בשוע"ר סי' שמה ס"ב: תל שהוא משופע והולך ומתלקט בגבהו מעט מעט, אם הוא מגביה י"ט מתוך הילוך ד"א הרי הוא כאלו זקוף ביושר ורה"י הוא במקום גבהו.

ובסי' שסג סמ"ב: מבוי ששוה מתוכו ונעשה מדרון בפתיחתו לרשות הרבים ... הרי מבוי זה א"צ שום תיקון בפתחו לפי שתל זה שבפתחו נחשב לו למחיצה. והוא שיהיה בשפועו גבוה י' טפחים מתלקט מתוך ד' אמות.

מזה יוצא לכאורה, כי המדרגות של המרפסת שלפני הבית נחשבות למחיצה רביעית ומותר בכל אופן לטלטל על המרפסת.

ואף שמבואר בשוע"ר שם: ומכל מקום אם רבים בוקעים עליו אסור. מ"מ מבואר בהמשך הדברים שם : ומכל מקום לא אסרו חכמים אלא בבקיעת רבים כעין רשות הרבים אבל כשאין רבים בוקעים כל כך בתל זה מותר ... ולהאומרים שאין בקיעת הרבים חשובה לעשות רשות הרבים אלא אם כן הם ששים רבוא כמו שנתבאר בסי' שמ"ה אף כאן אין בקיעת הרבים מבטל ממנו שם מחיצה (מדברי סופרים) אלא אם כן בוקעים בו ששים רבוא בכל יום).

וכיון שגם במדרגות המרפסת אין בקיעת הרבים כעין רשות הרבים, ומכ"ש שאין ששים רבוא בוקעים בו, א"כ מובן לכאורה שהמדרגות נחשבות כמחיצה ומותר לטלטל בכל אופן על המרפסת.

וכבר דנתי בזה בקובץ זה (גליון תרצב ע' 16), וכתבתי שזה שנים רבות חיפשנו בזה בספרים הקדמונים שיבארו דין המדרגות, ולא מצאנו. והוא פלא, שהרי המדרגות היו נהוגות בכל התקופות, וכבר בפרשת יתרו נאמר "ולא תעלו במעלות על מזבחי", שמע מינה שהמדרגות היו נהוגות, ובמסכת מדות נמנו כל המדרגות שהיו בבית המקדש, ואיך זה לא אשתמיט שום תנא ואמורא או פוסק ראשון ואחרון להודיענו דין המדרגות, אם נחשבות כמחיצה.

הראשונים שמדברים בזה הם הרבנים בני דורנו, בס' נתיבות השבת פט"ז ס"ה וס"ט. הוא כותב שיש סוברים שזה שנוח לילך במדרגות אין מבטל את המחיצה, ומחלקים בזה אם המדרגות רחבות ג"ט או לא, ויש סוברים שיש למדרגות דין מחיצה הנדרסת שלא מועיל.

אמנם אחר העיון נראה שאין המדרגות נחשבות מחיצה, איבעית אימא סברא ואיבעית אימא קרא:

בשוע"ר סי' שמה ס"ב כותב הטעם שהתל נחשב למחיצה "כיון שאין נוח להלוך בו", וממשיך וכותב ש"אם מתלקט גובה עשה מתוך הילוך ה' אמות הרי ההילוך בו נוח וקל". מזה למדנו ששיעור י' טפחים מתוך ד' אמות אינו גזירת הכתוב, כי אם שהוא תלוי אם נוח להלוך בו או לאו. וכיון שנוח להלוך במדרגות מובן שאין להן דין מחיצה.

ומה שנת"ל שאין בקיעת הרבים מבטל ממנו שם מחיצה (מה"ת, ואף מד"ס כשאין בקיעת הרבים כעין רה"ר), היינו כשבוקעים באופן שאינו נוח; משא"כ במדרגות שנוח להלוך בהם.

ומפורש הדבר יותר בקו"א סי' שמה ס"ק ב: כיון שיש לו למבוי ג' מחיצות גמורות דסגי מדאורייתא לכולי עלמא לאפוקי מרשות הרבים הלכך כשאין שם ששים ריבוא ולא ניחא תשמישתיה לא גזרו כלל.

נראה מכך, שאם הי' ניחא תשמישתיה היו גוזרים בכל אופן שלא יחשב למחיצה רביעית, ואפשר שאפילו מדאורייתא לא היתה נחשבת כמחיצה.

ואיבעית אימא מפורש הדבר בתוס' עירובין כב, ב ד"ה ואיזהו: ואם תאמר ולמה לי אין העבד יכול לרוץ, אפילו יכול נמי הוי רשות היחיד כיון שמתלקט עשרה מתוך ארבע, ויש לומר דבעינן שלא יהא ניחא תשמישתיה שלא יהא עשוי כעין מדרגה דלא תהוי מחיצתא נדרסת.

הרי מפורש בתוס', שגם כאשר הוא מתלקט עשרה מתוך ארבע, אם יש כעין מדרגה שניחא תשמישתיה אינה מחיצה.

ואף שהלכה זו שבתוס' לא הובאה בשו"ע, מ"מ יש ללמוד הלכה זו גם ממ"ש בשוע"ר סי' שמה סכ"ב: בית נמוך שאין תוכו י' טפחים בגובה ... תוכו הוא כרמלית כיון שאין שם מחיצות גבוהות עשרה ... ואם חוקק בהם ד' על ד' אפילו באמצע רחוק מן הכתלים ... ואם אין הכתלים גבוהים עשרה אפילו בצד החיצון שלהם אין החקק נעשה רשות היחיד אלא אם כן הוא סמוך לכתלים פחות מג' טפחים שאז מצטרף שפתו לגובה הכתלים להשלימם לעשרה ואע"פ שאין הכתלים גבוהים י' אפילו בצד החיצון מכל מקום מצטרפים.

