בשו"ע הרב סי' תצח קונט"א אות ה' כתב דעשה דשמחת יו"ט אינו דוחה שום ל"ת, כיון שתלוי בדעת האדם, שהרי מותר להתענות תענית חלום ביו"ט, משום דתענית היא לו, וכל מצוה שתלויה בדעת האדם אינה דוחה ל"ת, כדמצינו בכתובות פרק ג גבי אונס, דאילו אמרה לא בעינא ליכא לעשה כלל, עיי"ש. וצע"ג בפמ"ג סי' שד"מ מש"ז סק"א גבי הולך במדבר ואינו יודע מתי שבת, דלא אמרינן עשה דעונג שבת דוחה איסור מלאכה, עיי"ש, ולא כתב טעם, וכנראה כיסוד השו"ע נ"ע. אך בספרו 'תיבת גומא' פרשת וישב כתב טעם אחר, "דאין אמרינן עשה דקום ועשה דעונג שבת דוחה לעשה דשוא"ת, דאין זה עונג כה"ג, דומה לדרבנן שאין דוחה כיבוד כשאין זה כבודו", עכ"ל.

ומצאתי בשו"ת 'כתב סופר' או"ח סי' עא, דלא ס"ל כן, ודעתו דלא אמרינן הך סברא דלא בעינא להתענג, שעונג והשמחת יו"ט מצוה ואין יכול למחול, וז"ל: שהעיר השואל: "לשיטות הסוברים דכזית פת בשבת ויו"ט דאורייתא, אם אין לו אלא כזית פת של איסור, אם מצוה זו דוחה לאיסור כמו דעשה דוחה ל"ת, ודעתך דעת תורה נוטה דאינו דוחה, ודומה לך בדמיונך לדמות מילתא דא למלתא דמתאמרה דמאנס שותה בעציצי דוקא בראוי לו, משום דאם אמרה לא בעינה וכו', ומסביר ש"מ דבכ"מ דתלי' בהנאתו ולטובתו מחוייב למחול על הנאתו וטובתו לכבוד שמים, והה"נ בעונג שבת ושמחת יו"ט וכמו שמותר להתענות בשבת ת"ח אלו דבריך":

וע"ז השיבו ה'כתב סופר': "אחר שימת עיני על דבריך, כמעט רגע ראיתי כי אין דמיונך עולה יפה להא דאמרה לא בעינא, התם טובתה והנאתה רשות הוא וברצונה תלי' ותוכל למחול על הנאתה, ממילא צריכה למחול ולומר לא בעינא, אבל בעונג שבת ושמחת יו"ט מצוה שיהי' מתענג ושמח לב, ואין שמחה אלא באכילה ושתייה, ודלסוברים דכזית פת דוקא דעיקר אכילה הוא פת דסעד לב ועל הלחם יחיה וכו' והעונג והשמחה היא היא מצוה, פשיטא שא"י לומר שמוחל על זה והריני כאלו אכלתי, והחילוק רב ופשוט, והא דמתענה ת"ח, משום שעונג הוא לו, דמי שנפשו עגמה עליו וירא לנפשו, לא יערב עליו אכילה ושתי' וגורמים לו צערא דנפשי' ולב אבל תחת לב שמחה, והתענית שמחה הוא לו, ועכ"פ האכילה והשתי' מגרע גרע לכן מותר להתענות, ואינו מן המדומה למי שיש לפניו דבר איסור, דוודאי נהנה ולבו שמח באכילה זו לולי שהוא אסור לו, מפני שאינו רוצה לעשות עבירה, וכיון שהותר לו כדי לקיים מצות ה' הוא ית"ש אסר והוא שרי, למה יצטער ולא יהנה כיון שמחוייב הוא ומצוה תחשב לו, וכ"ז פשוט וברור לפע"ד". עכ"ד.

נשאלתי לגבי העוסק במצות הצלה, שנקרא באמצע הסדר אחר שתיית כוס ראשון ולא חזר אלא אחר זמן, האם צריך לחזור לקדש ולשתות את הכוס הראשון כיון שלא הי' במקום סעודה.

ועניתי: דבשו"ע סי' רעג ס"ה איתא שיטת הגאונים, שיוצא קידוש במקום סעודה בשתיית כוס יין רביעית, אכן דעת הטו"ז סק"ד מג"א סק"ח שו"ע הרב ס"ז ורוב הפוסקים שבעינן רביעית יין חוץ מכוס קידוש.

אך במקום הצורך, דעת שו"ע הרב ומ"ב שיש לסמוך שכוס קידוש רביעית הוי במקום סעודה, וכ"כ ברכ"י סק"ו, וא"כ בקידוש דיו"ט שהוא רק דרבנן כמ"ש המג"א סי' רעא ס"ו ושו"ע הרב ס"ד שיש להקל. וכמ"ש ב'גינת ורדים' כלל ג סימן יב דיש להקל בקידוש היום לענין קידוש במקום סעודה בשביל כבוד הרבים, עיי"ש. וה"נ בזה כשיש לאדם עגמת נפש לעשות עוד הפעם קידוש.

