1) מבואר עד"ז בסי' רד ס"ד "...ועוד שהמרק עיקרו לצורך הבישול משא"כ בשכר כמ"ש בסי' רב". ויסודו ממג"א סי' רה סק"ו, דלעיל דמייסד מהמרדכי דצריך להיות שם מאכל עליו כדי לברך עליו ברכת הירק, ומבאר שזהו טעם דשכר דאין מברכין במ"מ.

2) ודברי המשנ"ב ר"ח סקכ"ג באומרו "שגם המים לא בטלי לגבייהו כיון שעיקרן נעשה לשתיה ולא לאכילה..." - איו כוונתו בכללות דאם עיקר אנוזל ושם משקה עליו אין המשקה נעשה טפל להאוכל, היינו "שמשקה" לא יוכל להיות "טפל" לאוכל, דאינו כן, דההיפך: אם כוונתו בשביל האוכל הרי בוודאי דמשקה "טפל" לאוכל ו"כאוכל ייחשב" כמבואר בדברי המג"א כו' אלא שכאן כשבישל הדגן בשביל המשקה לכן אין המרק בטל להדגן.

3) יש להעיר עוד: המשנ"ב בסי' קס"ח שעה"צ סא העיר אמה שסתם בפנים: כששורה פת ביין דאם כוונתו אשניהם שיברך מקצת יין בפה"ג ולאח"ז יברך על פת השרוי, דלכאו' פשטות מג"א וסתימת אדמה"ז בסי' רי"ב נראים דסוברים דגם בזה (כשדעתו אשניהם) אומרים דהפת עיקר. אבל לכאו' ע"פ זה מובן החילוק: בפת השרוי ביין הוי "משקה" בלוע בפת ובמילא הוי "אכילה" ובזה נשאר כדין דבאכילת מיני דגן טפל אכילת שאר המינים להדגן וברכתו במ"מ וכמבואר יותר בס"ד בסי' רי"ב באדמה"ז משא"כ במרק דשם הוי "שתיה" כנ"ל.

- עיונים בשיחת אדמו"ר הריי"ץ נ"ע -

סעודת שבועות כסעודת מצוה

בספר השיחות תש"ג ע' 142 סח הרבי הריי"ץ (בתרגום שלי לפי הבנתי): בסעודת יו"ט בחג השבועות תרי"ג אמר זקני אדמו"ר הצ"צ להמסובים בשלחנו הקדוש - סעודה אי אפשר לצאת במחשבה או בדיבור, צריך לכך מעשה. הסדר של ג' לבושי הנפש הוא מחשבה דיבור מעשה ובסעודת מצוה המעשה מזכך את הדיבור והמחשבה.

הרבנים שנכחו בשלחנו התפלאו: מדוע ציין הרבי [הצ"צ] את סעודת יום טוב כסעודת מצוה, הלא סעודת שבת גבוהה יותר מסעודת יו"ט כמאמר (זוהר ב' פח, ב) פרש חגיכם קאמר ולא פרש שבתכם? גם תמוה - דאף על פי שאכילת שבת אכן אינה צריכה בירור כי אינה מגשמת, ואילו סעודת יו"ט יכולה גם לגשם ולכן צריכה תענית דבה"ב אחר יו"ט, ומכיון שכך שגם סעודת שבת שלמרות שאינה מגשמת גם אינה מזככת, למה אמר הרבי שבסעודת מצוה, האכילה - שהיא במעשה - מזכככת הדיבור והמחשבה? עוד תמהו - מדוע הרבי מכנה את סעודת יו"ט חג השבועות בשם "סעודת מצוה" ולא סעודת יו"ט?

...כולם, כ"ק בנו הרבי והרבנים המסובים שחזרו על התורה ... פלפלו בהאימרה הנזכרת. והרבי זקני אדמו"ר מהר"ש הסביר אמרת אביו ... בהסבר כזה:

סעודת חג השבועות, למרות שהיא סעודת יו"ט, בכל זאת בעיקרה היא סעודת מצוה. דבכל המועדים הסעודות אעפ"י שהן גם סעודת מצוה הן עם זאת רק סעודת של מצוה פרטית, אבל סעודת חג השבועות היא סעודה של קבלת התורה והמצוה. והדברים קל וחומר אם מכניסים ילד יהודי אחד תחת כנפי השכינה בבריתו של אברהם אבינו או ע"י הכנסתו לחדר, הרי הסעודה היא סעודת מצוה - מכל שכן ששים רבוא יוצאי צבא לבד זקנים ונשים וטף שהשי"ת הכניסם לחדר ללמדם קמץ אלף א [שהסעודה היא סעודת מצוה]... לפיכך הסעודה בחג השבועות הינה סעודת מצוה בעיקרה בנוסף על העובדה שהיא גם סעודת יום טוב.

אצל אלו שהם עובדי ה' בגופם קיימת ארבע מדריגות בסעודות שהן חלוקות זו מזו לא רק במדריגתם אלא גם בפעולתם ובהשפעתם, וסדרן: א) סעודת חול. ב) סעודת יו"ט. ג) סעודת שבת. ד) סעודת מצוה.

ארבע דרגות בסעודה

א. סעודת חול מבואר בזוהר נהמא אפום חרבא ליכול ... בסעודת חול יש ליזהר שדבר אכילה ושתי' לא יגשם... ב. סעודת יו"ט היא סעודת מצוה פרטית של היום טוב המסויים, ולכן הגשמי של מאכלי יו"ט אינו חומרי כמאכלי חול, לפיכך מאכלי יו"ט זקוקים לבירור, אך לא בירור כמאכלי חול, שכן סעודת יו"ט היא אכן סעודת מצוה לכן הם מגושמים כסעודת חול, אך בכל זאת הגשמה קיימת בה ועל כך נאמר פרש חגיכם. ולכן צריכים תענית בה"ב שמא חטא, שהרי מאכלי יו"ט יש להם גשמיות שמינה ונעימה שצריכם לבירור. ג. סעודת שבת היא ענין שונה לגמרי אפילו ביחס לסעודת יו"ט, מאכלי שבת אינם מגשמים ולכן אינם צריכים לבירור ... במאכלי יו"ט קיימת החומריות שבגשמיות ... ובמאכלי שבת הגם שהם גשמיים אך אינם חומריים ... וכשאוכלים מאכלים אלו מתוך הנאה מהמאכל ... המאכל עצמו מורידו ממהותו כסיפורו של הבעש"ט שהראה לתלמידיו על מישהו שאכל סעודת ליל שבת לתיאבון מבשר השמן וראו שור מלובש בבגדי שבת. ד. סעודת מצוה היא הדרגה הגבוהה בסדר של הסעודות. בסעודת מצוה, המצוה מאירה בתוך הסעודה ... בסעודת מצוה כל ענין האכילה ושתי' הוא טפל, העיקר הוא המצוה שגרם את הסעודה, העיקר העיקרים של סעודת מצוה הוא ההתוועדות שמוסיפה באהבת ישראל ולכן הסעודה פועלת הזדככות.

