ת הוא כאורך השברים והתרועה והשהות ביניהם", וההסבר לזה הוא, שהרי יש את שי' ר"ת שצריך להפסיק בנשימה בין השברים לתרועה, וע"ז כתב הרא"ם ששיעור התקיעה צ"ל גם כאורך השהות בין הש"ת.

ומאדה"ז בסי' תקצ סעיף ו משמע דשיעור התקיעה בתשר"ת הוא רק כנגד השברים והתרועה ולא כנגד השהות ביניהם, וההוכחה לזה שהרי גם אדה"ז חושש לדעת ר"ת שצ"ל נשימה בין הש"ת, ובכ"ז כותב בסעיף ו "ולפי דבריהם צריך להאריך בתקיעות של תשר"ת לא פחות מן י"ח טרומיטין שזהו שיעור תרועה על סדר תשר"ת דהיינו ג' גניחות וג' יבבות ביחד שהם לא פחות מן י"ח טרומיטין".

ואולי אפ"ל הסבר בזה - מהי הסברא האם לתקוע כנגד השהות ביניהם או לא - האם הנשימה בין התרועה לשברים היא "אמצעי" או "מטרה"; האם היא אמצעי לתקיעת שופר, או שהיא חלק מהמצוה של התקיעה. וזה תלוי האם בתרועה התורה רצתה שהאדם יעשה קול של בכיה או שהתורה רצתה בתרועה שהאדם יהיה כמו אדם שבוכה. דאם התורה רצתה בכי' אז הרי הנשימה בין הש"ת היא לא חלק מהבכיה (ורק היות שזה לא דרך בכיה לבכות שברים ותרועה באותה נשימה לכן צ"ל נשימה באמצע) וא"כ הנשימה היא רק אמצעי להתרועה, ובמילא גם התקיעה צ"ל רק כנגד הש"ת ולא כנגד ההפסק ביניהם. משא"כ אם התורה רצתה שיהי' כאדם שבוכה - הרי אדם הבוכה שברים ותרועה ג"כ נושם באמצע, וא"כ אפ"ל שהנשימה היא חלק מהמצוה של התרועה שצריך להיות כאדם שבוכה באופן דשברים ונושם ומריע. ולכן התקיעה צריכה להיות גם כנגד השהות ביניהם.

אמנם צ"ע מהלשון בסעיף ח "שאין דרך האדם הבוכה" אבל אפ"ל ששם לא מדבר בנוגע לגדר מה התורה רצתה בבכי' אלא כותב בנוגע לנשימה שאין דרך האדם הבוכה לבכות בלא נשימה. ואכ"מ.

שמעתי מרבנים מורי הוראה שאם מתפלל ביחידות תפילת שבת בביה"כ ויש ציבור בביה"כ צ"ל היקום פורקן השני ומי שברך, שהרי הסיבה שיחיד המתפלל אינו אומר זה, כיון של"ש לומר "כל קהלא קדישא הדין" וכן "את כל הקהל הקדוש הזה" אך כשנמצא עם צבור, שבטל הסיבה הנ"ל - במילא צריך לומר זה.

והי' נראה לי לדייק כן מלש' אדה"ז בסידור קודם ה"יקום פורקן" - "יחיד המתפלל אינו אומר יקום פורקן זה ולא מי שברך", משא"כ קודם תפילת ערבית של ליל שבת אחר סדר קבלת שבת כותב "אם מתפלל ביחידות יאמר זה אחר בנהירו דאנפין" ("ולומר ברכו" וכו'),

- דלכאו' שינוי הלשון טעמא בעי, שהרי בהשקפה ראשונה הוא אותו הדין ממש.

אלא הטעם הוא, שבנוגע לברכו כיון שהענין הוא שיענה במנין (וראה אגרות קודש כ"ק אדמו"ר ח"ג עמ' שז שאפי' אם ענה ברכו לפנ"ז ועכשיו מתפלל ביחידות צריך לומר זה) ולא נפ"מ כלל אם נמצא עם ציבור אם לאו, ולכן כותב הלשון "מתפלל ביחידות".

משא"כ בנוגע ליקום פורקן כיון שהענין הוא שנמצא עם ציבור כנ"ל (ולא אם מתפלל ביחידות או עם מנין) כותב "יחיד המתפלל", דמשמע שהאדם יחיד, שנמצא לבד ללא ציבור, (ולא שהתפילה היא ביחידות).