אמנם יש לעיין, דכ"ז דוקא בששתה כוס קידוש רביעית, אבל אם שתה רק רוב רביעית צ"ע אם יצא, שהרי מדברי השו"ע ושו"ע הרב ס"ט מוכח, שכל שהוא פחות מרביעית לא חשיב במקום סעודה, וכ"כ בפמ"ג א"א סי' רעג סק"ח.

אך עי' בתוספות שבת סקי"ב וכה"ח סקל"ט, שגם אם שתה שיעור כזית יש ספק אם נקרא במקום סעודה, עיי"ש. וא"כ איכא ספק ספיקא לומר לקדש שנית, אך למעשה כיון דהוי רק מדרבנן, הסומך להקל בנ"ד אין מזניחין אותו. ועוד יש לצרף דברי שו"ת בית שערים או"ח סי' צו, שחידש בשיטת הגאונים שאם שותה רביעית שיוצא בזה ידי קידוש במק"ס, אלא באוכל אח"כ סעודת שבת כדינו בפת, אלא דמועיל שתיית היין שלא יחשב הפסק, אף שאינו סועד סעודת שבת לאלתר. והוכיח כן מלשון הטור בשם הגאונים שכתבו הא דאמרינן אין קידוש במקום סעודה, אין צריך שיגמור שם כל סעודתו, אלא אפילו אכל דבר מועט או שתה כוס יין שחייב עליו ברכה, יצא ידי קידוש, וגומר סעודתו במקום אחר עכ"ל. והנה הך לשון וגומר סעודתו במקום אחר, הוא שפת יתר, אלא דר"ל שאם גומר סעודתו במקום אחר כדינו לצאת ידי סעודת שבת, הוי נדון שתיית היין כהתחלת הסעודה ויצא י"ח קידוש במק"ס, עכ"ד.

ובאמת זכה לכוון לדברי הב"ח (סי' רס"ט), שכתב דלהגאונים מלבד כוס של קידוש דשותה כמלא לוגמיו, צריך עוד שישתה רביעית, דהו"ל התחלת סעודה וגומר סעודתו במקום אחר, עכ"ל. והיינו דמה"ט לא סגי בשתיית רביעית יין.

בטושו"ע סי' תעה נתבאר שיש שני דיעות בביאור הגמ' בברכות (לט, ב) "אמר רב פפא הכל מודים בפסח שמניח פרוסה בתוך שלמה ובוצע מ"ט לחם עוני כתיב", ולמד מזה הרי"ף (והרמב"ם) שבליל פסח [שיש בו השני חלקים - ברכת המוציא על לחם משנה, וברכת עא"מ] עושין הלח"מ על מצה שלימה, ומצה פרוסה, וברכת המוציא על הפרוסה וכן ברכת עא"מ ג"כ על הפרוסה, והפשט בזה הוא, שהפסוק לחם עוני מגלה לנו, שבליל פסח החשיבה התורה במיוחד מצה פרוסה לקיים המצוה, וממילא חשובה כשלימה גם להלח"מ והמוציא [ואין חסרון דאין עושין מצות חבילות חבילות שנתקשה תוס' בברכות שם (ד"ה "הכל מודים"), דהרי הוא בעצמו טוען דכשאחת המצוות היא ברכת נהנין, שאני], ובתוס' (שם) מביא עוד ראשונים שנהגו כהרי"ף.

והנה הרא"ש בפסחים (פרק י סי' ל) חולק וטוען דאה"נ שיש מצות לחם עוני במצת מצוה, אבל הדין דלח"מ של כל יו"ט נשאר עדיין על כנו, וא"כ צריך ב' שלמות גם בליל פסח, וא"כ י"ל שברכת המוציא היא על השלימה העליונה וברכת עא"מ היא על הפרוסה האמצעית, וכדי לצאת ב' שיטות הנ"ל [שיטת הרי"ף - דהמוציא ועא"מ הם על הפרוסה, ושיטת הרא"ש - דהמוציא על השלימה העליונה ועא"מ על הפרוסה] - אומר הרא"ש, שיאחז בידו השלימות והפרוסה בין בהמוציא ובין בעא"מ.

