1) בסי' תעא סעי' ד-ה כותב אדה"ז שמצה עשירה היינו "שעירב בה מי פירות", ובסעי' ה' שם ש"טעם המי פירות נרגש במצה" משמע שהמי פירות נתערב עם מים, ובסי' תמד סעי' ב מתאר מצה עשירה "דהיינו מצה שנילושה ביין או שמן או דבש או חלב או שאר משקין ומי פירות", ע"ש.

אבל ראה שו"ע אדה"ז סי' תסג דמדבריו שם משמע דיש שני סוגי מצה עשירה: א) עיסה שנילושה במשקין שאינן מתולדות המים והם הנק' מי פירות - לבד בלי תערובת מים (שם סעי' א-ב). ב) עיסה שנילושה במים עם מי פירות - ובזה תלוי אם טעם המי פירות נרגש בעיסה או לא (שם סעי' ג-ו) נמצא שיש שני סוגי מצה עשירה. ולמעשה כותב שם אדה"ז (סעי' ז) דכבר נהגו להחמיר שלא ללוש אפי' במי פירות בלבד שחוששים שמא נתערב בהם מים כל שהוא, עיי"ש (וראה גם לקו"ש חט"ז ע' 122, ובההערות בשוה"ג שם).

אך כ"ז הוא נוגע לדיון אם יכולים להשתמש במצה עשירה זו בחג הפסח עצמו (או עכ"פ אחר שעה עשירית), אבל לאכול מצה זו קודם שעה חמישית פשוט שמותר (מטעם איסור חמץ ומצה) וכדלקמן. וזה התיווך בין המתבאר בסי' תעא סעי' ו דכתב וז"ל "במקומות שנוהגין לעשות מצה עשירה אבל כבר נת' בסי' תסב שבמדינות אלו אין נוהגין כלל לעשות מצה עשירה" עכלה"ק להמבואר בסי' תמד, ומה שנדון בזה לקמן.

2) [ושיעור ד' ביצים הוא ה'מינימום' שצריך לאכול מלחם זה, שאינו לחם גמור לברך המוציא, אלא שאם אוכל ד' ביצים ואינו שבע מזה לבדו ומצרף לזה מיני ליפתן כגון בשר, דגים וביצים וכדו', ואז הוא שובע מזה, יכול לברך המוציא ברהמ"ז - שו"ע אדה"ז סי' קסח סעי' ח ובמ"ב שם ס"ק כ. ושיעורים גדולים אלו - חצי פונט מצה, ועוד לפתן, אולי קשה בסעודה קצרה בש"ק בבוקר מוקדם. ובפרט לאלו שאין נוהגים לאכול כ"כ בשעה מוקדמת כזו].

3) ובזה יתורץ מה שהרבה תמהו על עלון הלכתי שי"ל לאחרונה שסידר אחד מבניו הרבנים של בעל האג"מ, ושם נכתב ששיעור מצה עשירה לאלו שרוצים הוא אפי' מצה אחת, והקשו ע"ז וכו', אמנם ההסבר הוא שהולך בזה בשיטת אביו זצ"ל.

יש להעיר על מה דאיתא בשו"ע אדה"ז בסימן רסא סעי' ו "(צריך להסתלק מכל ספק ולקבל שבת הרבה קודם תחילת השקיעה) ולכן כו'" דתיבות אלו בהחצע"ג המה דברי המדפיס [והם רק לפי קונטרס אחרון], ונראה שמטעה בזה את הקורא, ובקל אפשר לטעות שהם דברי הרב בש"ע.

ואמנם יש קבלה שאדה"ז חזר מפסקו שבש"ע, אבל בשו"ע גופא נקט כר"ת דג' מילין ורביע ודאי יום, ומ"מ כתב שיש אנשי מעשה שפורשים ממלאכה שעה ורביע קודם תחילת שקיעה, אבל אין למהר להדליק הנר וכו' עד שעה ורביע זמניות שקודם צאת הכוכבים. ואפילו בדיעבד אם הדליק אז הנר צריך לכבותו ולחזור ולהדליק (כי "העיקר כסברה ראשונה", דהיינו ר"ת), ואין ספק שלא יעץ למי שאינו בקי להדליק בזמן שאינו מועיל כלום, וצריך לכבות ולחזור ולהדליק הנר.