אבל שמעתי לדחות הראי', כיון שאפ"ל דיש סיבה אחרת לחילוקי הלש' הנ"ל, והוא שבקבלת שבת לאחר בנהירו דאנפין כותב בסידור "חצי קדיש, ברכו" וזהו רק אם מתפלל בציבור כפשוט, וע"ז בא לומר שאם מתפלל ביחידות יאמר זה "ולומר ברכו" וכו'. משא"כ ביקום פורקן שלא בא כהמשך ללפנ"ז אז כותב הדין כמות שהוא "יחיד המתפלל אינו אומר יקום פורקן וכו'".

אמנם נראה לי להוכיח כן - שגם ביחידות צ"ל "יקום פורקן" אם יש ציבור בביהכנ"ס - משינוי ל' אדה"ז בסידורו בתחנון שאחרי שמו"ע של שחרית ומנחה, וז"ל שם "המתפלל ביחיד אין אומר זה" ("ויעבור ה' וכו'") שכאן לא כותב אם מתפלל ביחידות כ"ולומר ברכו" מהסיבה הנ"ל שב"יקום פורקן".

אך כותב "המתפלל ביחיד" וביקום פורקן כותב "יחיד המתפלל" והיינו מכיון שבנוגע ל"ויעבור ה'" העיקר שיהי' המנין ולא נפ"מ כלל אם נמצא עם ציבור אם לאו, לכן כותב המתפלל ביחיד דהמשמע שהתפילה היא ביחיד (ד"ביחיד" קאי על התפילה ולא על המתפלל). משא"כ ביקום פורקן משנה וכותב "יחיד המתפלל" דיחיד כאן קאי על המתפלל ולא על התפילה שאם הוא ביחיד, דהיינו ללא ציבור, לא יאמר זה.

וכסעד להנ"ל (שביקום פורקן צ"ל גם כשמתפלל ביחידות) יש להוכיח מלש' אדה"ז במחזור, בשחרית ליוה"כ קודם יקום פורקן שמביא ג"כ הדין שביחיד לא אומרים, אך בשינוי לשון, וז"ל "יחיד המתפלל בביתו אינו אומר יקום פורקן זה ולא מי שברך", דמשמע שדוקא כשבביתו שנמצא ללא ציבור, אך בביה"כ, בכל מק' אומר, גם אם מתפלל ללא המנין.

אמנם, יש לעיין בטעם שינוי הלשונות מהסידור למחזור שרק שם מזכיר (המתפלל) "בביתו" ועוד שינוי נמצא בתפילת ר"ה יחיד המתפלל אינו צריך לומר יקום פורקן, משא"כ בשבת ויוה"כ "אינו אומר".

אלא שראיתי בהוצאות האחרונות של המחזורים ששינו וכתבו בכולם כבשבת "יחיד המתפלל אינו אומר יקום פורקן זה ולא מי שברך". ויל"ע.

בגליון תתט עמ' 63 כתב הרב אפרים הלל העלער דמי שאינו יכול להתעכב על-יד הנרות כחצי שעה שעדיף להדליק מאוחר יותר ויתעכב על-יד הנרות מלהדליק בזמנה ולא יתעכב על-יד הנרות, בנימוק שמאחרין את המצוה ע"מ לקיים המצוה מן המובחר.

ולענ"ד אי"ז נכון, דהא-תינח שמאחרין המצוה ע"מ לקיימו יותר בהידור, היינו לקיים את המצוה עצמה יותר בהידור, כגון לגבי ברית שיש הידור בהמצוה עצמה כשמקיימים אותו ברוב עם, וכן לגבי הדלקת נר חנוכה מאחרין את המצוה ע"מ להדליק את הנרות ברוב עם, אבל בנידון דידן אין שום הידור בהמצוה עצמה - שהוא ההדלקה - כשמתעכב ע"י הנרות ואין זה מוסיף כלום בהמצוה, אלא זה ענין והידור על המדליק שיסתכל ויתבשם מהנרות כחצי שעה, ולכן עדיף שיעשה הידור בהמצוה עצמה להדליק בזמנה מלהדליק לאחר זמנה ויתעכב כחצי שעה, כנלענ"ד.

בגליון ה [תתז] עמ' 63 כתבתי שכ"ק רבינו זי"ע לא הקפיד כלל באם תפיליו ירדו במקצתן ממקומן למצחו, והבאתי כמה מקורות לזה.

שוב ראיתי בספר 'משבחי הרבי' לידידי הרב מרדכי מנשה לאופר עמ' 74 שפעם מסר הרה"ח ר' אברהם סנדר נעמצאוו – חותנו של הרב ניסן מינדל – ציור מעשי ידיו שבו נראה הרבי עטור בטלית ותפילין. בתמונה נראו התפילין של ראש שמוטות במקצת למטה מן המקום שבו עליהן להיות מונחות, והרבי הגיב: "מדוע צויירו התפילין כך, הדבר עלול לגרום שאנשים יסיקו שכך צריך להיות...".