אבל בזה לבד עדיין לא מובן, דלמה לו לאחוז בידו מצה העליונה בשעת ברכת עא"מ, הרי יכול לבצוע העליונה מיד, ולאחוז רק הפרוסה האמצעית לברכת עא"מ, ועדיין יצא י"ח ב' שיטות הנ"ל, וע"ז מוסיף הטור [דאה"נ דלהרא"ש יכול לבצוע מיד העליונה, אלא] שצריך לאחוז העליונה והאמצעית לברכת עא"מ, כדי לצאת שיטה שלישית והיא בהגהות מיימוניות בשם הר"ח - דברכת המוציא היא על הפרוסה, וכיון דאין עושין מצות חבילות חבילות, ע"כ ברכת עא"מ היא על העליונה, וכדי לצאת י"ח גם שיטה הזו, לכן מחזיק ג' מצות להלח"מ והמוציא, ואח"כ ממשיך לאחוז בידו העליונה והאמצעי [דמבואר במהרי"ל שישמוט התחתונה].

ב. בשו"ע בסי' תפב דן במי שאין לו מספיק מצות "שמורה", אלא רק ג' מצות לשני לילות, ואומר הרמ"א בשם אבודרהם, שבלילה א' יאכל השלשה כזיתים [הכזית מצה, הכזית לכורך והכזית לאפיקומן] ממצה אחת, והשתים הנותרות ישאיר לליל ב', עכת"ד. ומוסיף הלבוש והט"ז, דהטעם להשאיר שתים לליל ב', ובליל א' לאכול רק אחת, הוא כדי שיקיים לח"מ גם בליל ב' עם ב' שלימות.

וטוען ה'חק יעקב', דאע"פ שגם בליל ב' ישבור אחת מהשלימות לפני המוציא, עדיין יוכל לעשות הלח"מ עם הפרוסה, ויצא י"ח לפי שיטת הרי"ף והרמב"ם [דהכל בהפרוסה, ואפי' תוס' (שם) שנקט דההמוציא מברך על השלימה, ועא"מ על הפרוסה, הרי זה ג"כ רק מטעם דאין עושין חבילות חבילות, אבל בעצם י"ל שמודה להרי"ף - דהלח"מ הוא ג"כ בהפרוסה] (ובעצם הגר"א בסי' תעג סקי"א, פסק למעשה כהרי"ף ליקח רק ב' מצות, וכן נהג למעשה נגד השו"ע), ולפי"ז יוצא דדי לליל ב' במצה וחצי. וצ"ל, דא"כ בליל א' יכול לאכול כזית גם מהמצה העליונה כרגיל, וישאיר ממנה חלק לליל ב' בשביל לח"מ.

ומת' הח"י, דנ"ל טעם אחר בדעת הרמ"א להשאיר ב' מצות לליל ב', [לא מטעם לח"מ הנ"ל, אלא] דאם ישאיר רק שלימה וחצי בשביל ליל ב', לא יוכל לקיים היחץ בהפרוסה ולהניח כזית גם לאפיקומן, דכשיחלק החצי לשנים, ע"כ יחסר כל חלק מכזית, ולכן משאיר שני שלימות [ובשעת כותבי שורות אלה תמיהה לי, דהרי מפורש ברמ"א שבליל א' יאכל ממצה האמצעית שלשה כזיתים כנ"ל, א"כ שפיר לומר הכי גם בעליונה - שבליל א' יאכל כזית אחד לצאת לכל השיטות של מוציא ומצה, וישאיר ממנו ב' כזיתים על ליל ב' שיוכל לחלק ממנו כזית למצה וכזית לאפיקומן, וצ"ב. והח"י מוסיף שם טעם - שיחסר מפני שצריך ב' כזיתים גם להבני בית, א"כ יקשה גם בליל א' היאך שייך ממצה א' ג' כזיתים הרי צריך גם לבני הבית ודו"ק].

ג. אבל אדה"ז בשו"ע (סי' תפב סעי' ד) מסביר באופן אחר, דסובר דהטעם בהרמ"א הוא כהלבוש והט"ז - שצריך להשאיר ב' שלימות על ליל ב', כדי לברך על לח"מ, וכמו שהביא בסי' תעה ס"ג שיטת הרא"ש לנהוג כן, ומסביר דבליל א' יעשה יחץ כסדרו לפני מגיד, ובמוציא מצה יברך על לח"מ כשהשלש מצות ביחד [וביניהם הפרוסה], ויברך עא"מ ויאכל רק מהמצה הפרוסה מכבר [וכן הכזית לכורך וכזית אפיקומן יאכל מאותו פרוסה], דהיינו שבברכת המוציא ועא"מ יכוון על הפרוסה בלבד, ויוצא שישארו לו שני שלימות לליל ב' ויקיים לח"מ, ובליל ב' לא יעשה היחץ לפני המוציא ויוצא שיברך על לח"מ, ואחר ברכת המוציא ישבור מצה אחת כדי לברך עא"מ גם על פרוסה, ויאכל כזית מהפרוסה וכזית מהעליונה לצאת מוציא מצה, עיי"ש.