ושוב כתב בסימן רסג ס"ו "ומכאן סמכו הקדמונים שהיו משגרים התינוקות מבהכ"נ לבתיהם קודם ברכו שיצוו להדליק אז, ולא ידליקו קודם מנחה וכו'".

בהגדה של פסח מכ"ק אדמו"ר (תשל"ט - ע' ו') כתב: "הזרוע - נוהגין לקחת חלק מצואר עוף. כן מדקדקין שלא לאכול הזרוע אח"כ - כל זה הרחקה שלא יהא כל דמיון לקרבן פסח. ומטעם זה הנה כ"ק מו"ח אדמו"ר מסיר כמעט כל הבשר מעל עצמות ה"זרוע"". עכלה"ק.

- ולא כתב מה יש לעשות עם "חלק מצואר עוף", וחקרתי אצל אנ"ש (וזקני אנ"ש), ושמעתי ג' אופנים: (א) שצולין את ה"זרוע" חי. (ב) שרק מבשלים ואין צולין כלל. (ג) שקודם מבשלים (במרק) ואח"כ צולין. ויש לברר מהו המנהג האמיתי של אנ"ש (וב'עולם' המנהג הוא לצלות חי (כנף של עוף)).

שוב ראיתי ב'אוצר מנהגי חב"ד' - "בהתקדש חג הפסח" (ע' קל) שכתב: "כ"ק אדמו"ר זי"ע היה מסיר חלק מהבשר שעל חוליות הגרגרת ולעתים גם את החוט הפנימי שבחללן. וה"זרוע" היתה צלויה, ושמא גם נתבשלה קודם לכן". עכ"ל בס"ג. ובאות ד' שם מביא ממנהגי קרלין שרק מבשלים, ובזידיטשוב צולים, ומציין לנטעי גבריאל הל' פסח ח"ב (ע' רכח-ט).

הגה"ח ר' מרדכי שמואל אשכנזי, רבה של כפר חב"ד אמר לי לאחרונה שרק מבשלים, וכך שמעתי בעבר גם מפי' הרה"ח כו' ר' שלום וילנקין ע"ה, ברם ממרא דתרא דפה, הגה"ח ר' יצחק יהודה ירוסלבסקי שליט"א שמעתי שקודם מבשלים ואח"כ צולין. וצ"ע למעשה בכ"ז.

גם יל"ע במ"ש שם ש"מדקדקים שלא לאכול הזרוע אח"כ" - האם במשמע שכלל לא אוכלים אח"כ, אפי' למחרת היום, או שרק בליל הסדר בלבד אין אוכלים, משא"כ למחרת? (-עי' שו"ע אדה"ז (סתרע"ג סו"ס כ'): "ויכול לעשותן בין צלויין בין מבושלין מעיקר הדין", ובסעיף כא שם: "אבל הבשר אין נוהגין לאוכלו בלילה הזה").

שמעתי שהרבה נוהגין לעשות קערה לכאו"א אפי' לילדים, וצ"ע מהו המנהג הנכון של אנ"ש, אם עושים קערה רק לבעה"ב בלבד, או גם לילדים (לאחר בר-מצוה, או גם לפני ברמ"צ).

וע"י שו"ע אדה"ז (סתע"ג סכ"ד); "כל הדברים אלו דהיינו המצות והמרור והחרוסת וב' תבשילין א"צ להביא אלא לפני מי שאומר ההגדה דהיינו לפני בעה"ב", עכ"ל.

בשו"ע סי' שב סעי' א מביא המחבר וז"ל: "המנער טלית חדשה שחורה מן הטל שעלי' חייב, שהניעור יפה לה כמו כיבוס, והוא שמקפיד עלי' שלא ללבשו בלא ניעור".

ושם בהגה וז"ל "וכל שכן שאסור לנער בגד שנשר במים או שירדו עליו גשמים ודוקא בבגד חדש שמקפיד עליו [כל בו]".