וזקני [אדמו"ר מהר"ש] סיים: האבא [הצ"צ] הזכיר ענין סעודת מצוה בסעודת חג השבועות, מצד היתרון והמעלה שבסעודה בה כל המסובים הם בהתוועדות ובתכלית הביטול, וההתוועדות והביטול גורמים הזדככות ועלי' מדרגא לדרגא.

תמיהות ושאלות במשמעות אכילת יו"ט

שיחה זו צריכה לעיון גדול מהרבה בחינות. ראשית אני נבוך בדבר פשוט בשיחה זו, דברור שבשיחה זו קובע את סדר הסעודות שלא כסדרם בהלכה, דהרי מפליא ביותר שסעודת מצוה שאינה סעודת חובה כלל, [דהיינו, שאעפ"י שכשעושים מצוה כגון למשל בברית ברית מילה ובחתונה, נוהגים לקיים סעודת ויש בכך קיום מצוה (ראה בארוכה בשו"ת חות יאיר סי' סז), אך לכאורה אין חובה לאדם להשתתף בו, רק נאמר שכל הנהנה מסעודת נישואין חייב לשמחו, ראה שו"ע אבהע"ז סי' סה ס"א ובנו"כ]. ולפי"ז יוצא, שסעודת מצוה גרידא, שבהרבה מקרים אינו אלא מנהג בלבד, כגון המוזכר בשיחה - הכנסת ילד לחדר, הוא יותר מזכך מאשר חיוב סעודה (מדאורייתא) בשבת ויו"ט?!

וגם בעצם הענין תמוה. שסעודת מצוה, שכל עניינה של הסעודה היא להיות טפילה בלבד להמצוה ואינה המצוה בעצמה, כמו במילה שעיקר המצוה הוא המילה ורק הסעודה מבטאת השמחה של מצוה, תהי' יותר גדולה ומזככת מסעודה שעצם חפצה שלה היא מצוה ממש כמו בסעודת יו"ט ושבת?!

שנית, צ"ע להבין לפי גדרי ההלכה ההבדל בין שבת ליו"ט, דלכאורה שמחת יו"ט אף גדולה מסעודת שבת, דאכילה ביו"ט מדאורייתא לכו"ע כמבואר בשו"ע אדה"ז סי' רמב ס"א ובקונט"א אות ב,* (וכן משמע בסי' תקכט ס"י) ואילו סעודת שבת היא מדרבנן בלבד?

שלישית, הלא בסעודת יום טוב מצינו עוד קיומי מצות בסעודות יו"ט, דבליל פסח מתקיימת מצות מצה, ובעיקר בחג הסוכות שבכל סעודה מתקיימת מצות סוכה? ובשמחת תורה מתקיימת סעודת מצוה לגמרה של תורה?

מדוע לא הוזכר טעם חיוב אכילה בשבועות לפי אדה"ז

רביעית, צ"ע ביאורו של אדמו"ר מהר"ש שסעודת שבועות נקראת סעודת מצוה בגלל סעודת הכנסת ישראל לכנפי השכינה, ולכאורה מדוע לא ביאר עפ"י המבואר בשו"ע אדה"ז סי תצ"ד סי' י' ש"יום שנתנה בו התורה צריך לאכול ולשמוח בו להראות שנוח ומקובל לישראל יום שנתנה בו התורה לפיכך אינו דומה לשאר יו"ט ושבתות...". (עפ"י סוגיית הגמ' פסחים ס"ח ורש"י שם. וכ"פ המהרי"ל בניגוד להרמ"א כמבואר בסי' תר"ד במג"א סק"א וכמו שהארכתי בזה בגליון זה, ורבינו הוא היחיד מהאחרונים שראיתי שמביא פסק זה להלכה).

[אולם בזה יש לענות בדוחק כי הצ"צ התבטא שהיא סעודת מצוה בנוסף לעצם סעודת החג, ואילו הטעם המבואר בשוע"ר הוא סעודה של קבלת התורה ואולי הרי זה גדר החג, כשם שבפסח שגדר החג הוא חירות ומהווה עצמו של חג, כך בשבועות הסעודה שלמען קבלת התורה אינה אלא שמחה על מהותו של חג, ולכן אין זה אלא סעודת יו"ט. אך הלא הצ"צ הזכיר סעודת מצוה, ולכן הוכרח המהר"ש לבאר טעם נוסף מצד כניסה לכנפי השכינה, ובמ"ת יש שני ענינים - א) קבלת התורה. ב) וקבלת המצות (ראה לקו"ש חכ"ו ע' 155 ואילך מעין זה). וסעודה שבשבועות היא גם שמחה על קבלת המצות. אך עדיין צ"ע, ששמחה על קבלת התורה לא תהא כשמחה של מצוה? ובמיוחד שבשיחה שם הביטוי הוא מצוה].

חמישית תמוה, שלא מצינו בגר שהוא עושה סעודה בהכנסתו לכנפי השכינה, ומש"כ רבינו סעודת הכנסה לחדר, צ"ע אם יש בכך גדר של סעודת מצוה, כי בהרבה מקומות לא נוהגים בכלל בסעודה כזו? ולכאורה יותר מתאים הדוגמא מסעודת בר מצוה שהיא סעודה על עצם הכנסתו לעול המצות והוי כעם ישראל במ"ת [ולהעיר מהמבואר שרב יוסף עשה סעודת מצוה כשנודע לו שסומא חייב במצוה]

שישית, יל"ע מהו הגדר של אכילת עיוכ"פ שנחשבת כתענית תשיעי, האם היא כאכילת יום טוב או כשבועות, שכן אכילתו בעצמו מהווה ממש כתענית, ולכן אסור התענות ת"ח כפי שנפסקה ברמ"א סי' תר"ד שם ובשו"ע אדה"ז ובב"י שם ובראשונים והדברים ידועים.

בין סעודת שבת לסעודת יו"ט

הנה בעניין ההבדל בין שבת ויו"ט נראה לבאר: דהנה בדברי אדמו"ר הריי"ץ נ"ע על מהות סעודת יו"ט מביא דברי הזהר בלשון הכתוב במלאכי "פרש חגיכם ופירש שבתכם לא קאמר". ולכאורה מבואר שם בזוהר בחובת הכנסת אורחים שדוקא ביו"ט מחוייב בכך ולא בשבת, ומהו הראי' מכאן על סעודת שבת שהוא חומרי?