רואים מכאן, שאפילו אם יש שתי מדרגות, כל אחת מהן חמשה טפחים, ויש ביניהם ג' טפחים ויותר, אינם מצטרפים - אעפ"י שג' טפחים (שהיא חצי אמה) הם רק שמינית מד' אמות, ואילו הי' תל המתלקט הוא נחשב בודאי למחיצה, מ"מ כיון שהם שתי מדרגות נפרדות, שכל אחת מהם היא רק חמש טפחים, ויש ביניהם ג' טפחים ויותר, אין המדרגות נחשבות למחיצה.

נבאר את הדבר במילים פשוטות: זה שאומרים י' טפחים מתוך ד' אמות, פירושו ששיפוע כזה (לערך 22.5 מעלות ומעלה) נקרא מחיצה. משא"כ במדרגות אין שום שיפוע, ואין לזה כל קשר לכלל הנזכר, כ"א ברור שיש כאן קטעי מחיצה קטנים בכל מדרגה, וכל השאלה היא רק אם מצטרפים ע"י לבוד. וכיון שמהמדרגה התחתונה עד למדרגה העליונה יש יותר מג' טפחים אין אומרים כאן לבוד ואין מצטרפים להחשב כמחיצה.

בשוע"ר סי' שמה סי"א: איזו היא רשות הרבים רחובות ושווקים הרחבים ט"ז אמה על ט"ז אמה שכן היה רוחב הדרך במחנה לוים שבמדבר ... ויש אומרים שכל שאין ששים רבוא עוברים בו בכל יום כדגלי מדבר אינו רשות הרבים אלא כרמלית. ועל פי דבריהם נתפשט המנהג במדינות אלו להקל ולומר שאין לנו עכשיו רשות הרבים גמורה ואין למחות בידם שיש להם על מי שיסמכו (וכל ירא שמים יחמיר לעצמו) (שכן דעת גדולי הראשונים וטעמם ונימוקם עמם שלא [נזכר ששים רבוא] בגמרא).

אמנם בדיעה ראשונה זו (שהיא דעת גדולי הראשונים, אשר כל ירא שמים יחמיר לעצמו כדיעה זו) לא נתבאר כאן אם הכוונה שעכ"פ צריך להיות סכום מסויים של אנשים שבוקעים ברשות זה עד שיהי' לו דין לרה"ר, או שכל רחוב שבעולם נקרא רה"ר, אפי' אם היא סימטה קטנה בכפר קטן שדרים בו רק איזה אנשים יחידים. והרי יש מזה כמה נפק"מ להלכה, וחשוב הוא לידע לכל ירא שמים שרוצה להחמיר לעצמו - מה חשוב רה"ר ומה לא. נעיין אם כן מה כותב בזה רבינו בסימנים הבאים.

לקמן סי"ט מבואר: איזו היא כרמלית מקום שאינו הילוך לרבים. ולקמן רס"י שסד מבואר: מבוי המפולש בשני ראשיו לרשות הרבים והוא עצמו אינו רשות הרבים כגון שאין רבים בוקעים בו. רואים מכאן, שאפילו מבוי שיש בו כמה חצרות ובכל חצר יש כמה בתים, ובהכרח עשוי המבוי להילוך לכל האנשים האלו שאינם יכולים להגיע לרה"ר אלא דרך מבוי זה, ובפרט שמדובר במבוי המפולש בשני ראשיו לרה"ר, ומ"מ אינו נקרא רה"ר מה"ת כיון "שאינו רבים בוקעים בו". ומסגנון הדברים שם ס"א וס"ד נראה שזהו אפילו לדיעה הראשונה הנ"ל שא"צ ששים רבוא, מ"מ צריך עכ"פ שיהיו רבים בוקעים בו.

אחר כל זאת עדיין צריכים אנו לברר מהו שיעור הדבר של "רבים בוקעים בו" לדיעה ראשונה זו. ונפ"מ למעשה ברחובות שלנו, אשר מבואר לקמן שם ס"ד, שאם הרחוב יש לו דין רה"ר מה"ת אין צורת הפתח מועיל בו להתיר בו הטלטול, ובהכרח לברר איזה רחוב יש לו דין רה"ר מה"ת - לפי דיעה ראשונה זו, אשר "כל ירא שמים יחמיר לעצמו".

ונראה לבאר בזה, ובהקדים:

המקור להלכה זו, שכל מבוי המפולש שיש לו דין רה"ר מה"ת אין צורת הפתח מועיל בו הוא בעירובין ו, ב. ושם מפורש אשר מבוי המפולש שאין לו דין רה"ר מה"ת מועיל בו צורת הפתח. וכתב ע"ז המ"מ בהל' שבת פי"ז ה"ג: ופירוש מפולש לרה"ר מכאן ומכאן בשאינו רחב ט"ז אמות אבל רחב זהו רה"ר גמורה. וכן הביא משמו בב"י רס"י שסד, והוסיף, שלפ"ד הר"י (דלעיל בשוע"ר סי' שמה סי"ב) גם מבוי המפולש רחב י"ג אמה דינו כרה"ר, ומ"ש כאן שמועיל צורת הפתח היינו בשאינו רחב י"ג אמה ושליש.