ובמג"א שם ס"ק ב': "חדש שמקפיד עליו, לפי שמתקצר במים [כל בו] משמע חדש שמקפיד עליו, אע"ג דגבי טל אמרינן בגמ' והוא דקפיד כו' מים שאני שמתקצר. ובספר הזכרונות אוסר בכל הבגדים".

והנה בהבנת דברי המג"א "ובספר הזכרונות אוסר בכל הבגדים" חולקים הנו"כ, הבא"ה סק"ב מפרש וז"ל: לפי המתקצר במים ואיסור זה שייך בכל הבגדים בין שחורים בין שאר צבעים, ספר הזכרונות עיין ע"ת.

וכמו"כ הלבו"ש במ"א ס"ק ב' וז"ל: ולכן הזכיר רמ"א בגד חדש ולא כתב שחור, דדוקא בטל בעינן שחור אבל זה שמתקצר ועי"ז מקפיד לכן אין חילוק בין שחורים ללבנים".

אמנם המחצה"ש חולק בזה, והגם דמביא דברי הכנה"ג שמצטט דברי ס' הזכרונות דאינו חולק על הרמ"א וסובר ג"כ שכל הדין של ניעור בין מטל ובין מגשם ומים מדובר בבגד חדש דוקא, אלא דאין חילוק אם הוא שחור או לבן. - עכ"ז מדייק בדברי ס' הזכרונות מלשונו של המג"א גופא ומסיק שכן פליג על הרמ"א. וז"ל "ודוקא חדש... ובס' הזכרונות אוסר בכל הבגדים משמע דר"ל אפי' ישן, חולק על הרמ"א. (ומוסיף: וס' הזכרונות לא שזפתו עיני מימי)". ע"כ.

והנה בשו"ע אדה"ז סי' שב סעיף ב' כתב וז"ל: "בד"א בטל אבל אם ירדו גשמים (הרבה) על שום בגד בין לבן בין שחור ושאר מיני צבעונים, וכ"ש אם נפל במים, הואיל ונבלעו בו מים אסור לנערו, מפני שדרך כלל כל בגד בלוע ממים כשמנערין אותו נסחטין ממנו מים, והוא שהבגד חדש שמן הסתם הוא מקפיד עליו ביותר לנערו מיד שמתקצר במים, אבל אם אינו מקפיד עליו מותר לנערו... ויש מי שאוסר אף אם הוא בגד ישן שאינו מקפיד עליו, וטוב לחוש לדבריו". עכ"ל.

ושם בהמ"מ וציונים על הגליון מציין על ה"יש מי שאוסר... אפי' בגד ישן" ספר הזכרונות הובא במ"א סק"ב. - היינו כמו שמפרש המחצית השקל בדברי המג"א.

והנה לאחרונה יצא לאור מחדש ס' הזכרונות, הוצאת מכון אהבת שלום, ושם בדף קצ וז"ל: ואיסור זה שייך בבגד שחור ובין בבגד לבן ומכל מראה שיהי' כי אין הסחיטה תלוי' במראה, כמו שנראה מדברי הכל בו שהביא הרב [ב"י] ש"א מחודש י"ו [?]" עכ"ל (כציטוט בעל הכנה"ג).

וצ"ע בזה, דנראה דדעת הס' הזכרונות היא דכל הבגדים - היינו בגד בכל צבע לאו דוקא שחור כדינו של טל, וכדעת הלבושי שרד ובא"ה.

ומפורש עוד שם דבעל ס' הזכרונות בא רק להוסיף על הכל בו ולא לחלק עליו.

עוד צלה"ב, דבתחילת הסעיף מביא אדה"ז וז"ל "בד"א בטל אבל אם ירדו גשמים על שום בגד בין לבן ובין שחור ושאר מיני צבעונים... אסור לנערו... והוא שהבגד חדש...", עכ"ל. ושם בהמ"מ וציונים על הגליון: כל בו הובא ב"י ס' ש"א.

וצ"ע דבהכל בו [הובא שם בב"י סי' ש"א] אינו מזכיר כלל שדינו של מים שונה מטל בנוגע לגוונים אחרים (כל חידושו היא שמדובר דוקא בבגדים חדשים מפני שמקפיד עליהן יותר לפי שמתקצרין במים), וא"כ קשה למה הציון לזה הוא הכל בו, לכאורה זהו הוספת ס' הזכרונות על דברי הכל בו, שמבאר, היות שהטעם הוא משום שמתקצר א"כ מה לי גוון שחור או לבן.