והנה יעוין ברמב"ם הל' יו"ט פ"ו הי"ח: "כשהוא אוכל ושותה חייב להאכיל לגר ליתום ולאלמנה עם שאר העניים והאומללים, אבל מי דלתות חצירו ואוכל ושותה הוא ובניו ואשתו ואינו מאכיל ומשקה לעניים ולמרי נפש אין זו שמחת מצוה אלא שמחת כריסו, ועל אלו נאמר זבחיכם כלחם אונים להם כל אוכליו יטמאו כי לחמם לנפשם. ושמחה זו קלון היא להם שנאמר וזריתי פרש על פניכם פרש חגיכם". ומעין זה מבואר בהל חגיגה פ"ב הי"ד והלכות מגילה פ"ב הלי"ז עיי"ש. לעומת זאת בשבת אינו כותב כלל שחייבים לשתף עניים וכבר ציינו שהן הן דברי הזהר שם. אך טעון ביאור - מדוע בשבת אין זה שמחת כריסו כשאינו משתף עניים בסעודתו?

והנראה בזה דהנה בפשטות, והדבר אינו צריך לפנים, ההבדל בין חיוב סעודה של שבת וחובת אכילה ביום טוב הוא, דאכילת שבת היא מדין עונג ואכילת יו"ט הוא מדין שמחה, ונראה לומר שבכך נעוץ הבדל יסודי יותר; דנראה דדין עונג למדו מ"וקראתם לשבת עונג לקדוש ה' מכובד" כמבואר בשו"ע רבינו סי' רמב ס"א ועיקרן מן התורה שהשבת הוא בכלל מקראי קודש שנאמר "וביום השביעי שבת שבתון מקרא קודש ומקרא קודש פירשו חכמים ... לענגו בענג אכילה ושתיה", וא"כ יסוד הדבר בעונג שבת הוא חפצא דקדושת ושביתת השבת עצמה המקרא קודש שבה מחייבת האכילה והעונג. ואפילו לדעת האומרים שכבוד ועונג מדרבנן הרי י"ל שעונג שבת הוא מגדרי קדושת השבת, דשביתת השבת עצמה מחייבת העונג.

ברם אכילה ביו"ט מבוסס על דין שמחה. ונראה דשמחה ביו"ט אינה מקדושת יו"ט אלא להיפך, דמצינו שהרבה דברים התירו ביו"ט בגלל שמחת יו"ט, ראה רמב"ם שם פ"ג ה"ד "ולא התירו דבר זה אל מפני שמחת יו"ט" ובפ"ד הי"ב "ולא ימנע משמחת יו"ט" ועוד, א"כ נראה דביו"ט שני גדרים: גדר מקרא קודש ולכן אסור בה מלאכה, וגדר הפכי - שמחה שמתירה מלאכות של אוכל נפש. כי זה גדר של שמחת יו"ט שאדם יחגוג "חציו לכם" [וזהו איפוא הכוונה במבואר בסוגיא בפסחים שם, חציו לכם וחציו לה', דהיינו שני גדרים במועד, כמשנ"ת].

ומעתה מובן דבעצם אכילת שבת משום קדושת שבת יש בה, ולא יתכן שתהא שמחת כריסו בשום אופן, כי האכילה היא עצמה חלק משבת ולכן אין חייבים להזמין אורחים להופכו לשמחת ה'. ברם בסעודת יו"ט המיוסדת על חובת שמחה ואינה חלק מקדושת יו"ט, מוכרחים אפוא להזמין עניים וכו', משום דאל"כ היא שמחת כריסו ואז "פרש חגיכם" נאמר עליו. ולפי"ז דברי רבינו מובנים היטב שבסעודת חול עדיין החומריות קיימת.

וראה לקו"ת פ' שמיני: "כי הנה גם עבודתם במעשה גשמיות כמו ושמחת בחגך דיו"ט ואין שמחה אלא בבשר כו' אינו כפשוטו שיאכל בשר השור למלאות בטנו ח"ו ... אלא בחי' העלאה כענין שלמי שמחה מבשר גשמי".

[אולם ראה ברש"י ביצה ד"ה "ואין" - "ויו"ט נמי קרוי שבת ובעיא סעודתו הזמנה ... אבל סעודת חול לא חשיבא, ומשמע שגדר סעודת יום טוב הוא מצד שבת שביו"ט. וראה תניא פרק ז "האוכל בשרא שמינא ... בשביל כדי לקיים מצות ענג שבת ויו"ט אזי נתברר חיות הבשר והיין ... ועולה לה' כעולה וכקרבן].

מהותה של סעודת מצוה

ולפי"ז יש לומר שיש הבדל בין סעודת שמחת יו"ט לבין סעודת מצוה, דנראה דיסוד סעודת במצוה מבוסס על שמחה של מצוה, דשמחה מחייבת סעודה כמבואר במו"ק ט, ב "אין שמחה בלי אכילה ושתי'", ומכיון שיש שמחה של מצוה היא מחייבת אף סעודת מצוה (ולכן חסידים הקפידו בכך מאד, כידוע פתגם החסידים שסמא"ל ר"ת "סעודת מצוה אין לעשות"). אך י"ל דיש הבדל יסודי בין שמחת החג לבין שמחת מצוה. דבשמחת מצוה הרי יסוד השמחה מעיקרא היא שמחת ה', כי הלא שמח בהמצוה ולכן הסעודה אף כל עיקרה אין אלא שמחה בה', ברם שמחת החג ביסודו הוא שמחת האדם ולכן הסעודה אף היא שמחת האדם.

[אך עדיין צ"ע כי שמחת נשואין היא בוודאי שמחת האדם, ואף בחז"ל מצינו שהשווהו לשמחת הרגל, ראה רש"י כתובות ד, א ד"ה ופורש "דכיון דחלה עליו חתונה הויא לגביה כרגל". ובתוס' שם ד"ה מסייע "מועד וחתן משוה אותן בכ"מ כההיא דתניא בפ"ק דמו"ק...", ונקראת סעודת מצוה? ועוד עדיין צ"ע כיצד יתכן לומר שסעודת עונג שבת היא פחות מסעדות מצוה, וצ"ע].

ויש לי להאריך בזה פי כמה, רק נגעתי להטעים ולהסביר בענין שהי' נראה לי מוקשה וחידוש גדול, ועדיין הדבר צריך תלמוד גדול לפענ"ד.

*) ועיין בסי' רמ"ב שי"א שאכילת שבת מדאורייתא וכן עיין בסי' רפ"ח ס"ז "לפי שעונג שבת הוא מן התורה. ואף להאומרים שהוא מדברי קבלה כמ"ש בסי' רמ"ב מ"מ להתענות לד"ה אסור מן התורה כמ"ש בסי' תק"ע". והדברים עתיקים.

