1) לפלפולא ולא למעשה. להלכה למעשה יש לשאול (בפעם הבא) אצל מורה הוראה כמובן.

2) לכאו' היינו פורס מפה ומקדש?

3) ע' קס (בהוצאת מ"י).

4) לכאו' צ"ב הסברא והמקור לזה.

5) וראה שלחן הטהור (קאמארנא) סי' רמט ס"ח "וסעודת פורים ושושן פורים יכול לקבוע סעודתו אפילו אחר חצות ואין צריכין להפסיק כלל כל היום עד הלילה כי העוסק במצוה פטור מן המצוה" וע"ש שאחר חצות לא יזמין כ"כ.

6) ובחיי אדם הל' שבת כלל א ס"ח שנכון להקדים בבוקר כדי שיוכל לאכול סעודת שבת לתאבון, ולכאו' הוא דלא כמאן, דלרמ"א כאן לא כתב שום הגבלה בזה, והב"ח אומר רק להקדימו לפני שעה עשירית. וראה לקמן מהמשנה ברורה. ושו"ר שכ"כ בקיצור שו"ע.

7) ולפ"ז לשון היד אפרים צע"ק ע"ש.

8) וראה לקמן מהביאור הלכה.

9) וזהו כונת הביאור הלכה (דלקמן בפנים) שגם הגר"א פשיטא ליה דבר זה ע"ש.

10) ומה שהביא מהח"א, הרי זה גופא צ"ע מקורו כנ"ל.

11) וראה בפסקי תשובות מה שהביא איזה מנהגים בזה.

בשו"ע יורה דעה סי' צ ס"א כתב המחבר "הכחל אסור מדברי סופרים שאין בשר שנתבשל בחלב שחוטה אסור מן התורה" ובט"ז שם ס"ק א מביא שבגמרא מפרש הטעם לפי שאין החלב כנוס במעיו, ופירש רש"י שם ד"ה זה כנוס "שלא יצא מדדי הבהמה בחייה, ולא נאסף אלא מובלע בבשר הוא ולא בא לכלל חלב, ומיהו לכתחילה בעי קריעה מדרבנן". עכ"ל.

והנה בגמרא דף קיג, ב דרש שמואל מהפסוק "בחלב אימו" - ולא בחלב שחוטה, וברש"י שם ד"ה ולא בחלב שחוטה דאמו משמע הראויה להיות אם ולא משנשחטה.

נמצא שבאמת יש דיוק מהפסוק על חלב שחוטה שאינו מן התורה, ויש להבין מדוע אין הט"ז מביאו כאן.

גם יש לדייק דרש"י בדף קט, ב על דברי רב דאמר "לא קרעו אינו עובר עליו ומותר" מבאר רש"י שהרי אפילו שנשחט הרי חלב שחוטה דרבנן, כדאמרינן לקמן דף קיא, א - דחלב שחוטה מדרבנן הוא, והאי כיון דמובלע ולא פירש אפילו איסור דרבנן ליכא.

ויש להבין מדוע ברש"י אינו מביא את הג' בדף קי"ג הנ"ל דדריש מפסוק שחלב שחוטה דרבנן, וכן יש לדייק על הט"ז הנ"ל שהרי רש"י מבאר בתחילת הסוגיא שחלב שחוטה דרבנן "כדאמרינן לקמן", ואינו מסביר טעם הדבר, ורק בהמשך הסוגיא שמחלקים בין חלב כחל לחלב שבקיבה מבאר רש"י שחלב כחל לא פירש ואינו חלב, ואילו חלב שבקיבה הוא כנוס וכבר בא לכלל חלב. - ואילו הט"ז מביא בתחילת הסוגיא את דברי רש"י שכתב לחלק בין חלב כחל לחלב שבקיבה.

ובכלל יש להבין מדוע מבאר כאן הט"ז טעם הקולא בחלב כחל, והרי הט"ז הוא פוסק ואין ענינו לכאורה לפרש.