אמנם בשוע"ר רס"י שסד: מבוי המפולש בשני ראשיו לרשות הרבים והוא עצמו אינו רשות הרבים כגון שאין רבים בוקעים בו או שאין ברחבו ט"ז אמה. היינו שגם במבוי המפולש שרחבו ט"ז אמה יכול להיות שאין לו דין רה"ר "כגון שאין רבים בוקעים בו", ולא נתבאר מהו השיעור של "שאין רבים בוקעים בו".

במ"מ וציונים (אשכנזי) ציין ע"ז לתוספת שבת (שם ס"ק ב) שמביא מהג"א (עירובין פ"א ס"ח): ודוקא דליכא בקיעה אלא מבני מבוי אבל אם בקעי כל בני העיר מכאן ומכאן דרך אותו מבוי המפולש ... לא סגי בצורת הפתח דאתו רבים ומבטלי מחיצה. ומסיים בתוספת שבת שם: והב"י והד"מ לא הביאו זה ולא ידעתי למה.

ועד"ז מבואר ברבינו ירוחם ני"ב ח"ד (בביאור שיטה שא"צ ס' רבוא): כל מבוי מפולש או דרך והוא רחב י"ו אמה ורבים בוקעין בו ומצויין שם הוי רשות הרבים.

ועד"ז בריטב"א עירובין נט, א ד"ה כאן הודיעך (הובא בחי' צ"צ רד, א) שהעיקר תלוי אם היא דרך סלולה לרבים אזי היא רה"ר ואם הוא מבוי המפולש לרה"ר שאין בקיעתה תדירה וסלולה להדיא אינה רה"ר.

אם נאמר שזהו באמת המקור לדברי רבינו, א"כ למדנו מכאן גם את השיעור של "רבים בוקעים בו" - (לדיעה הראשונה הנ"ל שא"צ ס' רבוא), דהיינו שכל רחוב העשוי לכל בני העיר (ולא רק לבני המבוי) יש לו דין רה"ר.

נראה עתה מה שנוגע למעשה מכל זה:

ברור הדבר שכמעט כל הרחובות שבעירינו נ.י. עשויות לכל בני העיר; מלבד במקומות שמקפידים שלא יעברו שם אנשים שמחוץ לשכונה ההיא, ומלבד הסימטאות הנקראות בלשון המדינה alleyway, שעשויות במיוחד לאלו שדרים באותו רחוב (וכעין זה יש גם בשכונתינו קראון הייטס, בין חמשת הרחובות קינגסטון - אמפייר; אלא שסימטאות אלו הן פחות מי"ג אמה ושליש, ובזה מועיל בכל אופן צורת הפתח לדברי הכל).

יוצא א"כ, שלפי דיעה הא' (שא"צ ס' רבוא כדי לעשותו רה"ר גמורה) לא תועיל צורת הפתח - רק בסמטאות האלו, ולא בשאר הרחובות שבעיר. ועל זה חלים הדברים שכתב בשוע"ר (סי' שמה סי"א): נתפשט המנהג במדינות אלו להקל ולומר שאין לנו עכשיו רשות הרבים גמורה ואין למחות בידם שיש להם על מי שיסמכו (וכל ירא שמים יחמיר לעצמו).

וראה חי' צ"צ (לג, ד) דלפי הפוסקים שא"צ ס' רבוא, אזי גם הרחובות המפולשים שבליובאוויטש הם רה"ר מה"ת (אף שלא גרו בה אלא כמה מאות משפחות).

בשוע"ר סי' שמה סי"א: ויש אומרים שכל שאין ששים רבוא עוברים בו בכל יום כדגלי מדבר אינו רשות הרבים אלא כרמלית.

המקור לשיטה הזאת מצויין על הגליון: רש"י (עירובין ו, א ד"ה ר"ה. שם ע"ב ד"ה ירושלים וד"ה אבולי דמחוזא. נט, א ד"ה עיר של יחיד). תוס' (שם ו, א ד"ה כיצד בשם בה"ג. שבת ו, ב ד"ה כאן. סד, ב ד"ה רב ענני). ס' התרומה (סי' ריד). רא"ש (עירובין פ"א ס"ח. ביצה פ"ג ס"ב). סמ"ג (לאוין סה מלאכת הוצאה). סמ"ק (סי' רפא מלאכת הוצאה).

אמנם בכל אלו מבואר רק שצ"ל "עיר שמצויין בה ששים רבוא", ולא שצ"ל ס' רבוא עוברים בו בכל יום. והמקור לזה הוא בר"ן שבת נז, א ד"ה אבל קשה: ושהיו ששים רבוא עוברים שם בכל יום [בר"ן שם כותב כן בשם בעל התרומה (סי' ריד), אבל בס' התרומה הלשון הוא: שולטין בה ששים רבוא]. וכ"ה בשו"ע שם ס"ז בשם יש אומרים: שכל שאין ששים רבוא עוברים בו בכל יום אינו רה"ר.

וראה שוע"ר סי' שנז ס"ז: בעיר גדולה שיש בה ס' רבוא. מלשון זה נראה לכאורה שגם לדיעה זו א"צ שיעברו ששים רבוא ברחוב זה בכל יום, וסגי במה שס' רבוא גרים בעיר הזאת. אמנם כאן בסי' שמה סי"א מפורש דהיינו שכל הס' רבוא עוברים בכל יום ברה"ר זה. וכן הוא לקמן סי' שסג סמ"ב: אלא אם כן בוקעים בו ששים רבוא בכל יום. וכ"ה בסי' שצב ס"א.

ודבר זה קשה להולמו, שהרי אפילו אם היתה שיירה ארוכה של ס' רבוא צועדת דרך רחוב אחד במשך מעת לעת שלם, בלי הפסק, לא יספיקו לעבור בו.