בבה"ל להמשנ"ב סו"ס שכט הביא מ"ש הפרמ"ג (בא"א שם סק"ד) דמי שנגמר דינו למיתה בב"ד, מחללין שבת להצלתו, כיון דאין הב"ד ממיתין אותו בשבת, וקיי"ל (שו"ע שם ס"ד) דמחללין שבת להצלת חיי שעה. וכתב ע"ז בבה"ל: ולענ"ז לא נהירא כלל [דהא] דהתורה חסה על חיי שעה היינו למי שחסה על חיים שלו, לאפוקי בזה דגברא קטילא הוא מחמת רשעתו, ולא עדיף מרועי בהמה דקה דקיי"ל ביו"ד קנח דאין מעלין אותו מן הבור, עכ"ל.

וצ"ב מה ענין רועי בהמה דקה לנדו"ד, דהנה בהא דקיי"ל (ע"ז כו, א) דרועי בהמה דקה לא מעלין ולא מורידין, נחלקו הראשונים: (א) שיטת התוס' (ע"ז שם ד"ה והרועים - הובא בב"י יו"ד סו"ס קנח) וכן פסק הש"ך (יו"ד שם סק"ג), דהוא דין מיוחד שנאמר לענין רועים בלבד "דדוקא ברועים החמירו משום דלא פסיל [לעדות מדאורייתא] וחכמים עשו חיזוק לדבריהם כדי שיתנו לב לשוב, אבל גזלנים דאורייתא מעלין" (לשון הש"ך).

(ב) שיטת הרמב"ם (הל' רוצח פ"ד הי"א) והשו"ע יו"ד שם וחו"מ סתכ"ה ס"ה מבואר דרועה בהמה דקה הוא דוגמא לסוג עבריין, וכמ"ש וז"ל: אבל הגוים שאין בינינו ובינם מלחמה ורועי בהמה דקה מישראל וכיוצא בהן כו' אסור להצילן. בד"א בישראל בעל עבירות העומד ברשעו ושונה בו תמיד כגון הרועים בהמה דקה שפקרו בגזל והם הולכים באולתם, אבל ישראל בעל עבירות שאינו עומד ברשעו תמיד אלא עושה עבירות להניית עצמו כגון אוכל נבילות לתיאבון מצוה להצילו ואסור לעמוד על דמו, עכ"ל הרמב"ם והשו"ע [ובכס"מ על הרמב"ם שם כתב דמיירי ברשעים שעוברים לתיאבון, ע"ש].

- ויעויין בב"י חו"מ שם [במהדורת מכון ירושלים] שכתב שדין רועי בהמה דקה לא נאמר אלא בעבריין שעושה עבירות תמיד בכל יום וכל היום, ובדרישה חו"מ שם [במהדורא הנ"ל] סקי"ב וסמ"ע שם סקכ"א גם בדפוסים הרגילים הביא דברי הב"י וכתב די"ל עוד באו"א, דהאוכל נבילות לתיאבון "אינו חוטא אלא להש"י משא"כ רועה דגוזל וחוטא לחבירו". ומצינו למדים דאפילו לשיטת הרמב"ם לא שייך הך דינא דלא מעלין כ"א בעבריין כגוונא דרועי בהמה דקה - להב"י כדאית לי' ולהסמ"ע כדאית לי'.

ועפ"ז קשה מה שדימה המשנ"ב מי שנגמר דינו למיתה לרועי בהמה דקה, וגמר מיני' דאין חיוב הצלה להעומד ליהרג אחר השבת, דלא מיבעי לשיטת התוס' והש"ך דהא דלא מעלין רועה בהמה דקה הוה תקנה מיוחדת ולא ללמד על הכלל כולו יצא דלפ"ז פשיטא שא"א לדון מיני' לענין המחוייב מיתת ב"ד, אלא אפילו לשיטת הרמב"ם והשו"ע י"ל דשפיר עדיף המחוייב מיתת ב"ד מרועה בהמה דקה, ומשום דיתכן שהמחוייב מיתה לא עבר אלא לתיאבון על עבירה שבין אדם למקום, ולא שנה באולתו בכל יום תמיד, ואשר ע"כ אינו בסוג עבריין דלא מעלין. וצ"ע.

נסתפקתי בהא דקיי"ל במ"ע דא"צ לבזבז יותר מחומש או עישור מנכסיו לקיומה (עי' רמ"א ומג"א או"ח סתרנ"ו ס"א) - אם ה"ה בפו"ר, או דילמא שאני מצות פו"ר שהיא מצוה רבה (גיטין מא, ב) וע"י מתקיימות כל המצוות (ס' החינוך מצוה ראשונה), וכל מי שאינו עוסק בפו"ר כאילו שופך דמים וכו' (אהע"ז ס"א ס"א). וקיי"ל שמוכרין ס"ת לישא אשה (רמב"ם הל' ס"ת פ"י ה"ה), ומותר לצאת לחו"ל למטרה זו (מלכים פ"ה ה"ט) ולכהן להיטמא בבית הפרס (אבל פ"ג הי"ד), ועיין ג"כ בתוד"ה וכי שבת ד, א.

ועד"ז יש לחקור במ"ע שיש בה כרת, ובפרט במצוות מילה שנכרתו עלי' י"ג בריתות וכו' (ע' סוף הל' מילה).

ונפק"מ גם לענין שיעור ההשתדלות בפו"ר בגופו ונפשו וכמבואר בחלקת יואב ח"א דיני אונס ס"ז דהיכא דאי"ז לבזבז יותר מחומש ה"ה דאי"צ להכניס עצמו לחשש חולי (שאין בו סכנה), דבריאות גופו חביב עליו יותר מחומש נכסיו, ועיין ג"כ שו"ת אג"מ או"ח ח"א סימן קעב.

ואם נימא דגם בפו"ר אי"צ לבזבז יותר מחומש, אולי יש לתת עוד טעם להא דאין כופין לגרש אשה אם לא הולידה אחר עשר שנים, והרבה גדולי ישראל מנעו עצמם וגם אחרים לעשות כן ובודאי טעמם ונימוקם עמם, וע"פ הנ"ל אולי י"ל דהיכא דהצער להבעל ולהאשה מהפירוד והמסתעף שוה "יותר מחומש" הרי אינו מחוייב לבזבז עד כ"כ, ויל"ע.