והא דכותב המחצה"ש שס' זכרונות "לא שזפתו עיני מימי" א"א לומר על אדה"ז, דבקונטרס אחרון ס' רמט סק"ה מביא השגת ס' הזכרונות על המהר"ם גלאנטי בדין ברכה שאינו צריכה, וכותב על המג"א שלא ראה גוף הס' הזכרונות רק מה שהעתיק בכנה"ג, אולם אדה"ז בעצמו ראה ס' הנ"ל.

ואפשר לומר, דמקור דינו של תחילת הסעיף הוא באמת הוספת ס' הזכרונות על דברי הכל בו, ומקור של ה"יש מי שאוסר" הוא המחצית השקל שמחמיר בזה לפי הבנתו בהמגן אברהם (לא כמ"ש בהמ"מ), ואדה"ז מביא ב' הדיעות בהבנת המגן אברהם ומסיק שטוב לחוש לדברי המחמיר. ועוד צריך עיון בכל זה.

הקשו כמה איך מקויים קידוש במקום סעודה בליל הסדר, דהרי אוכלים הסעודה הרבה אחרי הקידוש1. ובערה"ש מבואר שהוא משום שאין ההגדה הפסק גדול לפי שהיא לצורך אכילה משום "לחם שעונים דברים הרבה". אבל לכאו' נראה דאדמה"ז תע"ג סע' כ"ה מרמז לטעם אחר "ונהגו להביא כל דברים אלו לפני בעה"ב מיד אחרי קידוש קודם אכילת הירקות (כדי שיהיה הקידוש סמוך להתחלת הסעודה דהיינו הבאת המצה והמרור כי' סי' רע"א)...".

(הגם דיש לעיין לציון בסי' רע"א וכפי שהעיר במראה מקומות וציונים, מ"מ נראה יותר דסגנון הלכה זו, הוא לעשות כן "שיהיה קידוש סמוך להתחלת סעודה" קשור בדין קידוש במקום סעודה, ולא נראה דקשור עם ענין שיהיה ניכר שבא לכבוד שבת, דשם העיקר השלילה שלא להביא לפני זה וכאן נראה החיוב שיביא מיד עכשיו. ונראה הכוונה בציון רע"א לתחילת הסימן שם ס"א "..ואחר הקידוש צריך לאכול מיד כדי שיהיה הקידוש במקום סעודה).

וכן נראה לכאו' מסי' תפב ס"ג דחולה שא"י יכול לאכול כ"א כזית א' בלבד, "יאכל תבשילו ושאר סעודתו בלא נט"י ... ואחר גמר סעודתו יטול ידיו בלא ... ויברך המוציא ועא"מ...", דרואים דגם אם לא אכל סעודה, היינו לחם - מצה, עד לאחרי זמן, לאחרי ההגדה (שכבר התחיל לאכול "שולחן עורך"), מ"מ אין זה חסרון דקידוש במקום סעודה בדיעבד.

ואע"פ שבסעי' א שם כתב "ויאכל כזית מיד כדי שיהיה קידוש במקום סעודה כמו שנתבאר בסי' רע"ג...". אפשר דהיינו כשכבר יכול להתחיל אכילת פת יש לו לאכול מיד אבל בענין חולה וכיוצא דא"א לו להתחיל האכילה, אז נחשב "במקום סעודה" כשעשה מה שיש לעשות ב"הבאת הסעודה" מיד אחרי הקידוש.

ואם נכון, הרי שבסדרים ציבוריים כשהוא שעה"ד כו' לכאורה נראה (דמפאת הבעיא דקידוש במ"ס) יכולים לקדש לפני לילה (ולשתות ד' כוסות לאח"ז כו') ואין חסרון דקידוש במ"ס2 כיון דמובא הסעודה מיד לאחריה (המצה ומרור כו').

1) ראה שו"ת חזון עובדיה ח"א סי' י"א.