ולכאורה צ"ב, מנין לו דלהרמ"א ביום א' יעשה היחץ בזמנו (לפני מגיד), דלמא כוונת הרמ"א דגם בליל א' ישברנו אחר ברכת המוציא והלח"מ, דאז יצא שפיר בזה הלח"מ בשני שלימות וגם יאכל מהלח"מ, דהרי לפי דברי אדה"ז נמצא דבשעה שעושה הלח"מ והמוציא, הוא מכוון לאכול רק מהפרוסה, וא"כ הלח"מ הם הב' שלימות ואינו אוכל מהם אלא רק מהפרוסה שבאמצע, ובסי' רעד ס"ב פסק מפורש, דכדי לצאת י"ח לח"מ צריך לאכול ממנו, נמצא שאינו מקיים הלח"מ בליל א' אלא רק בליל ב', וא"כ הי' טוב יותר שגם בליל א' יבצע אחר ברכת המוציא ויאמר עליו גם עא"מ ויאכל רק מהפרוסה ויהא לו מצות לח"מ, ובליל ב' יקיים הלח"מ רק להרי"ף, ולמה להדר דוקא על הלח"מ של ליל ב'.

והי' אפ"ל בדוחק שיש גם עוד אופן של לח"מ, דאם בתחילת הסעודה יש לפניו שני שלימות הגם שאינו אוכל רק מחתיכה אחרת, ג"כ נחשב מצות לח"מ שפתח סעודתו בב' שלימות לפניו [דהרי עיקר מצות לח"מ אינו בכל הסעודה אלא רק בתחלת סעודתו], ובדיעבד שייך לח"מ כזה. מ"מ עדיין צ"ב למה לא לעשות הלח"מ באופן הלכתחילה ולשברו גם בליל א' אחר המוציא ומנין לומר דלהרמ"א בליל א' עושה היחץ לפני הלח"מ והמוציא.

ד. וי"ל ליישב דברי אדה"ז, דהנה זה ודאי פשוט - דלא שייך לומר דכדי לקיים מצות לחם עוני יבצע המצה אחר הברכות לפני התחלת אכילה, ותחת לאכול מיד ממצה שלימה, יבצענה בידו לפני אכילתו, דזה כחוכא ואטלולא, ובפרט שהרי צריך לדמות לדרך העני בפרוסה, וע"כ צריך שתהא פרוסה מכבר עי' בסי' תעג סל"ו, וע"כ צריך עכ"פ דלפני ברכתו כבר תהא פרוסה. וא"כ י"ל, דבליל א' כיון שברכת המוציא ועא"מ היא על אותו המצה, אז צריך לשברה לפני ברכת המוציא, ובזה יקיים מצות לחם עוני, וגם מצות לח"מ בדיעבד כנ"ל (על מצות אחרות שלא אוכל), וירווח דגם בליל ב' יוכל לקיים מצות לח"מ [לכתחלה], אבל בליל ב' דברכת המוציא על העליונה ועא"מ היא על האמצעית, אז שפיר פוסק לשברו אחר המוציא ויקיים לח"מ לכתחלה, וכן יקיים הלחם עוני, דישברנו לפני ברכתו. [דהרי בכה"ג אינו מברך רק עא"מ עלי'].

[אבל יש להעיר נגד הסבר זה, משו"ת הראב"ד סי' נז, דמבאר הטעם שאין לשבור העליונה עד שבירך עא"מ (כמבואר בשו"ע הרב תע"ה ס"ה, וכמו שהעיר בספר מראה מקומות מהרב אשכנזי, שיש לתמוה מאוד, דלכל השיטות שמביא אדה"ז אין צריך שתהא ברכת עא"מ על מצה שלימה, דאה"נ שצריך להיות על העליונה ולא על האמצעית, שעלי' כבר בירך ברכת המוציא ואין עושין חבילות חבילות, מ"מ למה צריך להיות העליונה גם שלימה, וצ"ע.

ולעצמי הערתי, שיש למעשה שיטת ר"ה גאון המובא בר"ן פסח קט"ו, דגם בפסח בדוקא לברך הכל על השלימה דשלימה חשובה טפי, אלא שחז"ל בברכות חדשו, דבפסח מחמת לחם עוני יש להחשיב גם פרוסה כשלימה, ויוצאין בזה לח"מ, אבל לכתחילה ודאי לברך על השלימה. וכדי לצאת שיטה זו, יש להדר לא לשבור העליונה עד אחר שגמר ברכת עא"מ, אבל אדה"ז לא הביא שיטה הזו, וא"כ צ"ב, ולפי הראב"ד הזה יתיישב), דכיון דעליו לברך ב' ברכות המוציא ואע"מ לפני שיאכל, הרי עדיין לא כלתה ברכתו לפני ברכת עא"מ, ומפורש בגמ' ברכות דף מז שאין רשאי לבצוע עד שגמר ברכתו ועניית אמן מפי היוצאים מברכתו עי' סי' קס"ז סט"ז, וה"נ אין לבצוע רק כשכלתה כל הברכה, עיי"ש שעכ"פ מהראב"ד מוכח, דגם כשמברך המוציא על העליונה ועא"מ על האמצעית, ג"כ חשובין כברכה אחת, ואנחנו רצינו לפרש בהרב דבה"ג לא חשובין כברכה אחד].