בגליון שי"ל לחג השבועות [גליון תתחי] העיר הרה"ג הרשד"ב לוין על מש"כ אדה"ז בסי' שמז ס"ז "העומד ופשט ידו או אחד משאר איבריו, אפילו למטה מעשרה הם מקום פטור ... הנחה על היד אינה חשובה הנחה אלא לחפץ שהונח עליה ממקום אחר, אבל חפץ שהיה עליה בתחלה ברשות זו והושיטה לרשות ב' כיון שאין הושטה זו חשובה כאן הנחה ליד עצמה שהרי היא תלויה כאן באויר, הוא הדין שאינה חשובה הנחה להחפץ שבה ... ויש אומרים שידו הפשוטה לרשות אחרת הרי היא לגמרי כאותה רשות אם רשות היחיד רשות היחיד אם רשות הרבים רשות הרבים, והוא הדין לאחר משאר איבריו אע"פ שאגודים בגוף העומד ברשות אחרת (הגה"ה: ומה שהפושט ידו מרשות לרשות וחפץ בידו אינו חייב עד שיניח הוא החפץ על גבי קרקע או ליד חבירו העומד שם, אבל אם חבירו נטלו ממנו אף הוא פטור אף על פי שהחפץ מונח בידו, שהיא חשובה כאותה רשות לגמרי, והרי הוציא מרשות לרשות, זהו לפי שלא היתה עדיין הנחה לחפץ זה באותה רשות, שהנחת החפץ ביד אינה חשובה הנחה הואיל והיה בה מתחלה כמו שנתבאר)", ע"כ.

ומעיר שם הרב הנ"ל שלכאורה תמוה מה שכתוב בסוף הגה"ה "אינה חשובה הנחה הואיל והיה בה מתחלה", והיינו שאם אמנם העומד בחוץ הניח חפץ על יד העומד בפנים, הפשוטה לחוץ חשובה הנחה ברה"ר, וכשמכניסה העומד בפנים הוא חייב, והרי מפורש במשנה ריש מכילתין שהוא פטור. וכן מעיר שמהסוגיה לא מוכח שמחלקין, ומעיר שכך מוכח בסי' שנ ס"ב ובציונים שעל הגליון מ"עירובין ד' כ' ע"ב ותוס' שם בתירוץ הב'".

והנראה לומר בזה, דלפי שיטה הב' וההגה"ה המובא בסעיף זה שאינו נקרא הנחה הואיל והיה בה מתחילה ומוסיף "כמו שנת'" - והכוונה לאותו הסעיף כמו שמובא בתחלתו לדיעה הראשונה שאינו נקרא הנחה, היות והיה בה מתחילה, וא"כ כמו שאינו נקרא הנחה היות והיה בה מתחילה כך אינו נקראת עקירה היות והיה בה מתחילה.

וא"כ אם העומד בחוץ הניח חפץ על יד העומד בפנים הפשוטה לחוץ. אכן מיקרי שהניח ברה"ר, אבל כשהכניס אח"כ העומד בפנים את ידו מבחוץ עם החפץ אינו נקראת עקירה היות והיה בה מתחילה לפני העקירה, ולא נעשה שום שינוי במקום החפץ, וכמו שאינו נקראת הנחה כך לא נקראת עקירה.

וביאור הסברות בזה, דהנה אדמה"ז מבאר בסעיף זה שני השיטות שהובא בגמ' ובפוסקים בשבת ד' צב, א בענין אגד יד: א) דיעה הראשונה - וז"ל "שהעומד בפנים ופשט ידיו או א' משאר איבריו לחוץ אפי הוי למטה מעשרה טפחים שהם מקום פטור, גם לאדם עצמו, מטעם שאין ידו נגררת אחר גופו להיות רה"י כמוהו הואיל והן ברשויות מחלוקות, וגם אינה כר"ה שהיא בתוכה הואיל ואגודה בגופו העומד ברה"י [וגם בדיעה זו אעפ"י שהיא מקום פטור-] הנה אם הוציא חפץ בידו מרה"י אפילו אם נחה ידו תחלה באויר ר"ה אין זו חשובה הנחה במקום פטור, ואם אח"כ הניח החפץ בר"ה חייב, מצד שהנחה על היד אינה חשובה הנחה אלא לחפץ שהונח עליה ממקום אחר, אבל חפץ שהיה עליה בתחלה ברשות זו והושיטה לרשות ב', כיון שאין הושטה זו חשובה כאן הנחה ליד עצמה שהרי היא תלויה כאן באויר, ה"ה שאינה חשובה הנחה להחפץ שבה", עכ"ל.

כלומר שרואים עוד סברא בדיעה זו שהנחת היד אינה נקראת הנחה לא ליד ולא להחפץ שבה, שבנוסף שהיד המושטת לרשות ב' הוי מקום פטור, גם לא הוי הנחה הושטת היד היות ולא נשתנה החפץ ולא נעשה פעולת הנחה בחפץ. ואינו דומה לעמידת גופו, כמו שכתב בלשונו בהמשך שעמידת גופו כשעומד לפוש הנה "עמידה זו חשובה הנחה גם להחפץ שעל גופו או שעל ידו, לפי שהגוף עצמו עומד ונח ע"ג קרקע, משא"כ בהושטת ידו לבדה שהיא תלויה ונחה באויר", עכ"ל. היינו דמוכח מכאן שג"כ לפי דיעה א' בהושטת יד מרשות לרשות בנוסף לכך שהוי מקום פטור אין כאן פעולת הנחה, וזוהי דיעה הא' דס"ל אגד גוף שמיה אגד בהמצניע צב, א.

ועתה מביא דיעה הב' - די"א שידו הפשוטה לרשות אחרת הרי היא לגמרי באותה רשות אם רה"י רה"י אם ר"ה ר"ה, וה"ה לא' משאר אבריו אעפ"י שאגודים בגוף העומד ברשות אחרת, ומוסיף בהגהה "ולמה הפושט ידו מרשות לרשות וחפץ בידו אינו חייב עד שיניח החפץ ע"ג קרקע או ליד חבירו העומד שם ואם חבירו נטלו ממנו אף הוא פטור, אעפ"י שהחפץ מונח בידו שהיא חשובה כאותה רשות לגמרי והרי הוציא מרשות לרשות מצד שלא היתה עדיין הנחה לחפץ זה באותה רשות הואיל והיה בה מתחילה", כלומר אעפ"י שנמצאת באותה הרשות אבל חסר כאן פעולת הנחה. וע"ז מוסיף כמו שנתבאר הכונה לדיעה הא', שאעפ"י שידו ברשות אחרת נקראת מקום פטור אעפ"כ לא נקראת הנחה, היות שהחפץ לא שינה מקומו בהושטת היד, וא"כ ה"ה לפי שיטה הב' שאינו נק' הנחה, ולכן גם אם הניח העומד בחוץ על ידו של העומד בפנים ומושטת לחוץ הוי כמונח בחוץ, אבל אם הכניס ידו לא יהיה חייב - משום שכשם שידו המושטת אינה נקראת הנחה משום שהחפץ לא שינה מקומו כך אינו נקראת עקירה כשהחפץ לא שינה מקומו.

כלומר דשיטה הב' ס"ל שיש מציאות שנמצאת ברשות הב' אבל חסר פעולת הנחה מצד שהחפץ לא שינה מקומו וידו מושטת באויר, ולא נגרם שום שינוי ואין כאן פעולת הנחה ביד ולא פעולת עקירה. וא"כ מצד שחסר פעולת הנחה אינו נק' שמונח באותו רשות לגמרי.