2) דהיינו אם נאמר דהמג"א סק"א ואדה"ז לא סבירא להו כהט"ז. דצ"ל קידוש בזמן הראוי לסעודה.

בשוע"ר הל' פסח סי' תלא סי"א, "אם הוא יושב ולומד קודם צ"ה ואומר לחבירו שאינו לומד שכשיגיע זמן הבדיקה יזכיר אותו ויפסיקו מלימודו, ה"ז מותר". ובקונטרס אחרון ס"ק ב' כותב "בא"ז העתיק מותר ללמוד משמע אבל לדבר הרשות לא מהני, וכן הוא במ"א סי' ער"ה לחד שינויי' וע"ש בט"ז". וביאור דבריו לכאו', דבשו"ע הל' שבת שם ה"ב כותב המחבר "אבל שניים קוראים ביחד, שאם בא האחד להטות יזכירנו חבירו". ובמג"א סק"ה "הקשה מהרי"ל דא"כ יהיו שניים מותרים לרכוב ע"ג בהמה דאם בא לחתוך זמורה יזכירנו אחר"? ומתרץ המג"א ב' תירוצים ו"חד שינויא" הוא דדוקא בקריאה התירו לו אבל במילי דרשות לא. ועי"ש עוד תי', וכן בסק"ד כתב אבל לא פולין, עיי"ש.

אבל הט"ז סק"ג שם כותב "אבל שנים קורין כו' משמע דלענין פולין אין חילוק דאפי' בשנים אסור, דכ"א מפלה ובודק אחר כנים הוא בודק במקום אחר, וה"ל כמו לענין קריאה בב' ענינים. אם לא שהאחד מפלה והשני משמרו שזה ודאי מותר". מבואר כאן שדעת הט"ז דאפי' לדבר הרשות מהני שומר. והנה בשוע"ר שם ס"ד כותב אדמוה"ז "וכן אם מפלה את בגדיו הוא משמרתו שלא יטה ה"ז מותר" מפורש לכאו' שפוסק כהט"ז [ושם צויין על הגליון ט"ז סק"ד והוא ט"ס וצ"ל סק"ג] דלדבר הרשות ג"כ מהני שומר.

וצע"ק דכאן בהל' פסח נראה שמכריע כהמג"א ד"לדבר הרשות לא מהני", ובפנים בהל' שבת מפורש כהט"ז דמהני, וגם צ"ע למעשה האם כ"פנים" בהל' שבת או "כהקו"א" בהל' פסח?!

ואעתיק מה שכתב לי אאמו"ר כתשובה על שאלתי: הנה מבואר בהקדמת בני המחבר לשוע"ר "והיתה התחלתו בהיותו יושב בשבת תחכמוני, במקום תחנות של הרב הקדוש ... שם הואיל באר את התורה בהלכות ציצית והלכות פסח, ושניהם נגמרו שמה עד בואם שמה הני תרי צנתרי דזהבא ... ובמיעוט שנים ב' נגמר חיבור אחד על או"ח בשני לוות כתובים, פנים וחוץ. הלוח הפנים הוא ההלכות בטעמיהן ... בחוץ חכמות תרונה בלוח השני, הנקרא בשם קונטרס אחרון". ועפי"ז הרי שהלכות שבת, הם בתראי ביחס להלכות פסח.

אלא שעדיין לא באנו בזאת אל המנוחה, שהרי שוברו בצידו בהא דלהלן בהקדמה הנ"ל [ד"ה ואחר] שכותבים בניו הק' "ואחר רוב שנים שהוסיף פליאות חכמה על חכמתו בעמקות ובקיאות ... אז התחיל להגיה ולחדש בספרו זה מחלק או"ח - והתחיל מהלכות נטילת ידים, כנראה לעין כל מבין עומק דיני נט"י המיוסדים על אפני פז, וחדושים נפלאים יסודותם בהררי קודם מעיון הראשונים". - וכאן הבן שואל, האם מכיוון שנקטו הדוגמא המיוחדת ש"נראה לעין כל" בהל' נט"י, מכלל שבשאר ההלכות שאינו "נראה לעין כל" לא איסתייעא מילתא להשלים רצונו "להגיה ולחדש" וכו'. אז שלדוגמא בעלמא נקטוהו, שכשם שבהל' נט"י הדבר נראה "לעין כל" כן הוא גם בשאר החלקים אף שאינם כל כך נראים לעין כל.