ה. אבל באמת יל"ע בכל ביאורנו הנ"ל, דהכל בנוי על היסוד שמקיים גם בליל א' מצות לח"מ בדיעבד - בלא אכילה מהלח"מ, דמהיכי תיתי ששייך לח"מ כזה, דהנה בסי' רעד, לא הזכיר אדה"ז כלל ששייך לח"מ בדיעבד כזה, ובכלל צ"ב במה חשיב זה לח"מ ע"י שאחזו בידו בתחילת הסעודה בעת ברכתו, ועיקר כוונת ברכתו אינו על הלח"מ, ואם ננקוט דלא שייך לח"מ כזה, נמצא דבליל א' לא מקיים מצות הלח"מ, ורק בליל ב', וא"כ חוזרת תמיהא הנ"ל - דלמה משתדלין שיקיים לח"מ בליל ב', הרי ליל א' קודם ויקיים בו הלח"מ ובליל ב' לא יקיים הלח"מ [רק להרי"ף דדי בשלימה ופרוסה].

וי"ל בהקדם שיש לבאר בתקנת "יחץ", דנוהגין ליקח מצה שלימה ולשברה לשנים - חלק לאפיקומן וחלק למצות מצה, וכמו שמבואר בשו"ת מהרש"ל סי' פ"ח בזה"ל: "ואח"כ יקח אמצעית שלימה, ור"ל שאף היא תהא שלימה, ואף שהיא לפרוסה עומדת ויש לח"מ זולתה, מ"מ להידור מצוה תהא שלימה וישברנו וכו'", עכ"ל. ולמה לא די להכין שני חצאי מצה ולהצניע בשעת יחץ חלק לאפיקומן וחלק השני למצות מצה, ע"כ צ"ל שיש ענין בדוקא לשבור שלימה לשני חצאים לשם מצות לחם עוני, ובזה ניכר יותר העניות.

ועפי"ז י"ל שיטת אדה"ז דביום א' לא לקיים מצות לח"מ, דאם יברך על לח"מ, א"כ יצטרך לשבור מהעליונה ולאכול ממנה וישאר על ליל ב' רק שלימה [התחתונה] והפרוסות שישארו ממצה העליונה של יום א', ובזה הפרוסה לא יהא ניכר הלחם עוני, ולכתחלה ודאי כדאי שיקיים הלחם עוני ע"י שבירה מיוחדת כנ"ל, וזו לא נשברה לשם לחם עוני, ונמצא דאין לו לא לח"מ ולא לחם עוני (לכתחילה) לליל ב'. ולכן כדאי שישאיר ב' שלימות לליל ב', ואז ביום א' מקיים הלחם עוני כששוברו ליחץ, וכן בליל ב' יקיים לח"מ ולחם עוני.

וגם צדק דברי הרב, בה"ה שאם שייך להשאיר חתיכה מהפרוסה של ליל א' (כזית), אז טוב ויניחנה בין ב' השלימות ליל ב' ויקיים בזה מצות מצה - לחם עוני, דשם איירי שמשאיר ממצה אמצעית ששוברה לשם לחם עוני.

ו. והנה בסי' תפג נפסק בשו"ע - שאם אין לו יין מקדש על המצה ששברה אחר ברכת המוציא לפני קידוש ועא"מ. ותמה המג"א שם, למה לא לעשות יחץ לפני ברכת המוציא, דהרי יש דיעות שהלח"מ והמוציא הם על הפרוסה כנ"ל אות א'. ומבאר, דהשו"ע כאן מקורו מהרי"ף שלוקחין רק ב' מצות, שצריך לקיים בהם גם הלח"מ, וע"כ שצריך לשברה רק אחר ברכת המוציא. ומבאר הביאור הלכה כאן, דהגם דלהרי"ף גם הלח"מ יוצאין בפרוסה אחר ברכת המוציא, מ"מ לכתחלה טוב שני שלימות.

ולכאורה צ"ע: (א) דא"כ, בכל פעם יעשו יחץ אחר ברכת המוציא, כדי לצאת לכתחילה לח"מ בשני שלימות גם להרי"ף. ובמחה"ש כאן מבאר בדבריו, די"ל דדוקא לח"מ שעושין בקידוש מהדרין לכתחלה לשני שלימות, וצ"ב. ועוי"ל דכל פעם צריכין יחץ מקודם - כדי לצאת במגיד אמירת הגדה על הלחם, כהדרשה לחם עוני שעונין עליו דברים הרבה, ומבאר אדה"ז בסי' תעג סל"ו שצריך להיות על מצה הפרוסה. וא"כ י"ל דבמקדש על הפת דממילא אין אומר עדיין מגיד, אז שפיר מעדיפין לצאת הלכתחילה להרי"ף בלח"מ בב' שלימות.