והנראה בזה דהנה רש"י בתחילת הסוגיא מביא את הגי' שמביאה בפשטות שחלב שחוטה דרבנן, ואינו מביא את דברי שמואל בד' קיג, כי שם הוא דעה של יחיד וגם יש שם דיון על חלק מהדרשות, ולכן מביא מש"כ בדף קיא שהוא דרבנן בפשטות.

והט"ז אינו מביא את דברי רש"י בתחילת הסוגיא או את דרשת שמואל בד' קיג הנ"ל, כי הט"ז הוא ספר הלכה, וכותב רק את היוצא להלכה - שהטעם שכותב רש"י בהמשך הסוגיא הוא ההסבר ההלכתי לדין כחל, כי הגדרת חלב כחל דרבנן היא כיון שלא יצא ולא נאסף, אבל חלב הנמצא בקיבה שכן יצא ונאסף ה"ז אסור מן התורה - להדיעה שחלב הנמצא בקיבה אינו פרש, כמובא בסימן פז ס"י.

דהנה יש דעה בפוסקים (וכן מביא בערוך השולחן) שחלב הנמצא בקיבה הוא בכלל חלק שחוטה שאיסורו רק מדרבנן, וכנראה למד שהא דהגמרא בד' קט, ב מחלקת בין חלב שבקיבה לחלב שחוטה שזה כנוס במילא, הכוונה היא רק לאסור מדרבנן כיון דכנוס, אבל מדאורייתא אינו חלב גמור כיון שלא היה במציאות ניכרת בפני עצמו כיון שהיה בפי הבהמה או במעיה ולא היה בפני עצמו, ולכך הביא כאן הט"ז שפירוש רש"י לחלק בין חלב שבקיבה לחלב כחל הוא סברא כדאורייתא, ולכן חלב שבקיבה הוא דאורייתא, ורק חלב שלא פירש בחיי הבהמה הוא דרבנן.

ובאמת יש כעין הלכה זו גבי דם שקיי"ל שדם האיברים שלא פירש מותר, כי נחשב חלק מהבשר ורק כשפירש נאסר וכמו הנ"ל שחלב שבלוע בכחל אינו חלב כלל עדיין כנ"ל.

יש לעיין בדין אם א' יוצא בשבת והוציא בשוגג מטפחת ונזכר, אם מותר להלבישה ולעשות הנחה בהיתר, או נאמר דביטולו לגופו (שלכן מותר להוציא מלבושיו הלבושים עליו) הוי הנחה, כדאמרינן (שבת קב) אם היתה שבת והוציאה בפיו חייב ופי' תוס' דבליעתו היינו הנחתו, וא"כ אסור להלבישה.

והנה התוס' בעירובין (כ' ע"א ד"ה לא) אומר הטעם משום דמבטלי אגב גופו, וא"כ ה"ה גבי מלבוש דמבטלי אגב גופו, או אולי היינו דווקא גבי מאכל שישארו שם לעולם (כמ"ש תוד"ה אגוז שבת ה' ע"ב, גבי כתיבתה היינו הנחתה, כיון שהניחם במקום שישארו שם לעולם) משא"כ מלבושים.

לאחרונה נתפרסמו בכמה קובצים דיונים בענייני מנהגי אנ"ש, וראיתי בונים וסותרים ומתווכחים במנהגים שאין להם לא שורש ולא ענף במנהגי אנ"ש. להלן שתי דוגמאות.

[א]

מנהג בחורים רבים מזה כו"כ שנים, שבשעת נפילת-אפיים אוחזים בידם הימנית את רצועת התפילין של ראש, ועליה יניח צדיק ראשו.

בזמן האחרון נתעוררו להעיר מהאמור בשו"ע אדמו"ר (סי' קלא ס"א), שנוהגים להטות בשחרית על ימינו ולא על שמאלו, משום כבוד התפילין שבשמאלו. ועל-פי זה הקשו על המנהג הנ"ל להטות על רצועת התפילין הנאחזת ביד ימין.

ורבו המתרצים שהתאמצו לחלק בין רצועה של יד לרצועה של ראש (להחמיר בשל יד ולהקל בשל ראש!), והכל כדי להוכיח שאין די בקושיה זו כדי לערער את "המנהג".