ואם אכן חידש והגיה שאר חלקי או"ח, שוב נשאלת השאלה - האם כשם שבתחילת כתיבת החיבור לא הלך לפי סדר השו"ע אלא עסק לכל לראש בהל' נט"י והל' פסח - כן הוא גם בהגהתו וכו' [אף שלא פירטוהו בניו הק'], שגם בזה עסק בסמיכות לנט"י בהלכות פסח, ואם כן שוב הוו להו הלכות שבת בתראי, או שלאידך גיסא, יתכן שלאחר נט"י שזהו מהלכות הסבוכות שבחלק הראשון באו"ח עבר אולי בשלב ההגהה להלכות שבת, שהם ג"כ הררים התלויים בשערה, ורק אח"כ עבר להלכות פסח - ובמילא לא נדע מאי קמאי ומאי בתראי.

בהמשך הקו"א שם כותב אדמה"ז "וצריך לחלק בין זו להא דאמרינן בפ"ב דסוכה דלא מהני מוסר שינתו לאחרים משום דערבך ערבא צריך" עכלה"ק.

ולכאו' יש לבאר דבריו, דהוקשה לרבינו הגמ' בסוכה כו, א "תניא ישן אדם שינת עראי בתפילין אבל לא שינת קבע, ליחוש שמא ירדם? אמר רב יוסף בריה דרב עליאי במוסר שינתו לאחרים. מתקיף ליה רב משרשיא ערביך ערבא צריך", וברש"י מפרש "שמא אף הוא ישכן וישן".

משמע מהגמ' שהטעם היחידי לכך שמסירת השינוי לשומר לא מהני הוא משום טעם האמור "ערביך ערבא צריך", אבל לולי זאת הי' מועיל העמדת שומר למרות שהמדובר על דבר הרשות כשונה. - וא"כ קשה על הא"ז ומג"א שכתבו דלדבר הרשות לא מהני שומר.

ואולי יש לבאר החילוק (כדברי רבינו "ויש לחלק"): בתפילין יש איסור לישון איתם שינת קבע, ולכך צריך שמירה מעולה לכל משך הזמן שלא יירדם, ובפרט שמירה על שינוי במצב הדברים שלא יעבור ממצב של "שינת עראי" למצב של "ירדם". ולכן כשבעינן שמירה מעליא כזו יהני ג"כ לדברי הרשות לולי החשש של "ערבך ערבא צריך", וכנ"ל.

משא"כ בבדיקת חמץ ששם יש מצוה לבודקו, שמירה מתבטאת בזה שמזמן לזמן יזכירו שהמצוה עדיין לפניו, אבל אין השמירה דורשת תשומת לב כ"כ של השומר, ולכן דווקא בכגון דא לא נסמוך על עירנותו של השומר מלבד לצורך מצוה אבל לא לדבר הרשות ודו"ק.

בקונטרס ערב חג הפסח שחל בשבת, שיצא לאור בשנה זו ע"י הרב יי"צ בלינוב, כותב שאם שכח לצלות הזרוע בערב שבת יצלנה בליל החג ויאכלנה למחרת ביום.

והנה בהקדמה רשם שהקונטרס הוא לכל העדות, אבל פרט זה אינו מתאים למנהגנו שלא אוכלים את הזרוע גם לא למחרת, וכנראה שזו הכוונה בלוח כולל חב"ד בציינו להגש"פ עם לקוטי טעמים כו', ולכן יש שהציעו לשים (צוואר עוף) מבושל (או לקחת מאת שכנו).

בלוח כולל חב"ד שיש הנוהגים בקביעות כבשנה זו לא לאכול מצה ומהמינים הנכנסים בחרוסת ומרור גם ביום ששי י"ג ניסן. ואבקש מקוראי הגיליון לציין מי הם היש הנוהגים והאם נהגו כך בחב"ד.