ולפי"ז יובן מה שמוסיף אדה"ז באותו סעיף בהמשך לשני הדיעות וז"ל "לפיכך אם שלשל ידו למטה מג"ט סמוך לארץ באותה רשות שהכניסה לשם בין שהוא רה"י בין שהיא רה"ר חייב, אף על פי שלא הניח החפץ בארץ שכל פחות מג' סמוך לארץ הוא כארץ, וכאילו נחה ידו בארץ עצמה וידו היא כאותה רשות לגמרי", עכ"ל.

היינו שזה קאי גם לפי דיעה הב' שידו המושטת ברשות הב' הוי לגמרי כאותה רשות, אבל אם זה למעלה מג' אינו נקראת הנחה בידו המושטת, וא"כ מצד שחסר פעולת הנחה, אינו נק' שנמצאת באותה רשות לגמרי.

אבל למטה מג' שהוי כמונח בארץ ונעשית פעולת הנחה, כמו בהנחת גופו שהגוף עומד ונח ע"ג קרקע כמ"ש באותו הסעיף לעיל, הוי כאותה רשות לגמרי.

והמקור לזה הוא מהתוס' בעירובין כ, א בתי' הב' וכמו שמובא בשו"ע אדה"ז בסי' שנ ס"ב ששם גם מובאות שני הדיעות - שלדיעה הא' יד או אבר המושט לרשות אחרת הוי מקום פטור, ולדיעה הב' לא הוי יד המושטת או אבר אחר מקום פטור אלא הוי כרשות המושט שם, והוי גם הנחה ועקירה מרשות לרשות לולא שהיו אומרים בליעתן זוהי הנחתן.

משום ששם המים זזין ממקום למקום וא"כ יש כאן פעולת עקירה ופעולת הנחה. אבל כאן שהחפץ לא זז בפעולת ההנחה ובפעולת העקירה ונשאר באותו מקום בידו - לא הוי פעולת הנחה ולא הוי פעולת עקירה.

ויצא לפי"ז בהלכה כמה נפ"מ: שבאם העומד בפנים וידו המושטת לחוץ ונמצא בידו חפץ או שהוא עצמו שם את זה, שהגביה מרה"ר, או שאחר שם לו ואח"כ לקח בידו השניה החפץ והכניס לרה"י יהיה חייב לדיעה הב', בדיוק כשם דבמים אם לא היו אומרים בליעתן זוהי הנחתן היה חייב לדעה הב' משום שזזין מיד ליד, דהחפץ זז ולא נמצא באותו מקום. אבל לדיעה הא' שידו המושטת ברשות הב' הוי מקום פטור, הנה במציאות כזאת יהיה פטור מטעם דהוי נח במקום פטור מצד שהחפץ זז מיד ליד, בדיוק כמו במים, שלדיעה הא' נקרא שנח במקום פטור דהוי נח במקום פטור מצד שהמים זזין.

ואפ"ל שזה הביאור בגמ' שבת ד' ב, א בענין עקירת גופו והנחת גופו כעקירת והנחת חפץ דמי ולא דמי לידו, דעל זה יש שני גרסאות, א' - משום דידו לא נייח וב' - משום דידו בתר גופו גרירא. דלדיעה הא' אינו דומה לעקירת גופו והנחת גופו מטעם דידו בתר גופו גרירא והוי מקום פטור, ולדיעה הב' הוא מטעם דידו לא נייח, ולכן אינו דומה לעקירת גופו ולהנחת גופו וזהו כמו שמבאר אדה"ז בסעיף הנ"ל בדיעה הב' והא', שאינו דומה לעמידת גופו ע"ג קרקע.

ועיין מה שאכתוב בזה באריכות בספרי 'תפארת משה' שיצא לאור בקרוב, ומה שכתבתי בקובץ 'דברי תורה' ח"ב מישיבת תות"ל קרית גת.

בגליון תתחי עמ' 63 כתב הרב משה אהרן שי' ווייס ביאור בשיטת אדה"ז בענין שומע כעונה בספירת העומר ובשאר מצות. והנה בקובץ "אור ישראל" היוצא לאור על ידינו במאנסי, גליון כד היוצא לאור בימים אלו עמ' נח-עה, האריך אחי הגדול אבד"ק ווילעדניק מאנסי שליט"א בביאור שיטת רבינו, ותוכן דבריו כדלהלן:

דהא שכ' המחבר (רי"ג סעי' ג') וז"ל: אין יוצא ידי חובתו בשמיעת הברכה אפי' יענה אמן אא"כ נתכווין לצאת בה ידי חובתו והמברך נתכווין להוציאו ידי חובתו, עכ"ל, שכל זה הוא למ"ד מצות צריכות כוונה, אבל אם מצוות א"צ כוונה, אפי' בלא כוון לצאת יצא, ודלא כהישועות יעקב שסובר שכל הדין של שומע כעונה אינו מועיל בלי כוונת לצאת וכוונת המשמיעו להוציאו

ולפי"ז יוצא שלפי"מ שהכריע המג"א (בסי' ס') בשם הרדב"ז שבדרבנן אמרינן מצות א"צ כוונה, נמצא שכל הדין של המחבר הנ"ל שאין יוצא ידי חובתו בשמיעת הברכה אא"כ נתכווין לצאת בה וכו' - היינו רק במצוה מן התורה, משא"כ במצוה דרבנן, שפיר יוצאין אפילו בלי כוונה, וכ"כ הגרעק"א (בגליון שם), וכ"כ ג"כ השו"ע הרב (סעי' ד' שם) וז"ל: ולדברי האומרים שמצות של דבריהם א"צ כוונה, אעפ"י שלא נתכווין המברך להוציאו, וגם הוא לא נתכוין לצאת בה, יצא בין בברכה ראשונה ובין בברכה אחרונה, כגון מי שנטל פרי בידו לאוכלו או מצוה לעשותו, וקודם שהספיק לברך, שמע ברכה זו מפי אחר המברך לעצמו, אין צריך לברך, ויש לחוש לדבריהם, וליזהר שלא ליכנס בספק ברכה לבטלה, עכ"ל.