החשבון הפשוט הוא: במעת לעת יש 86.400 שניות, וא"כ כדי שיעברו באותו רחוב ס' רבוא צריכים לעבור בו 7 אנשים כל שניה. יוצא א"כ שאף אם תצעד שיירה לרוחב כל הרחוב, במהירות גדולה - שכל שניה יעברו עוד 7 אנשים, ויצעדו כך במשך כל המעת לעת, בקושי יעברו בה ס' רבוא. וכיון שאנו זקוקים שיעברו בו ששים רבוא "בכל יום" הרי לכאורה אין הדבר במציאות כלל.

לכן יש רבים הסוברים שהכוונה היא כלשון בעל התרומה "שולטין בה ששים רבוא", שהיינו שגרים בעיר הזאת ששים רבוא, והרחוב פתוח לכולם. וגם זה קשה להבין ביותר, כי אף שבזמנינו יש הרבה עיירות שגרים בהם ששים רבוא, הרי בזמן הגמרא כמעט לא היו עיירות. מ"מ זהו עכ"פ במציאות, אמנם איך אפשר לבאר את המציאות הזאת של רחוב שעוברים בו בתמידות 7 אנשים בכל שניה, במשך כל היום וכל הלילה, במשך כל ימות השנה!?

הנה שקו"ט אחרונים בנדון קטן שספר ספה"ע (בתור חינוך) ונתגדל באמצע ימי הספירה אם יכול להמשיך לספור בברכה. וכ"ק אדמו"ר דן בכ"מ בענין זה (לקו"ש ח"א פ' אמור, ח"ח נשא, ובעיקר בחל"ח שיחת חגה"ש 10-13),

אבל באמת אין דרך רבינו כדרך האחרונים וכלהלן:

דהנה הם דנים מבחי' גדר חיוב ופטור, היינו אם ספירתו של פטור בדבר מוציא ספירתו של מחוייב בדבר, או לכה"פ אם ספירת של מחוייב משום מצות חינוך מוציא ומועיל לחיוב ספירה דמדאו' או אפי' ל"חד דרבנן". אבל רבינו בחל"ח שם וביתר בירור בהערה 27 מבאר דחקירתו הוא (לא מצד חיוב ופטור הגברא, אלא) מצד מציאות הספירה אם ספירת פטור בדבר הוי (חפצא) ד"ספירה" חשובה לגבי ספירה של מחוייב מדאו' (או אם מציאות ספירה דמחוייב דרבנן מועיל למציאות הספירה למחוייב דאו'. ויתירה מזו - אם מציאות הספירה דמחוייב ב"תרי דרבנן" מועיל למציאות ספירה הנצרכת ל"מחוייב בחד דרבנן").

וראה לדוגמא בציץ אליעזר מאריך שצריך לספור, וה'יביע אומר' ח"ג סי כח שלא לספור. וגם בסי' כז בכמה עניינים, וכן בענין אונן אם אינו בר חיובא.

ולדוגמא: בחסד לאברהם מהד"ת או"ח נו לענין גר שהם סוברים דאין בה חיסרון דתמימות, כיון דספר כל השייך לספור. ונראה שסברתו שייכת אם נלמוד בהחסרון ד"תמימות" בהעדר ספירת הגברא וא"כ כיון דמנה כל המחוייב לגברא, יש מקום לומר כדבריהם, אבל הרבי ד(שלל ההבנה דהעדר ה"תמימות" כפירושם, וכמבואר בח"א ונשנה בחל"ח ההכרח לזה, ופי') דהעדר ה"תמימות" הוא דין ב(חפצא) דמנין דא"א להיות ג' בלי ב' וכיו"ב, מובן דגר (שלא היה לו חיוב לספור לפנ"ז ולא החסיר מחיובו), סו"ס לא שייך אצלו ספירה ג' כשלא היה אצלו ספירה ב'. ויתירה מזו: הרי הוא כ"ש מקטן שספר אבל כיון שלא היה מצווה בזה בחפצא של הספירה אין "מניינו" ו"ספירתו" מציאות של ספירה, הרי כ"ש גוי שלא מצווה כלל וכלל בזה.

והנה כנ"ל, בחל"ח מבואר שוב בענין זה, ושם בהמשך לביאור שיש ג' גדרים ב"תמימות" (במניינם, כימי בראשית, בזמן שביהמ"ק קיים שיש עומר) מקדים ענייננו - שלפי המבואר בהסבר הסוברים שאם חיסר ספירה שאין לו לספור עוד בברכה דהטעם הוא (לא משום שכל הימים הם מצוה אחת, אלא) שחסר בספירת האדם, וכשאין מספר ט' בספירה אי אפשר שיהיה מספר י' כיון דבספירתו לא קיים תשע א"א שיהיה עשר.

והוסיף בתחילה שאין לומר עפ"ז דאם עבד ספר בעודנו בעבדות שזה מועיל למציאות הספירה, כיון שענין הספירה אינו מציאות לולי המצוה בזה (כיון שגם לולי המצוה הוא אותו יום להקרבת העומר ואין הספירה משנה בזה כלום) אלא המצוה עושה זה למציאות, וא"כ עבד שלא היה מצווה בזה אין ספירתו מציאות ספירה, ולכן אין מועיל ספירתו שלפנ"ז לשיטות אלו כו'.