כתב אדה"ז בסי' תמד וז"ל "י"ד בניסן שחל להיות בשבת כיון שא"א לבדוק בליל שבת שהרי אסור לטלטל את הנר לבדוק לאורו, וגם ביום א"א לבדוק כמש"נ בסי' תל"ג לפיכך מקדימין הכל לבדוק בליל ששי שהוא ליל י"ג". עכ"ל.

ויש לדקדק במש"כ מקדימין "הכל" לבדוק בליל ששי, דלכאו' מילת "הכל" מיותרת היא, דפשוט שכולם מקדימין לבדוק שהרי בליל שבת אסור לכולם לבדוק, ומה קא מוסיף בזה שמקדימין הכל לבדוק.

והנה באמת יש לחקור בזמן בדיקת חמץ בע"פ שחל בשבת, האם עיקר החיוב הוא כבכל השנים בליל י"ד, ורק היות דא"א מטעם איסור טלטול הנר, לכן קבעו לבדוק לפנ"ז, והוה ע"ד תשלומין לעיקר זמן הבדיקה שתיקנו בליל י"ד.

ולפי"ז באמת אי"צ לבדוק בליל י"ג דוקא אלא העיקר לפני ליל י"ד (שבת), וכגון באם יש לו רק אכסדרה שמעיקר הדין יכול לבדקו לאור היום, הרי יכול לבדקו ביום י"ג עש"ק, וכפשטות לשון המשנה פסחים מט, א "ארבעה עשר שחל להיות בשבת מבערין את הכל מלפני השבת", הרי שהעיקר הוא לפני השבת ולאו דוקא בליל י"ג.

או י"ל דכשחל ער"פ בשבת יש לבדוק בליל י"ג, כי כך היתה עיקר התקנה דבדיקת חמץ, דמעיקרא תיקנו דכשחל ער"פ בחול בודקין בליל י"ד, וכשחל בשבת בודקין בליל י"ג, היינו שליל י"ג הוא עיקר זמן בדיקת חמץ בקביעות זו, ואינו כתשלומין לליל י"ד, דליכא חיובא כלל בליל י"ד כשחל בשבת. ולפי"ז צריך לבדוק דוקא בליל י"ג.

והנה בסי' תלג ס"ז הביא אדה"ז ב' דעות, באם בדק כל חדריו - בשאר השנים - לפני ליל י"ד, די"א שצריך לחזור ולבדוק פעם אחרת לפחות חדר א' בליל י"ד, כיון שבלילה זה חל חיוב הבדיקה על כל ישראל שלא בדקו עדיין, חל החיוב גם ע"ז שבדק שלא לחלק בינו לבין כל ישראל. וי"ח ע"ז וס"ל שאי"צ לחזור ולבדוק כלום בליל י"ד, כיון שכבר בדק כל חדריו כדינם בלילה לאור הנר, ומכריע אדה"ז שחוזר ובודק חדר אחד, אך בלא ברכה.

ומעתה יל"ע בקביעות שנה זו שחל ע"פ בשבת והקדים לבדוק לפני זמן הבדיקה - בליל י"ב או י"א וכו', האם נאמר הך דינא - דחוזר ובודק פעם אחר בזמן החיוב שלא לחלק בינו ובין כל ישראל1 - גם כשזמן החיוב הוא בליל י"ג. ולכאו' תלוי בחקירתינו הנ"ל ביסוד הבדיקה בליל י"ג, אי מהוה רק ע"ד תשלומין לעיקר זמן הבדיקה בליל י"ד, או שאם כן קבעו בעיקר זמן בדיקת חמץ, וכנ"ל.

ואולי י"ל דזהו דקא' אדה"ז "מקדימין הכל לבדוק בליל ששי שהוא ליל י"ג", דגם אם כבר בדק לפנ"ז מ"מ חוזר ובודק בליל י"ג2, כי ליל י"ג הוא עיקר זמן הבדיקה כשחל ע"פ בשבת, ואינו רק כתשלומין לליל י"ד, דמהיות שא"א לבדוק בליל י"ד מפני טלטול הנר לכן קבעו שכל ישראל יבדקו בליל י"ג. וכדי שלא לחלק בינו לבין כל ישראל לפיכך מקדימין הכל לבדוק בליל ששי שהוא ליל י"ג דוקא, ודו"ק.