עוד כ' שאפי' לפי' שכ' האחרונים בשי' המחבר הנ"ל שחולק על המג"א וסובר שגם במצות דרבנן אמרינן מצות צריכת כוונה וע"כ לא יצא אא"כ נתכווין לצאת בה ידי חובתו והמברך נתכווין להוציאו ידי חובתו, עכ"ז לפי"מ שמבואר באחרונים שלגבי ברכה לבטלה חיישנן כמ"ד מצות א"צ כוונה, דאל"כ א"א לפרש הדין בסי' תפ"ט (סעי' ד') במי ששואל אותו חבירו בין השמשות וכו', א"כ צ"ל שהא שכ' המחבר (בסי' רי"ג) שאינו יוצא ידי חובתו בשמיעת הברכה אא"כ נתכווין לצאת בה ידי חובתו וכו' כוונתו שאינו יוצא, וצריך לשמוע עוה"פ הברכה מאחר, אבל לברך ברכה בעצמו, אי אפשר, דחיישינן דילמא כבר יצא בלי כוונה, א"כ יוצא לפי"ז שהא שמבואר בהשו"ע הרב הנ"ל, שאם שמע ברכה מאחר סתם שא"א לברך עוד הפעם, הוא מוכרח וגם המחבר יודה לזה, וגם המשנ"ב יודה לזה דלא כמו שכ' איזה אחרונים שיש מחלוקה ביניהם שהמשנ"ב (בסי' ס' ס"ק י') כ' שאם עשה מצוה מה"ת בלי כוונה כשחוזר ועושה המצוה אינו מברך שלגבי ברכה חיישנן שמצות א"צ כוונה עיי"ש, א"כ כש"כ לגבי ברכת מצוה שהוא מדרבנן, בוודאי שא"א לברך עוד, ודו"ק.

עוד בארנו שאפי' מי שיש בדעתו לברך ולספור בעצמו אח"כ לא מקרי היפוך כוונה, שעכשיו אינו רוצה לצאת יד"ח המצוה, שרק אם בשעת השמיעה היה אז דעתו בפירוש שהוא יצא אח"כ בעצמו, אז מקרי היפוך כוונה ולא יצא ע"י השמיעה, משא"כ בשומע לפי תומו, אף שבאמת דעתו לספור אח"כ בעצמו, בכ"ז לא מקרי היפוך כוונה ואינו מברך עוד.

עוד כ' שאעפ"י שעדיין אפ"ל שכל זה היינו בשומע לפי תומו, שאין דעתו אז על קיום המצוה כלל, אעפ"י שבאמת דעתו לעשות המצוה אח"כ, אינו מועיל כנ"ל, משא"כ במי שדעתו תיכף ומיד לעשות המצוה אח"כ בעצמו, א"כ הרי דעתו נתונה אז על קיום המצוה, וא"כ כששומע הברכה קודם לזה מאחר, בוודאי שיש לו כוונה קלושה שזה אינו נוגע לו, שהרי הוא עומד עכשיו לעשות מצוה זו בעצמו, ושפיר אפ"ל שמקרי היפוך כוונה, ואינו יוצא, ברם, בשו"ע הרב הנ"ל (בסי' רי"ג) מבואר בהדיא להיפוך, שכ' וז"ל: כגון מי שנטל פרי בידו לאוכלו או מצוה לעשותו, וקודם שהספיק לברך, שמע ברכה זו מפי אחר המברך לעצמו, א"צ לברך, ויש לחוש לדבריהם וליזהר שלא ליכנס בספק ברכה לבטלה עכ"ל, הרי דאעפ"י שדעתו תיכף לעשות המצוה בעצמו, ואפי' עוסק בזה, דהא לקח הפרי בידו לאוכלו, עכ"ז כ' שאינו יכול לברך אח"כ בעצמו.

ולפי"ז צ"ע למה א"א נוהגין להחמיר בזה ומעשים בכל יום שיושבים משפחה או סתם יושבים בנ"א ביחד מכגון בשמחה וכל אחד מברך בזה אח"ז בקול רם על איזה מאכל, ואין חוששים לדברי השו"ע הרב, וכן נוהגים העולם בברכת המוציא בשבת, שהגם שהבעה"ב מברך בקול רם, עכ"ז מברך כל אחד המוציא בפנ"ע, אף שאינם מכוונים בהדיא שלא לצאת בברכתו, וכמו"כ צ"ע לפי"מ שכ' השו"ע הרב בסי' תפט בספירת העומר שאם שמע ברכה וספירה מאחר אעפ"י שדעתו לברך ולקיים המצוה אח"כ בעצמו א"א לברך עוד שחיישנן שכבר יצא למ"ד מצות א"צ כוונה, א"כ האיך אנו מברכין על ספירת הש"ץ אחר ששמענו הברכה והספירה מהש"ץ שבירך מקודם, וכמו"כ צ"ע בברכת הלל כן.

אמנם כ' שיתכן לומר שכל זה הוא רק במי שמקיים מצוה זו איזה פעמים ע"י שומע כעונה ורק עכשיו רוצה לקיים המצוה בעצמו שאמרינן שיצא אם שמע מקודם בסתם משא"כ מי שמנהגו לעולם לקיים המצוה בעצמו, ואינו יוצא בשום פעם ע"י שומע כעונה, שוב מקרי כאילו מכוין בהדיא שאינו רוצה לצאת המצוה בצורה כזו של שומע כעונה ואינו יוצא, וכ' שאעפ"י שכנראה כן מדברי השו"ע הרב בסי' רצו בדיני הבדלה וכמו"כ בסי' ו בדיני ברכת השחר אולם פשטות דבריו בסי' ריג לא נראה כן אעפ"י שיש לדחוק בדבריו.

ע"כ כ' מהלך חדש בכל זה, שאפי' אי יאמרו שאפי' אם מנהגו לעולם לברך בעצמו ואינו יוצא הברכה מאחר, עכ"ז אמרינן דאם שמע הברכה בסתם אינו מברך עוד, מ"מ בזמנינו שאני, לפי"מ שמבואר בביאור הלכה (בסי' ס' בד"ה י"א שאין מצות צריכות כוונה וכו' ) וז"ל: ודע עוד דדוקא שהוא יודע שהוא חייב עדיין במצוה שהוא עושה, אבל אם הוא סבר שהוא פטור ממנה, כגון שנטל לולוב ביום א' דסוכות, וקסבר שהוא ערב סוכות, או שקסבר שלולוב זו פסול הוא, אפי' למ"ד מצות א"צ כוונה לא יצא עכ"ל והמורם מדבריו, שאם לפי' דעתו אין שום שייכות להפעולה שהוא עושה עם קיום המצוה, כגון שחושב שהלולב פסול או שהיום אינו יו"ט וכדומה, אעפ"י שהוא טעה, ובאמת יש בו קיום מצוה, שהרי המציאות היא שהלולב אינו פסול, וכי היום באמת הוא יו"ט, מ"מ כיון שלפי דעתו אין זה פעולת מצוה כל עיקר, לזאת הגם שמצות א"צ כוונה, עכ"ז לא יצא, דהוי כעין מתעסק, ומעתה אפ"ל דהרי ידוע שבזמנם היו רגילים לצאת יד"ח ברכות הנהנין או ברכת מצות ע"י שומע כעונה, לא כן בזמנינו נשתנה הדבר, וכמעט אין יוצאים ברכת מצות או ברכת הנהנין ע"י שומע כעונה (עי' במשנ"ב סי' ריג ס"ק יב בשם החיי"א).