וכן לקטן שספר לפני גדלותו: אע"פ שמצוה מדרבנן לספור, מ"מ, כיון שהציווים מדרבנן הם בעיקר על הגברא, לכן אין חיוב ספירתו מספיק להחשיב ספירת הימים בנוגע לחיובי דאורייתא. ובהע' 30 הוסיף דאף אם נפסוק דספירה בזה"ז הוא רק דרבנן יש לומר "שספירת הימים מצד תרי דרבנן (חינוך למצוה שחיובה מדרבנן) אינה נחשבת למציאות בנוגע לחד דרבנן (ספה"ע בגדולים)". ומוסיף דנפק"מ גם כשיבוא משיח באמצע ימי הספירה האם יוכל להיות ההמשך להמציאות הספירה מן התורה בהמשך להמציאות הספירה מצד חיובי דרבנן.

וכל השקו"ט הזה שונה הוא מהשקו"ט במנ"ח ואחרונים דלעיל, דהם דנים אם מעשה המצוה דנעשה בזמן הפטור מועיל לזמן המחוייב, דבזה מפלפלים דספירה של מחוייב מדרבנן מועיל לזמן המחוייב מדאורייתא, והיינו דהדיון הוא מבחי' חיוב ופטור. אבל הרבי דן בנוגע למציאות הספירה, ובכ"ז דן אם ספירת קטן המצווה מדרבנן הוי מציאות ספירה לענין המשך הספירה (היינו מציאות הספירה). וכן מבואר בהדיא בהע' 27.

אבל מסקנת הרבי היא שנראה יותר לומר דהא "דמצוותיה אחשביה" הוא דציווי התורה עושה הספירה למציאות גם אם הסופר אינו מצווה בזה. ובמילא: גם קטן שספר לפני חיובו הוי ספירתו מציאות דספירה, כיון דישנה לציווי הספירה בעולם. והיינו דהציווי עצמו (לא רק קיומה) "מכריח" ה"חפצא". ולדוגמא: ציווי לאכול "מצות" מכריח שיש בעולם חפצא של "מצות". והוא מציאות חשובה, מציאות שהתורה מתייחסת אליו.

והיינו: נוסף על מה שלאחרי קיום המצוה עושים לחפצא שבעולם חפצא דקדושה, הרי עצם הציווי עושה החפצא שבעולם למציאות חפצא לגבי שאר ענייני העולם (גם לולי קיומה).

ולכן לענין ספירה דכל מציאותה נעשה ע"י המצוה י"ל דעצם הציווי עושה אותו למציאות עד למציאות חשובה, ומציאותה היא גם אם לא תתקיים בה מצות הספירה (אינו בר חיובא).

ובההערה שם כותב סברא דבנוגע לגוי שנתגייר לא יועיל ספירתו שלפניה כיון "דכקטן שנולד דמי", ולכן ספירתו הוי "ספירה של אדם אחר" (היינו גם לולי החסרון במציאות הספירה, וגם אם היינו אומרים דספירה נחשבת למציאות גם אם אינה קשורה למצוה - יש כאן חסרון נוסף: שספירתו הקודמת הוא ספירת אדם אחר).

ומפרש הרבי דאין להקשות ע"ז מהיו לו בנים בגויותו ונתגייר דלדיעה א' יוצא פ"ו "אע"ג דלענין עמה דברים אמרי' ... כקטן שנולד דמי...", "כיון דבנכריותו קיים דזרעו מיוחס אחריו באותה שעה מיפטר נמי כשנתגייר (תוס' יבמות סב, א)", דהתם יש לו "מציאות תורנית" דמד"ת היה "זרעו מיוחס אחריו", ולכן יכול להצטרף למציאותו החדשה ע"פ תורה, אבל מציאות סתם אינה מצטרפת ושייכת למציאותו החדשה אחרי הגיור.

ובקיצור: לפי דברי הרבי אין ענייננו שייך כלל להשקו"ט של האחרונים אם "מחוייב דרבנן מוציא דאורייתא", ולדברי המרדכי בקידוש בזמן תוספת דמועיל לאחריה כו', כיון דאין המ"ט ספירות שייכת אהדדי למיהוי מצוה אחת כדי שנאמר דאם לא סיפר אחד מן הימים דהפסיד כל המצות, אלא השקו"ט היא אחרת: שלדיעה א' ישנו צורך דמציאות ספירה בימים הקודמים כדי שספירה ההווה ייחשב לספירה, ולענין זה החקירה היא אחרת - האם ספירה כל דהוא של מי שלא היה מחוייב בדבר מהווה מציאות וחפצא של ספירה או לא, דבתחילה היה סברא שאין מציאות הספירה חשובה אא"כ נספר כל ידי מי המחוייב בספירה מה"ת, אבל במסקנא סובר הרבי דנראה יותר דלא צריך שיהיה הסופר עצמו מחוייב אלא מספיק מה שישנו ציווי בעולם להחשיב הספירה למציאות (ולכן גם ספירת גוי היה לו להיחשב לספירה לולי החסרון ד"קטן שנולד דמי").

והנה יש להבהיר מתוכן השיחה, שלכאו' אפשר לעיין: אם חקירה זו (אם יש מציאות למצות ספירה רק למי שמצווה, או עצם הציווי מחשיב הספירה למציאות גם למי שאינו מצווה כיון שהתורה ציוותה לספור), שייך גם למצוות אחרות, היכי שמציאות הדבר ישנו בעולם לולי הציווי אבל אינו מציאות חשובה וחפצא דמצוה בלתי הציווי בפועל אליו.