(ב) עוד יש לתמוה מכאן על דברינו לעיל, דאם שני הברכות הם על אותו מצה, אז צריך לשברה לפני המוציא, דאחר המוציא מאוחר לשברה, ונחשב כשברו אחר גמר הברכות ולא יחשב כלחם עוני.

ז. וי"ל דההסבר שצריך להיות פרוסה לפני הברכה, הפשט בזה הוא, דאחר הברכה כבר מאוחר לשוברה - דאינו דומה לעני, דעני בעת לקיחתו כבר שבורה, כן אנו רוצין גם עתה, דכשלוקחה לאכילתו תהא כבר שבורה. משא"כ אם שיברה לפני הברכה בסדר, דהרי עדיין לא הי' ראויה לאכילתו ולא חשיב כהגיעה לידו, א"כ י"ל דוקא שם דמברך המוציא ועא"מ באותו מצה, דמיד אחר המוציא כבר ראוי' לאכילה, א"כ כבר מאוחר לשוברה אז, וצריך לשוברה לפני המוציא. משא"כ כאן, דאחר המוציא עדיין אין ראוי' לאכילה - בגלל הקידוש, א"כ אינו מאוחר כששוברה אחר המוציא, וירווח, שיקיים לח"מ לכתחלה גם להרי"ף בב' שלימות. משא"כ כל פעם, אין לנו לומר לו לעשות יחץ אחר המוציא לפני עא"מ.

[ועל כל הנ"ל יש לי הערה קטנה גם בדברי אדה"ז שם סי' תפב ס"ו (בסוגריים), באופן שיש לו ג' מצות שמורות ואחת שאינה שמורה, א"כ למחרתו צריך להניח השמורה מלמטה, ומלמעלה יניח המצה שאינו שמורה, ונמצא דהמוציא מצה יקח כזית מהפרוסה וכזית מהעליונה שאינה שמורה, והכורך יהא מהתחתונה השמורה, עיי"ש. ולא הבנתי כעת למה בדוקא להניח השמורה מלמטה, הרי בעליונה לכמה דיעות [המובאות בסי' תעה ס"ה] מקיים בה מצות מצה, והיא הי' צריך להיות מצה השמורה, וא"כ למה מקפיד שהתחתונה תהא השמורה. וצ"ב].

מה שמקשה על מ"ש בשו"ע הרב סי' תפב ס"ד: "יברך ליל ראשון המוציא ועל אכילת מצה על הפרוסה שפרס ממנה כבר כזית לאפיקומן". שלפי זה לא אכל כלום בליל הראשון מהלחם משנה, וא"כ לא קיים בלילה הראשון מצוה לחם משנה.

הנה אחר העיון נראה שרבינו רמז את הביאור לזה בהוספת מלה אחת בסי' תעה ס"ג: "ויש אומרים שלא דרשו אלא להוסיף על לחם משנה שמלבד ב' מצות שלימות שצריך לבצוע עליהן כמו בשאר יום טוב צריך להיות עוד פרוסה אחת משום לחם עני". והדיוק בזה הוא שהפרוסה היא "הוספה" על הלחם משנה וחלק ממנה, וכשאוכל את הפרוסה הרי הוא אוכל חלק מהלחם משנה, שבכל הלילות היא ב' מצות שלימות והלילה הזה היא ב' ומחצה.

וזהו ממש כמו לשיטת הרי"ף, שהלילה הזה צריך מצה ומחצה, הרי שגם המחצה הוא חלק מהלחם משנה, ולכן סגי לדעת הרי"ף מה שאוכלים רק מהפרוסה (ולא מהשלימה), כך גם לשיטת הרא"ש שהלילה הזה היא ב' מצות ומחצה, אשר גם הפרוסה היא חלק מהלחם משנה.

והרי כן אנו רואים גם לשיטת הפוסקים המובאים בהגהות מיימוניות, שברכת המוציא קאי על הפרוסה דוקא, והרי פשוט שברכת המוציא היא על לחם משנה, אלא ודאי שלכל הדיעות גם הפרוסה היא חלק מהלחם משנה.

את הדיוק הזה בשו"ע הרב למדתי מהגדה עם לקוטי טעמים ומנהגים של כ"ק אדמו"ר זי"ע, על מ"ש בהגדה לאחוז הפרוסה בין השלמות כותב אדמו"ר: "כמו בכל יו"ט, חייב לבצוע על לחם משנה (שו"ע או"ח סתקכ"ט) ודרז"ל שבפסח, מוסיף עליהן עוד מצה פרוסה משום לחם עוני (רא"ש. מרדכי. שו"ע אדה"ז תע"ה ס"ג)". מדגיש אדמו"ר באותיות מודגשות את המילה "מוסיף", להשמיענו הדיוק בדברי שו"ע הרב, שהפרוסה היא הוספה במצוה לחם משנה עצמה.