אשר על-כן כדאי לדעת שמנהג זה אינו מנהג חב"ד (וגם לא מנהג קהילות אחרות), אלא חדשים מקרוב באו והנהיגוהו - אולי בגלל שראו שהרבי היה מחזיק בידו הימנית את הטלית בשעת נפילת-אפיים, והסיקו מכך שיש להחזיק ביד חפצא כלשהו של קדושה.

וכבר בשנת תשכ"ה בערך חקר הרה"ח ר' אליהו לנדא שליט"א ודרש - להבדיל בין החיים וכו' - אצל אביו הרה"ג ר' יעקב לנדא ע"ה ואצל הרה"ח ר' שלמה חיים קסלמן ע"ה, ושניהם אמרו בבירור שלא נהגו כן בליובאוויטש.

[ב]

באחד הקובצים כתב א' מאנ"ש שי' בזה"ל: "בתקופה האחרונה נתפשט המנהג שאין עושים קידוש בשעה זו [השביעית] לא על יין אדום ולא על יין לבן, על סמך דברי אדמוה"ז [בסי' רעא ס"ג] 'שלא לקדש', ומשם למדו שאין לקדש בכלל, ולא משנה על מה מקדשים". עכ"ל. והאריך בסתירת ההוכחה משו"ע אדמו"ר, בדברים שאין בהם ממש.

משמע מדבריו, כאילו המנהג הישן הוא שאין מקדשין דוקא על יין אדום, ורק חדשים מקרוב באו שאין מקדשים גם על יין לבן.

ואלו דברים שאין להם שחר, ואפילו אני הצעיר יכולני להעיד על ארבעים שנה שלא ידעו מהחילוק שבין יין לבן לאדום, ורק לפני כמה שנים רצה א' מאנ"ש לחדש את החילוק הנ"ל וכתב על כך באחד מקובצי ההערות. וגם אז נדחו דבריו מכל עבר.

ויעויין בס' מגיני אברהם להרה"ח רא"צ ברודנא (שהיה עוד אצל אדמו"ר הצ"צ, ונדפס ממנו בהוספות לשו"ע אדמו"ר הל' שבת), בחידושים למס' שבת דף קכט ע"ב, שרצה לחדש שכל החשש הוא ביין דוקא, אבל בקידוש על הפת לא חיישינן.

הרי שגם הוא לא ידע מהחילוק שבין יין אדום ללבן, שהרי אם כל החשש היה בגלל צבע היין והיו נוהגים להקל ביין לבן, פשיטא שלא היו נוהגים להחמיר בפת, ולא היה צריך להמציא דבר חדש.

ולדבריו, כל החשש נובע מהסכנה הכרוכה בשתיית יין (יעו"ש), וכמובן שאין בזה חילוק בין יין אדום ללבן.

ומכיון שלא מצינו חילוק בין יין לבן ליין אדום, לא בדברי אדמו"ר הזקן ולא בדברי מישהו אחר מן הפוסקים, הרי שהרוצה לחדש שהדבר תלוי בצבע היין - עליו הראיה!

ועוד יקשה על מי שתולה את החשש ביין דווקא (או ביין אדום דווקא), מדוע חיישינן רק בליל ש"ק ולא בשאר הימים והשעות שמזל מאדים משמש בהם (ראה בגמ' שבת שם ובפירש"י ובמחציה"ש ר"ס רעא). משא"כ אם הדבר תלוי בקידוש דוקא (על כל יין וגם על פת), לא קשיא מידי, כי נזהרין מן הקידוש בשעה לא מוצלחת זו ולפיכך אין חילוק על מה מקדשים.

והנה במג"א סי' רעא ס"ק א מציין לענין זה לשו"ת מהרי"ל סי' קסג, ושם מקשר את ענין שני המלאכים המלווין לאדם בליל שבת אחד טוב ואחד רע (גמ' שבת קיט, ב), להא דמזל צדק יוצא ומזל מאדים נכנס (המלאך הרע הוא כנגד מאדים. ואולי זהו"ע ה'ס"מ' שבשו"ע אדמו"ר שם). ואפשר שמפני זה נזהרין מלעשות הקידוש בשעה זו, כשהמלאך הרע נמצא כאן וזו היא השעה שבה הוא שולט ויש לו תוקף.