ולדוגמא: במצות אכילת מצה או תקיעת שופר ביום ב' דר"ה (דאין כאן החסרון ד"מי שפטור" אינו מוציא "המחוייב בדאורייתא") והחיוב הוא חיוב דרבנן, אז אם נאמר דסוברים דלגבי גדר "חיוב ופטור" אין חילוק בין "חד דרבנן" ו"תרי דרבנן" (ודלא כתי' א' בתוס' מגילה יט, ב) אבל לגבי גדר "חפצא דמצוה" אפשר דיש לחלק ביניהם, ונימא דאין אכילה מצה ד"תרי דרבנן" "חפצא דמצוה" לגבי "חד דרבנן", היינו חשיבות דמציאות וחפצא דמצוה ד"חד דרבנן". וא"כ יש לעיין - אם אכל מצה בקטנותו והביא שתי שערות וכו', האם נאמר שאכילתו נחשבת לאכילה חשובה לגבי מי שחייב "חד דרבנן".

אבל מתוך דברי השיחה בח"ח וכן בחל"ח ע' 11 נראה יותר דהחסרון בספה"ע הוא משום דענין ד"ספירה" אין לו מציאות כלל לולי ציווי התורה ורק המצוה מחשיבו למציאות "ספירה"; משא"כ אכילה - אע"פ שלולי המצוה אין באכילתו משמעות מיוחדת משאר אכילות להיות "אכילה חשובה", מ"מ, הוי אכילתו אכילה ובמילא (אם מצד גדרי "חיוב ופטור" אין חסרון בזה דתרי דרבנן יוציא חד דרבנן, א"כ כמו"כ) הוי אכילתו נחשב לאכילת מצה המועלת גם ל"חד דרבנן" והוי אכילה חשובה כו'.

אבל עדיין ישל"ע קצת בסברא: בשלמא לגבי ספירה, דאין ימים הקודמים חלק ממצות הספירה ימים דעכשיו אלא צריכים רק למציאות הספירה כדי שנאמר דספירה של היום היא ספירה, דאין ספירה י' לפני ספירת ט' וכיוצא, לכן לענין זה מספיק שיהיה מציאות של ספירה, ובזה אין צריך שיהיה הסופר עצמו מצווה בדבר, אבל בעצם המצוה עצמה, כשעשה אותו בזמן שעשייתו לא היתה "חפצא דמצוה" ומציאות חשובה כל כך, אין מסתבר שיועיל לזמן שמחוייב בעשייה חשובה יוצר לעשות "חפצא דמצוה".

והנה אין להוכיח מהשקו"ט בקריאת מגילה והלל וק"ש ותפילה וכיוצא (דהמרדכי סובר דקידוש בזמן דרבנן מועיל לדאורייתא, והמג"א הקשה עליו וכו', ואדמה"ז פסק בהל' ק"ש כו' דאין "תרי דרבנן" מוציא "חד דרבנן" בעניינים אלו), דבעניינים אלו יש חשיבות מיוחדת לעצם הדבר בלי הציווי. ולכן י"ל דבזה אין חסרון במציאות חשובה של פעולתו (אלא שגם בזה תלוי בגדרי "חיוב ופטור", אם סוברים דתרי דרבנן אינו מוציא חד דרבנן).

והרי לכאו' בין כך מוכרחים לחלק איזה חילוק בין נידון דהמרדכי ושיטתו והסבר הרבי דספירה ד"תרי דרבנן" אינו מועיל להוציא "חד דרבנן" לענין ספירה משום דאינו נחשבת למציאות חשובה בנוגע ל"חד דרבנן", ואעפ"כ קידוש בזמן דרבנן היא מציאות קידוש חשובה לקידוש דאורייתא (וגם בחולקים על המרדכי דנים מצד חיוב ופטור לא מצד "חפצא" של המצוה), אלא וודאי ד"ספירה" אין לה מציאות לולי המצוה כו' (כמבואר בשיחה). וא"כ אולי אפשר לומר עוד - דלגבי קיום עצם המצוה יש עוד חילוק בין מצות דיש להם תוכן (וחשיבות) עצמי גם לולי מצותן, היינו ק"ש, הלל, קידוש דשבת כו'; ובין מצות ש"באכילה" ופעולות בגשם שלולי מצותן אין להם ייחודיות במעשה שלהן משאר המעשים, ולכן אין חשיבות מעשה ד"תרי דרבנן" מוציא חשיבות מעשה ד"חד דרבנן".

באו"ח סי' שיח ס"ב כתב הרמ"א: "ואם קצץ פירות מן המחובר לחולה בשבת אפי' הי' חולה מבעוד יום אסור לבריא בשבת, משום שגדל והולך בשבת ויש בו משום מוקצה". ומקורו מהאורחות חיים (הובא בב"י), ושם מבואר להדיא שזהו רק בשלא נגמר בישולו, והרמ"א השמיט דיוק זה. וכתב המג"א ס"ק ח על דברי רמ"א: "ומיירי בפירי שלא נגמר בישולו, אבל בנגמר בישולו לא אמרי שגדל והולך כו'", ובסוף מוסיף: "עי' בתוס' ב"ק דמה שגדל בטל ברוב". והמחצה"ש הבין דהמג"א חולק על הרמ"א בשתיים: א) דרק לא נגמר בישולו אסור, ואילו נגמר בישולו מותר, ודלא כרמ"א. ב) דאפי' בלא נגמר בישולו נמי מותר להמג"א בגלל שמה שגדל בטל. כלומר להמג"א מותר אפי' לא נגמר בישולו מטעם ביטול, ולהרמ"א אסור אפי' לא נגמר בישולו. וכ"מ במשנ"ב סקט"ז.