ולפי זה מיושב בפשטות כל מה שביאר בשו"ע הרב סי' תפב ס"ד.

w

אמנם בענין הזה של אכילה מהלחם משנה, שהחיוב הוא גם על כל אחד מבני הבית לאכול דוקא מהלחם משנה, כמבואר בשו"ע הרב סי' עדר ס"ד "ואוכלים מאותו לחם משנה", צ"ע לדידי איך לנהוג בסדר של פסח שיהי' באופן היותר נאות לדברי הכל.

שהרי זה פשוט שכשיש כמה בני בית (אשה ובנות) שאין להם קערה בפני עצמה, א"א לתת לכל אחת מהן כזית מתוך המצות של הקערה של בעל הבית, שהרי אין מספיק כזיתים במצה שבקערה. אלא ודאי נותנים לכל אחת מבני הבית כזית מצה אחרת (שלא מהקערה), אף שמצות אלו בודאי לא נכללות בלחם משנה.

ואשר על כן צריך להוסיף לכל אחת מבני הבית פרוסה קטנה של המצות שעל הקערה, שהן חלק מהלחם משנה, והיינו פרוסה שהיא הרבה פחות מכזית (שגם זה מספיק לברכת המוציא כמבואר בשו"ע הרב סי' תעה ס"ה. ובמילא מובן שסגי בזה גם לחיוב לחם משנה).

והשאלה היא א"כ מתי יתנו את הפרוסות האלו לכל אחת מבני הבית; בשלמא את הכזית מצה שנותנים לכל אחת יכולים לתת אותו לפני אמירת הברכות (כדי שלא יהי' הפסק בין ברכה לאכילת הבעה"ב), אמנם את הפרוסות הקטנות האלו א"א לתת לפני הברכה (שהרי עדיין לא פרס על הלחם משנה), ומוכרחים לתת להן אחר הברכה קודם אכילה; והרי ע"ז כותב בשו"ע הרב סי' קסז ס"כ: "אבל הוא לא יתן להם כלל קודם שיטעום שלא להפסיק בשהיית נתינה זו בין ברכה לאכילה שלא לצורך".

אלא בעל כרחן יצטרכו לבצוע בעצמן (כל אחת) מהמצה הנשארת בקערה (היינו החצי הנשאר מהמצה העליונה); או שהוא יתן לכל אחת מהן אחרי שהוא התחיל לאכול מהמצה בהסיבה. וכמדומה ברור שלא ראינו ולא שמענו לא כך ולא כך, רק בעה"ב מחלק לכל אחת מהן פרוסה קטנה מהמצה שבקערה - אחר שברך ובצע וקודם שהתחיל לאכול בהסיבה. והקושיה היא שהרי זהו הפסק בין ברכה לאכילה, כמבואר בסי' קסז.

ונראה לבאר זאת, ובהקדים: בהוצאה החדשה של שו"ע הרב עם מ"מ וציונים ציינתי בסי' קסז שם עה"ג, שלכאורה איך מתאימה הלכה זו עם מה שנפסק בשו"ע הרב סי' קצ ס"ה (לגבי יין קידוש): "ואם לפני המסובין הן כוסות ריקנים יכול ליתן מכוס הברכה מעט לכל כוס וכוס שלהם אחר שבירך בורא פרי הגפן קודם שתייתו כדי שיטעימו מכוס שאינו פגום, ואין בזה משום הפסק בין ברכה לשתיה כיון שהוא לצורך שתיית המסובים". ולכאורה מהו טעם החילוק ביניהם, שבפרוסה הוי הפסק וביין לא הוי הפסק.

ובארתי שהחילוק הוא, שביין הוא לצורך ובלחם משנה אינו לצורך, כיון שיכול לבצוע לכל אחד מהם אחרי שהתחיל לטעום בעצמו. ולפי"ז יש לומר שסדר של פסח שאני, שכיון שהוא צריך לאכול ב' כזיתים מצה בהסיבה, אינו יכול לגרום לכל בני הבית שיחכו עליו, ואח"כ יחכה הוא להם עד שיסיימו, כדי להמשיך בעריכת הסדר מרור וכורך, ולכן מקרי לצורך, ויכול לבצוע מעט מהמצה העליונה לכל אחת מבני הבית - בין ברכה לאכילה.

w

עוד הקשה על מ"ש בשו"ע הרב סי' תפב ס"ו, שאת המצה שמורה ישאיר לכורך, ואילו המצה העליונה יטעום ממנה מעט לברכת המוציא אף שאינה שמורה.