שוב ראיתי בשם שו"ת התעוררות התשובה סי' רב, דאולי מותר לבדוק גם בשבת עצמה ע"י טלטול נר מנכרי, ואולם כ"ז באם לא תקנו כלל לבדוק בליל י"ג דוקא ורק בתשלומים לי"ד, אך אם היתה עיקר התקנה לבדוק בליל י"ג דוקא, איך יבדוק בי"ד לכתחילה. אכן בדיעבד אם לא בדק בי"ג יל"ע אם יבדוק ע"י עכו"ם בי"ד שהוא שבת, ואכ"מ.

1) מקורו בירושלמי, מרדכי בשם ראב"ן ושם: שלא לחלק בין בדיקה לבדיקה, ומבארו אדה"ז שלא לחלק בינו ובין כל ישראל, ועכ"פ חיוב בדיקה חדשה יש כאן, ולא מדיני פסח אלא שלא לחלק בינו ובין כל ישראל חל חיוב על הגברא לבדוק עוה"פ הגם שביתו כבר בדוק הוא, ודו"ק.

2) או כשיש לו רק אכסדרה לבדוק, ע"י אדה"ז סי' תלג ס"ב וס"ה, ודו"ק.

בגליון הערות הקודם (תתיד) העיר הרב א.ב. דאין מנהג חב"ד "וגם לא מנהג קהילות אחרות" לאחוז בשעת נפילת-אפים ביד ימין את רצועת התפילין, וכנראה הכריח כן מצד מש"כ לפנ"ז מהמובא בשוע"ר סי' קלא ס"א שנוהגים להטות בשחרית על ימינו ולא על שמאלו, משום כבוד התפילין שבשמאלו, וא"א לחלק בין רצועה של יד לשל ראש "להחמיר בשל יד ולהקל בשל ראש!" (ועי' שוע"ר סימן מב סעי' ג, ובלקו"ש חכ"א עמ' 234), ולכך הסיק כדבריו הנ"ל.

ולהעיר מהמובא באחרונים (הנהגות והערות בשו"ע (שטערנבוך - בני-ברק)) דיש נוהגים בשחרית כשמטין על ימין לאחוז ברצועה של תפילין של ראש.

ומבאר דאין בזה בזיון לתפילין, כיון שכל מה שאמרו בשו"ע להטות בשחרית כשיש לו תפילין בשמאלו על צד ימין משום כבוד תפלין (ל' המחבר), הפי' דהוי בזיון לבית של התפילין, ולכך אמרו שלא יטה, אבל ברצועה אין כלל חשש מצד כבוד תפילין.

ויש להוכיח כדבריו דמדויק זה בלשון המובא ברמב"ם והפוסקים להטות, וכן בשוע"ר שם מובא "ועכשיו שלא נהגו ליפול על פניהם ממש, אלא בהטיית הראש, ואם היה מוטה על ימינו ... וי"א להטות על יד ימינו", דהיינו שמוטה הוא ע"ג השוק - מקום התפילין עצמם. ולא על מקום הזרוע שזהו מקום רצועה של יד דאם יטה ע"ג זרוע לכאו' לא שייך שיקרא מוטה לצד ימין או שמאל, אא"כ נאמר שמוטה ע"ג השוק (והקיבורת) ששם תש"י, ואז הוי בזיון להם.

ע"ד המובא בשוע"ר סימן מא גבי הנושא משאו על ראשו, דצריך לחלוץ תש"ר "ואפי' דבר קל", וכו'.

ועוד מוכח מזה שהזכירו כל הפוסקים "משום כבוד התפילין" ולא הזכירו רצועות, אף ששייך גם ברצועות בזיון, כמובא בשוע"ר סימן מ סעי' א "אסור לתלות תפילין על היתד בין ברצועות בין בבתים מפני שהוא דרך בזיון".

והמורם מכל זה דיש נוהגים לאחוז ביד ימין לאחוז רצועות תש"ר, ואין בזה חשש בזיון, ומ"מ אין זה מנהגנו רק מפני שבליובאוויטש לא נהגו כן, כפי שסיים הרב הנ"ל בהערתו.