והנה בשוע"ר ס"ו מביא דין דרמ"א ומוסיף דין דמג"א דבפרי שלא נגמר בישולו אסור. והי' אפשר לומר דסובר אדה"ז דכוונת דברי המג"א "ואיירי בפירי שלא נגמר בישולו" - היינו דגם הרמ"א סובר כן, והרמ"א דהשמיטו צריך לומר משום דהי' אצלו דבר זה פשוט ביותר. ואח"כ חולק המג"א על עצם דין דהא"ח. וא"כ אדה"ז פוסק כרמ"א וכביאור המג"א ודלא כפסק המג"א.

אולם דבר זה צ"ע מתרי טעמא: א) קשה לומר דהמג"א חולק על הא"ח, ולא מצינו זאת בהרבה מקומות. ב) אמאי הכריע רבינו הזקן כהרמ"א כנגד המג"א, שלכאו' הי' דרכו כדרך המג"א.

ונראה לומר דהמג"א אינו חולק כלל על הא"ח ורמ"א, ומש"כ לעיין בתוס' ב"ק הוי הסבר אמאי כשנגמר הפירי כן מותר בשבת, הלא גם אז יונק וגדל במשהו ויהא אסור בגלל מה שגדל בשבת (-ומש"כ דכשנגמר בישולו שוב אינו גדל, רצה לומר שאינו גדל שיעשו שינוי מהותו בהפירי כלומר שיהא נגמר הפירי ויהי' ראוי לאכילה, דממילא נגמר מקודם) - וע"ז אומר דבטל בשאר פרי, היינו מה שגדל ומוסיף בשבת בטל, ושייך ביה ביטול כמו בבהמה בשבת דג"כ גדל בשבת, ואפי"ה מותרת בשבת לבריא כששחטה לחולה, וע"כ הטעם משום דאינו עושה שינוי מהותו בהבהמה, דממילא ראוי בלאו ההוספה.

אבל לפי"ז צ"ע אמאי לא אמרינן דבטל גם כשנגמר הפרי ע"י הגידול? - הנה ע"ז מבאר המג"א דכשנגמר הפירי ע"י הגידול בשבת נמצא שנגמר הפרי בשבת, וזה לא שייך שיהי' בטל דכל עיקר שם פירי גמורו הוי ע"י שנגמר בשבת ולא בטיל. אבל כשהי' כבר נגמר קודם השבת אפי' שיש הוספה בשבת שפיר בטיל. ובזה א"ש מה שאדה"ז מביא דין הרמ"א עם המג"א דאין שום מחלוקת.

ומש"כ רבינו: "ואפי' הי' בדעתו מבעוד יום לקצוץ הפרי בשבת אינו מועיל, מפני שאין הכנה מועלת כלל במחובר בכיו"ב שהוא גדל והולך בשבת", היינו נמי כביאור דלעיל שגדל והולך ונגמר בשבת, אבל אם לא נגמר בשבת וכבר היה פירי שנגמר בישולו קודם השבת נתבטל ההוספה ומותרת באכילה.

בשו"ת דברי יציב להאדמו"ר מצאנז-קלויזנבורג (או"ח ח"א סי' פג), הביא דברי אדה"ז בשו"ע או"ח סי' רו סי"ג: "וכל מקום שהוא צריך לחזור ולברך וברכתו הראשונה היא לבטלה צ"ל אחריה בשכמל"ו. וכן כל מי שמזכיר שם שמים לבטלה". ומעיר בזה בשו"ת שם שלא הוזכר דין זה אלא לענין ברכה לבטלה ולא במוציא שם שמים גרידא, עיי"ש מה שדן בזה בארוכה.

ויש להעיר דמפו' הדבר ברמב"ם בפי"ב מהל' שבועות הי"א, וז"ל: "ולא שבועה לשוא בלבד היא שאסורה אלא אפי' להזכיר שם מן השמות המיוחדין לבטלה אסור וכו' לפיכך אם טעה בלשון והוציא שם לבטלה ימהר מיד וישבח ויפאר ויהדר לו כדי שלא יזכר לבטלה, כיצד אמר ה' אומר ברוך הוא לעולם ועד או גדול הוא ומהולל מאוד וכיוצא בזה כדי שלא יהא לבטלה", עכ"ל, הרי לן בהדיא שגם במוציא שם שמים לבד צ"ל בשכמל"ו (וכדו').

בנוגע הזמן של סעודת פורים שחל בע"ש (קביעות זו תהיה אי"ה עוד ב' פעמים בהשבע שנים הבאות) הנה שפיר הרחיב הרב חיים גרשון שיחי' שטיינמעץ (גליון תתיג לש"פ תשא-פרה ש.ז.) לבאר הענין לפי כל השיטות, ושם ביאר שיש בזה ג' אופנים: א) דעת הב"י שיש שעושים מבעו"י בלי הגבלה באיזה זמן. ב) יש אומרים להתחיל קודם שעה עשירית כמ"ש המהרי"ל. ג) ויש אומרים שעושים דווקא בבוקר כמ"ש הרמ"א. והוא מסיים שהגם שאדה"ז פוסק בכל סעודת מצוה בערב שבת שיש מצוה לכתחילה להתחילו קודם שעה עשירית, מ"מ בפורים לכאורה יש לפסוק בפשטות כדברי הרמ"א להתחיל סעודה בבוקר לכתחילה, והביא שם גם משיחת רבינו זי"ע (שושן פורים תשל"ז) שעושים הסעודה בבוקר.