משא"כ בשעה אחרת, שאף שגם אז נמצא המלאך הרע עם המלאך הטוב, אבל באותה שעה אין לו כח וממשלה ואין חוששים מפניו.

זה הנראה לענ"ד בביאור טעם הזהירות מלקדש בשעה השביעית, ואם טעיתי - ה' הטוב יכפר.

בשו"ע אדה"ז סימן רפב סעי' ג "יש מי שאומר שלא התירו להוסיף על מניין הקרואים אפי' בשבת, אלא בזמן חכמי המשנה שלא היו כל העולים לתורה מברכים, אלא ראשון היה מברך ברכה ראשונה והאחרון היה מברך ברכה אחרונה אבל עכשיו שכל אחד מברך בפ"ע אסור להוסיף כדי שלא להרבות בברכות (תשב"ץ), ואף שאין זה עיקר שאף בזמן חכמי הגמרא היו נוהגים לברך כאו"א בפ"ע, ולמה לא הזהירו זה בגמרא שנאסר להם להוסיף וכו'".

ובמ"א שם סק"א (שזהו מקור דברי רבינו כמצויין שם) מובא "ומשמע בכל הפוסקים שאפילו האידנא שכולן מברכין מותר להוסיף שהרי גם בזמן התלמוד היה כל אחד מברך, ואפ"ה כתבו כל הפוסקים שמותר להוסיף", א"כ דייק בדבריו לשאול על דברי התשב"ץ הנ"ל, בדוקא מהפוסקים ולא מהגמ', וכמ"ש הלבושי שרד שם סק"א וכן הפמ"ג סק"א דמהתלמוד גופיה אין ראיה (כדלקמן), וא"כ צלה"ב מדוע הוסיף רבינו להקשות על דברי התשב"ץ גם מהגמ'.

ואולי י"ל דסבר רבינו שלא רק דמהגמ' אין ראיה לדברי התשב"ץ, אלא יש ראיה מהגמ' שלא כדבריו, דמש"כ הלבושי שרד שמהתלמוד אין ראיה כיון "דמה דתנינן דמוסיפין היינו קודם תקנה". - דלכאו' אין דבריו מובנים שאה"נ במשנה מובא דמוסיפין וזהו קודם תקנה, אבל בגמ' הרי הוה לאחר תקנה, וא"כ מדוע לא הזכירו בגמרא. וכן מש"כ הפמ"ג שם דמה שאמרו במגילה (כא, ב) "דציין אין פוחתין ואין מוסיפין תנא יע"ש". כנראה ר"ל ממה שציינו בגמ' "אין מוסיפין" וע"ז אמרו "תנא וכו' והאידנא דכולהו מברכי לפניה ולאחריה". א"כ האידנא שכ"א מברך לעצמו - לכך באמת אין מוסיפין על הקרואים כדברי התשב"ץ כנ"ל, ואמנם גם לזה אין הכרח לפרש כן, אלא פירוש הגמ' בפשטות שאמרו במשנה (שם ע"א) "בשני וחמישי בשבת במנחה קורין ג' אין פוחתין מהן ואין מוסיפין עליהן ואין מפטירין בנביא הפותח והחותם בתורה מברך לפניה ולאחריה", וע"ז אמרו בגמ' "תנא הפותח מברך לפניה והחותם מברך לאחריה", אמנם כ"ז בזמן המשנה "והאידנא דכולהו מברכי לפניה ולאחריה היינו טעמא דתיקנו רבנן גזירה משום הנכנסין ומשום היוצאין" - דהגמ' כאן באה לומר "דאי לא גזירה הפותח מברך לפניה וחותם לאחריה בלבד" (-ל' רבינו חננאל שם), משא"כ עכשיו לאחר גזירה.