ולפי"ז נראה שכל דינו של השו"ע הרב (בסי' ריג) היה שייך בזמנם, שצורת קיום ברכת המצוה או ברכת הנהנין, היה באופן של שמיעת הברכה מאחר, וממילא הגם שהוא כשלעצמו נהג לברך בעצמו, מ"מ כששומע ברכה מאחר עולה על דעתו שיש בזה השמיעה איזה פעולת מצוה, וע"כ אמרינן שאם נקטינן דמצות א"צ כוונה, שפיר יצא עכשיו, משא"כ בזמנינו שאין מקיימים ברכות המצוה ע"י שומע כעונה, הגם שבאמת יוצאין, עכ"ז כיון שלפי דעת בנ"א אין זה צורת קיום מצוה, וממילא כשהם שומעים ברכה שנעשית ע"י אחר, אינו עולה על דעתם כלל שיש בזה איזה שייכות לקיום מצוה שלו, וע"כ הוי בדוגמא להנ"ל שחושב לפי דעתו שהיום אינו יו"ט וכדו', שאינו יוצא אף אם מצות א"צ כוונה.

עוד כ' שאפי' לפי"מ שנראה מדברי הרב בסי' תעד שאינה סובר כהבהל"כ הנ"ל וסובר אעפ"י שבדעתו אין יו"ט היום יצא למ"ד מצות א"צ כוונה, אפ"ל סברא אחרת, עפי"מ שכ' השו"ע הרב (בסי' קסז סעי' יח) לפיכך נוהגים עכשיו לברך כל אחד לעצמו, משום שההמון עם לא היה נזהרים מלהשיח בין שמיעת הברכה לטעימה, לכן הנהיגו לברך כל אחד לעצמו, וכיון שנהגו כן ה"ז כאילו היה דעתם בפירוש בקביעותם יחד שקובעים ע"ד שלא להצטרף וכו' עכ"ל. הרי שמחמת שהנהיגו לברך לעצמם, ואינם יוצאים הברכה מאחר, מקרי כאילו היה דעתם בפי' בקביעותם שאינם רוצה להצטרף בברכה, ולפי"ז נראה שכמו"כ מחמת המנהג מקרי כמו היפוך כוונה, שאינם רוצים לצאת ע"י שומע כעונה, ולפי"ז הא שכ' השו"ע הרב (בסי' ריג) שיצא יד"ח הברכה בסתם ואינו מברך עוד, היינו דוקא בזמנם, שהיו יוצאים ברכות ע"י שומע כעונה, משא"כ עכשיו שהנהיגו לברך לעצמם, ואין יוצאים הברכה מאחר, מקרי כמו היפוך כוונה, שאינם רוצים לצאת ע"י שומע כעונה, ושפיר יכולים לברך עוה"פ.

ולפי"ז בקידוש והבדלה שרבים יוצאים מבעה"ב ע"י שומע כעונה מי שרוצה לקדש בעצמו צריך לכווין בהדיא שאינו יוצא מבעה"ב משא"כ אם שמע בסתם אעפ"י שבאמת דעתו לעשות קידוש בעצמו ואפי' אם מנהגו לעולם לעשות קידוש בעצמו אינו מועיל וא"א לקדש עוד בעצמו וכ"ה בפרמ"ג וכבר הזהיר זה בויגד משה על הל' פסח והעולם אין נזהרים בזה.

בכמה גליונות דאשתקד שקו"ט בנוגע למש"כ בספר המנהגים ע' 41: "גדול הבית (או הש"ץ בהלל - בשאר ימות השנה) מקריא הודו גו' וכל המסובין עונין אחריו הודו גו' יאמר גו'. הגדול (אומר ביחד עם המסובין הודו גו' ואח"כ) מקריא: יאמר גו'...".

ומפורש שהגדול (או החזן) חוזר ואומר "הודו" ביחד עם המסובין, דהיינו שאומר "הודו" ב' פעמים רצופות.

וכן פירשו כשתירגמו ספר המנהגים לאנגלית, דכתבו בע' 81 בהדי' שהחזן אומר הפסוק הראשון ("הודו") פעם שני ביחד עם השומעים ואח"כ מקריא פסוק הב'.

ועפ"ז, נדפס כן בהדיא גם בספר שבח המועדים ע' 226 וע' 227 וכן בספר אוצר מנהגי חב"ד ע' קצח. וזה מיוסד - כפי שמצויין שם - על מש"כ בספר המנהגים כנ"ל, כי בפיסקא זו במקורה בההגדה לא נמצא הוספה זו שהגדול "אומר ביחד" כו'. וכן נדפס בסידור תהלת ה' החדש עם מנהגים (קה"ת - כפ"ח).

והרי מפורש ב"היום יום" ל' תשרי ש"כופלין הודו לה' אחר כל אחד מהג' פסוקים יאמר נא...", והיינו שאין כופלין אחר פסוק ראשון. ועכ"פ מוכח מכאן שבודאי אין הקהל כופלין הודו אחר הודו, וע"פ הנ"ל כ"ה גם בהש"ץ. ומפורש כבר לפני זה ב"הגש"פ עם ליקוטי טעמים ומנהגים" בפיסקא "הודו לד' גו'".

ומפני שאכן ראיתי שאין נוהגין לכפול, שאלתי את פי הרי"ל שי' גראנער ועוד על השינוי בספר המנהגים מבהגש"פ ובהיום יום הנ"ל, ואמרו לי שבודאי אין זה המנהג, אלא החזן אומר "הודו" רק פעם אחת, וכדמשמע מהלשון בהגש"פ כנ"ל.

[ואשתקד כתב הר' י.י.א. שכוונת ספר המנהגים אינו שהחזן אומר "הודו" ב' פעמים, אלא שלאחרי שאר הפסוקים חוזר ואומר "הודו" ביחד עם השומעין. ותמוה ביותר שכתב כן, שהרי מפורש בהלשון שהגדול אומר "הודו" ביחד עם המסובין "ואח"כ מקריא יאמר גו'", והרי "יאמר" הוא הפסוק השני, ומפורש שלפני שמקריא פסוק השני אומר "הודו", וא"כ הרי"ז הודו ב' פעמים רצופות.]

ובנוגע לפועל, הנה כנ"ל, כך אמרו לי כו"כ בני סמכא - שהחזן אינו כופל הודו, וא"כ ראוי לפרסם לכל אחד בכל מקום, שהכתוב בספר המנהגים (בפרט בהתרגום לאנגלית), והנגררים אחריו - בשבח המועדים, ובאוצר מנהגי חב"ד, ובמנהגים שבסדור החדש - אינו נכון, ונגררו אחר טעות המו"ל דספר המנהגים, (וכן אמר לי גם הר"י שי' מונדשיין עצמו - בעמח"ס "אוצר מנהגי חב"ד").