אבל נראה לי שבשנים האחרונים שיש כמה וכמה החוגגים סעודת פורים ברוב עם - ובפרט בהבתי חב"ד וכיו"ב - וכמה מהאנשים הבאים להסעודות עובדים חצי היום עד חצות כו', וא"כ יש מקום לחשוש על הענין ד"ברב עם הדרת מלך". דהנה דעת רבינו (מכתב כ"א שבט תשי"א, הובא בשערי הל' ומנהג יו"ד), דאע"פ שזריזין מקדימין למצוות דוחה הענין של ברב עם הדרת מלך, וכדמוכח בר"ה לב, ב, מ"מ סובר רבינו דמילה שאני דטוב שיהי' בשמחה כמו שקיבלוה עליהם (שבת קל, א), ועיין ג"כ מגילה טז, ב, כתובות ח, א, נדה לא, ב "כולם שמחים" - וזהו דוחה ל"זריזין מקדימין למצות" שלכן בת"ב נדחה מאחרין המילה לאחר מנחה (שו"ע או"ח סו"ס תקנט), ורבינו ממשיך לומר שבמוחש רואים שהשמחה תלוי' ברוב המתועדים וכו', עיין שם כל דברי רבינו.

וא"כ בסעודות פורים שכל ענינה הוא ענין השמחה יש מקור גדול לומר ש"ברב עם הדרת מלך" דוחה החשש של אי כבוד לשבת, ולכן בהמקומות הנ"ל דלא אפשר להם לבוא להסעודה בבוקר, יש לכאורה מקור גדול להתיר לכתחילה לעשות הסעודה בצהרים, משום ב"רב עם הדרת מלך".

בגליון דש"פ תזו"מ (תתטז, עמ' 62) הבאתי את דברי המטה-משה סי' רנד בעניין שלא לסלק ס"ת הראשון עד שמניחין השני על השולחן, שמביא ראיה לזה מפסחים פ"ה מ"ו, ומציין מקור לדבריו לדברי "האשר"י פ"ב דשבת בשם רבינו יונה", ותמהתי מה הקשר בין הדין דקרבן פסח לעניננו, וכן היכן מקומו של הרא"ש שצויין.

ונשמט ממני שכבר הקשה זאת המגן אברהם סי' קמז ס"ק יא, עיי"ש ובמחצית השקל. דהמ"א הקשה זאת על הגהות מנהגים (טירנא) ועל האו"ז. כן הובאו הדברים בספר מהרי"ל - מנהגים (הוצאת מכון ירושלים עמ' תנה. ושם מהמו"ל דמה שצויין ל'מרדכי' כמקור, לא מצא גם ב'מרדכי הגדול'). חלק מעניין זה נמסר שם בשם מהר"א קלויזנר, וה' יאיר עינינו.

בגליון די"א ניסן כתב הרי"ד קלויזנר אודות הזרוע - א) האם לא אוכלים אותו גם למחרתו ולאחר זמן. ב) האם הוא רק מבושל, או רק צלוי, או שהוא צלוי אחר הבישול, ויש להעיר בזה:

א) בנוגע לאכילתו למחרתו ולאחר זמן - ברור הוא שלא אוכלים, וציינתי בזה בקיצור בגיליון הקודם ואפרט כאן:

בספר המנהגים (מהגש"פ עם ליקוטי טעמים ומנהגים): "הזרוע: נוהגין לקחת חלק מצואר עוף. כן מדקדקין שלא לאכול הזרוע אח"כ - כל זה הרחקה שלא יהא כל דמיון לקרבן פסח, ומטעם זה הנה כ"ק מו"ח אדמו"ר מסיר כמעט כל הבשר מעל עצמות ה"זרוע"".

ובהוספות להגש"פ הנ"ל (הוצאות האחרונות) מיד לאחר המנהגים, ממכתב י"ג אייר תש"ו: "ולכן כשמדקדקין שלא לאוכלו הרי שוללין ענין העיקרי שבק"פ (מה שאין זה בהוראה ע"י שיאכלוהו לאחר זמנו שכתב במכ')".

ובשיחת ליל ב' דחה"פ תשט"ו (ועד הנחות בלה"ק, סעי' יז): "ומטעם זה מנהגנו לקחת לזרוע חלק מצואר עוף דוקא, וכן מדקדקין שלא לאכול הזרוע אח"כ [יש נוהגים להדר לאכול את הזרוע, כדי שצליית הזרוע לא תהי' מלאכת יו"ט לצורך מצוה בלבד, אבל מנהג בית הרב הוא להיפך, להדר שלא לאכלו], שלא יהא כל דמיון לקרבן פסח".

ב. ובנוגע לאופן "צליית" הזרוע (צואר עוף):

ראשית, פגשתי גם כאלה שצולים במחבת, וברור שהוא טעות ומאן דכר שמי'. גם לא הצלחתי להבין למה לדייק ולהקדים לבשל לפני הצלי'.

וכשבדקתי נושא זה הרי אלה שבישלו, בישלו במרק (כמו שכתב הריד"ק), (אמנם חלקם מסבירים זאת שאינו בדוקא, אלא שלאחר הכנת המאכלים ה"ה נזכרים שלא השאירו צואר עוף חי להכנה לקערה).

שמעתי מכמה שצולין חי, ושכך הי' נהוג בביתם מדורי דורות, ובדוקא.

ובנוגע למ"ש ב'אוצר מנהגי חב"ד' "וה"זרוע" היתה צלוי', ושמא גם נתבשלה קודם לכן" - הנה לא פירש מהו מקור הספק, ובהגדה הוצאת 'היכל מנחם' נשמט הספק ונזכר רק שהיתה צלויה, ובכל אופן ניתן לברר זאת אצל המשב"קים, והאם היתה להם הוראה בזה.