ולכך כתב רבינו בשו"ע "ולמה לא הזכירו זה בגמרא" שלא רק "שכתבו כל הפוסקים שמותר להוסיף" כמ"ש המ"א, אלא גם בגמרא מוכח דלא כתשב"ץ. ונראה שרבינו הכריח שגם מהגמ' מוכח דלא כתשב"ץ כנ"ל, ומפני שכל הפוסקים כתבו כשמותר, א"כ מובן שלמדו כן בגמ'.

ומצאתי בצ"צ חאו"ח סי' לה סעי' ב דכתב "ובפמ"ג שם כתב וכ"מ בגמרא (כא, ב) דציין אין פוחתין ואין מוסיפין תנא וע"ש, ור"ל דמש"ש בגמרא והאידנא דכולהו מברכין לפניה ולאחריה קאי רק אהיכא דאין מוסיפין, ואין זה מוכרח כלל", א"כ אין ראיה כלל מדברי הגמ' לתשב"ץ. ויתירה מזו מ"זה שלא הזכירו זה בגמרא" מוכח דלא כתשב"ץ, ואולי הצ"צ נתכוין ליישב מה ששינה רבינו מלשון המ"א בקושייתו על התשב"ץ כנ"ל. ועין בצ"צ שם אות ג שמקשה על התשב"ץ אפי' מזמן המשנה.

בגליון העבר יא [תתיג] דן הרב אברהם שי' הערץ בענין טלטול מוקצה לחולה שאב"ס, והעיר דלכאו' פסק אדמה"ז בסי' שכח סכ"ב ד "...שסתם צרכי קטן דינם כצרכי חשאב"ס, מותר להאכילו מוקצה אפי' בידים אם א"א בע"א" (אף דהפרמ"ג מצדד דבעי שינוי קצת, פשטות דברי אדמה"ז נראים שמתיר בלי שינוי), - סותר לפסקו בסי' שט ס"א דהא שנוטל אדם בנו ברה"י כשאבן בידו באופן שיש לבנו געגועין עליו שאם לא יטלנו יחלה, ולא גזרו על טלטול שלא בידים ממש במקום סכנת חולי" ובס"ב כ' "ולטלטול גמור חששו וגזרו אפי' במקום סכנת חולי כיון שאין שם סכנת נפש אם לא יטלנו"1.

ו(לאחרי שהביא דברי התהל"ד והקשה עליו) כתב שפיר לחלק: דאולי יש לחלק בדין חשאב"ס בין חולה עכשיו לבין דבר שיביא למצב של חולה (דאינו חולה עכשיו), דבחולה בהווה התירו לגמרי מוקצה, וכשאינו חולה עדיין לא התירו טלטול גמור2. ודייק בלשונות רש"י ואדמה"ז, שלא כתבו "במקום לשאב"ס" אלא כתבו "במקום סכנת חולי", דעניינו כאן למי שעדיין אינו חולה (אבל יחלה אם לא יטלנו האבא). וכן דייק שבנוגע לחשיב"ס כתב אדמה"ז ל' דמשתמע שעדיין אינו מסוכן אבל "אפשר שמסתכן" נחשב כחשיב"ס משא"כ בחשאב"ס מבואר בסי במי שהוא כבר חולה.

(ועד"ז כתב מפורש ה'דברי נחמיה' סי' מ ד"ה שוב מהלכה זו באדמה"ז דאף כשאין חשש מיתה לע"ע רק שאפשר שיכביד עליו החולי ויסתכן ג"כ מחללין. וכותב שמה שהביא הב"י רי"ו דכשאין ב"ס עכשיו אף שיוכל לבא לידי סכנה אין מחללין עליו אלא ע"י שבות דרבנן ולא חלק עליו הוא תמוה ומנגד הגמ' כו'. (ומסתייע מהל' יוה"כ בסי' תריח דאומרים שם דחשש שמא יכביד עליו חליו ויסתכן נחשב למצב דספק נפשות. אבל ראה בקצה"ש סי' קלה ע' ס"ג דכ' דנראה דהמג"א חולק ע"ז וסובר דאין לחלק ביניהם. ומבאר הקצה"ש דאם המחלה אינו בהוה במצב דסכנה עדיין אלא שיתפתח בעתיד אין לחלל אלא ע"י שבות, והיינו דבזה אין מניעת החילול גורם המחלה אלא שעדיין אינו נקרא כחולה מסוכן, אבל אם במניעת החילול שבת אפשר שתביאהו לידי סכנה מותר לח"ש למנוע סכ"נ.

- לכאורה כוונתו: לחלק בין כהשמחלה עדיין אינו מפותחת, בין העדר הטיפול מביא לסכנה.

וראה גם בשו"ת בנין ציון סי' קלז שמחלק בין דבר שהסכנה היא בפנינו ובין דבר דעדיין אין סכנה בפנינו.

וגם שיטת הגרי"ז שמחלק כעי"ז לענין צורך שינוי ולענין הקל הקל, בין מי שהוא כבר מסוכן ומי שעדיין אינו מסוכן ואם לא יעשו צרכיו יבוא לידי סכנה (לכאורה ע"ד הסבר הקצה"ש בביאור הרי"ו).

ויל"ע לפי הדב"נ ודעימיה: מה שנאמר לענין יה"כ "שמא יכבד חוליו" אפשר דלכמה עניינים עניינו גם אם אינו "חולה" עכשיו במובן שיש לו מיחושים וכיוצא, אלא יש לו סימני "המחלה" הוא בגדר פקו"נ כיון ד"יכביד חליו" כו').

אבל דן בזה הנ"ל לאור הדין בשבות דרפואה דמהרמב"ם נראה שישנו היתר בזה כשעדיין לא חלה, ומותר ליקח רפואה "כדי שלא יחלה", אבל בשו"ע לא כתוב ל' זה ורצה לומר דיש לעיין בזה בפוסקים אם יש לחלק בזה. ע"כ.

אבל לכאו' בשבות דרפואה נראה ברור מהאג"ט (והביאו ב'שמירת שבת כהלכתה' - שהביא הרב הנ"ל) שסובר בפשטות שהשבות דרפואה הוא להלכה גם כדי שלא יחלה. ומהו הסברא לחלק בדבר. ובנוסף לזה שכן נראה קצת דבשאר היתרים במוקצה הוא גם כשעדיין אין הענין בפועל עכשיו אלא שעושה כדי שיהיה הענין בעתיד. - לדוגמא: לסוברים שמותר טלטול מוקצה בשביל הפס"מ מותר גם למנוע הפסד כפשטות דמותר לטלטל מוקצה מפני הדליקה גם כשהאש אינו עדיין באותו בית אלא שהיא בבית הקרוב. אמנם אפשר לדחות ראיה זו - שמה שישנו האש בבית הקרוב נחשב כאילו כבר הדבר "דהפסד מרובה" נמצא בהוה.

וכן בהיתר אמירה לעכו"ם מבואר בסי' שז סי"ב שישנו היתר לצורך מצוה - לומר לו לעלות לאילן להביא שופר לתקוע זו, דלכאו' לא נרמז הגבלה שהוא דוקא כשהוא שבת ר"ה שכבר חל המצוה. אלא שיכולים לחלק ולומר שכבר חל המצוה בהווה להתעסק שיהיה לו שופר לתקוע בר"ה כשאחרת לא יוכל לתקוע (וראה דברי הרבי בכמה שיחות בענין זה ובמצות חינוך וכו', ולדוגמא בשיחת י"א ניסן תשל"ד בסיום מס' מגילה ובתוך הדברים בכג"ז ובהסבר שיטת ר"א דמכשירי דוחין. שיחת אחש"פ תשמ"ז).

ועד"ז המבואר שם דבמקום הפסד לא גזרו על שבות טלטול מוקצה "כגון לטלטל ע"י נכרי שחורה מוקצה הנפסדת ע"י גשמים", דלכאורה משמע יותר בלשונו שזה כולל גם טלטול הסחורה כשעדיין לא באו הגשמים אלא שהיא סחורה כזו "הנפסדת" ע"י גשמים מתירים לומר לעכו"ם.

אלא דהרב הנ"ל שי' דייק מלשון אדמה"ז שם (וכן ל' המחבר) בענין חולי: "...מותר לישראל לומר לנכרי לעשותו בשבת והוא שיהיה שם מקצת חולי...", דמשמע קצת שהחולי כבר נמצאת "שם" (ובשאר הדברים לא כתוב "שם").

ולסיכום: לכאורה צריך בירור בחילוק הנ"ל - א) אם מחלקים בכל (היתרי) השבותים בחולה שאב"ס שהוא צריך להיות בהווה או נאמר שאין "מדמין שבותים זל"ז" גם לענין זה כו'. ב) בכללות אם שאר השבותים הניתרים בשביל דבר צריך להיות בהווה ובזה בוודאי נאמר שאין "לדמות שבותין זל"ז". אבל לכאורה היה מסתבר יותר לענין חולי שעיקר ההיתר שבותים בחולי למנוע ולהסיר החולי וא"כ היה מסתבר דכדי מלכתחילה "לא אשים עליך" שייך בכג"ז כמו כשהיה כבר חולה כו'.

ואולי יש לומר חילוק אחר לתרץ סתירה הנ"ל: דהנה בסי' שכח מדובר בהיתר טלטול לדבר המסלק ומרפא החולי (חלב עכו"ם וכיוצא), דבזה מותר לטלטל אפי' בידים משא"כ בסי' שט החולי יהיה ממניעת נטילת האב את הבן (שהחולי בא מגעגועי הבן אל האב), אלא שמדובר שהבן אוחז אבן, דבר מוקצה, (ואם ישליכו האבן יצעק ויבכה) דכיון דאין האבן עצמו מונע החולי לכן אינו מותר לטלטל בכג"ד וציור כזה, דבר המוקצה בידים אלא שלא בידים3.

דא"ג: כל השקו"ט הוא דלא כשיטת הקצות השולחן דבסי' קל"ד סקי"ח מפרש דדין דבסי' שכ"ח (דמקורו מאו"ה) שמותר להאכיל מוקצה אפי' בידים הוא רק שם "בגוונא דמיירי בחלב שחלבו נכרי או תבשיל שבשלו נכרי בשבת, שהתירו אמירה לעכו"ם לנכרי ולבשל והתירו ג"כ האכילה, התירו לטלטל המוקצה ולהאכילו", דבמילא מובן שלשיטתו אין קושיא מסי' שט דבעי שינוי קצת, וכפי שלומד לפנ"ז כשיטת הפרמ"ג.

1) לכאו' היה אפשר לומר שבסי' שט אי"ז "חולי" באותו מובן שבסי' שכח, דחולי שע"י געגועין אינו אותו הענין דחולי כפשוטו (וראה סגנון תשובות הרא"ש שההיתר הוא משום "צערא דינוקא"). אבל נראה בפשטות שזה אינו כוונת רש"י ואדמה"ז, דלא מישתמיט בשום דוכתא לומר כן, ופשטות דברי רש"י ואדמה"ז הם דאם לא יקחנו יהיה הקטן "חולה" באותו מובן ד"חולה" בשאר מקומות, ולא נראה נפק"מ מהו הגורם של החולי. ובפרט שהם שוללים שזה אינו "סכנת נפש גמורה" דנראה מזה שהוא (סכנת) חולי הרגיל, אלא שאינו סכנת "נפש".

2) כן הגדיר גם באנציקלופדיא תלמודית ערך חולה יב עמ' רעח חידוש הלכה דבסי' שט: "טלטול מוקצה ע"י ד"א שלא בידים התירו אף במקום שאינו חולה עכשיו, אלא שאם לא יעשה כן יחלה אפי' שלא בכס"נ".

3) ואולי אפשר שזהו דיוק הלשון "במקום חולי" - שגם אם המוקצה אינו מונע ומרפא החולי עצמו אלא הוא "במקום" וענין חולי, כנדו"ד דהקטן יחלה אם האב לא יטלו ויש לו אבן ומוקצה בידו דזהו "מקום" חולי ובזה לא גזרו "טלטול שלא בידים ממש". אבל אינו מוכרח כלל, דמצינו לשון עד"ז "מקום" דהכוונה הוא בענין עצמו. אבל אפשר דעצם סברת החילוק מסתבר ואפשר דמתקבל.