ולכאורה הביאור בזה פשוט הוא, שאנו נוקטים עיקר להלכה שברכת אכילת מצה היא על הפרוסה וברכת המוציא היא על העליונה (ראה סי' שו"ע הרב סי' תעה ס"ה במוסגר), וגם זה פשוט שברכת המוציא אינה צריכה להיות על מצה שמורה - רק ברכת אכילת מצה וגם הכורך לדעת הלל.

ולכן גם דייק כאן בסי' תפב ס"ו, שמספיק לטעום מעט מהמצה העליונה, ואין צריך כזית, כי רק ברכת אכילת מצה צריכה להיות כזית (שמורה), משא"כ ברכת המוציא סגי במשהו (אף אם אינה שמורה). וכמדומה שכל זה פשוט.

שו"ע או"ח סי' קצט סע' י: "קטן שהגיע לעונת הפעוטות ויודע למי מברכין מזמנין עליו ומצטרף בין לשלשה בין לעשרה". הגה: "וי"א דאין מצרפין אותו . . וחרש ושוטה אם מכוונים ומבינים מצטרפין לזימון אע"פ שאין החרש שומע הברכה". עיין מ"א ס"ק ח, ד"ה חרש: דוקא בחרש המדבר ואינו שומע, ושוטה שאינו שוטה גמור". וממשיך המ"א לומר "ובתשובת מהרי"ל סי' רכ"ד כ' וז"ל למ"ד דקטן מוטל בעריסה מצטרף לעשרה, ה"נ חרש ושוטה, דאכל ביה עשרה שכינתא שריא. אך לא קי"ל הכי, עכ"ל. ואפשר דהתלמיד שמע וטעה וסבר דאליבא דכ"ע הדין כן. עי' סי' נ"ה ס"ו". עכ"ל המ"א.

והנה, המ"ב מקבל דברי הרמ"א כפשוטן - שחרש שאינו שומע אם מכוון לדברי המברך מצטרף לזימון. אבל עיין דברי רבינו שם סע' י "...וחרש שדברו בו חכמים בכל מקום . . במה דברים אמורים לזימון בעשרה שלדבר שבקדושה אין עניית המיעוט מעכבתם כמ"ש בס' נ"ה, אבל לזימון בג' צריך שהב' ישמעו מפי המזמן עד סיום ברכת הזן וגם שיענו אחריו ברוך שאכלנו כו', ואם לאו אין כאן זימון כלל כמ"ש בסי' קצ"ג".

עיין בהמחבר סי' קצג סע' א: "...ומיהו אם היו רבים מסובים יחד ואינם יכולים לשמוע ברכת זימון מפי המברך . . וזה טוב להם ממה שלא יצאו ידי חובת ברכת זימון, שהרי אינם יכולים לשמוע מפי המברך". ע"כ. וע"כ דעת רבינו שמלשון המחבר מוכח שצריך לשמוע קול המזמן, וא"כ חרש שאין יכול לשמוע, אינו מצטרף לזימון של ג'. ולכאורה דבר זה הוא בסתירה לפשטות דברי הרמ"א.

והנה, עיין 'מחצית השקל' שכתב - שבאמת יש טעות בכוונת המהרי"ל שהוא מקור לדברי הרמ"א, עיין שם היטב כל דבריו. ומדברי רבינו מוכח שגם הוא לומד שהרמ"א טעה בכוונת המהרי"ל, וע"כ רבינו אינו מסכים עם הרמ"א.

וא"כ לדעת הרמ"א (והמ"ב שנקט כוותיה) אין שום דין שהמסובים צריכים לשמוע את הכרזת המזמן אלא צריכים לכוון לדבריו, משא"כ לדעת רבינו יש דין של שמיעה, זאת אומרת שחז"ל תיקנו זימון באופן שהמזומנים צריכים לשמוע את קול המברך. (וע"כ צריך ליזהר במקום שמזמרים ברכת המזון, שהמברך יגביה קולו באופן שישמעו את קולו, כיון שעיקר הזימון הוא עד סוף ברכה ראשונה שבבהמ"ז, עיין שו"ע רבינו סי' קכג סע' י).

וההסברה בזה היא, שעיקר התקנה והמצוה של זימון - היא שהמזמן מברך והשומעים יוצאים בשמיעתם, וכל זה שייך דוקא אם שומעים מן המזמן שאז אמרינן שומע כעונה, משא"כ אם אין שומע הברכות רק מכוון לתנועת שפתיו של המזמן (וכמו בחרש שאינו יכול לשמוע אבל יכול לכוון לשפתיו של המזמן), לא שייך לומר שומע כעונה. וע"כ, אפילו לדידן דנהגינן לומר ברכת המזון ביחד עם המזמן, סובר רבינו - שאם אינו יכול לשמוע הברכות מן המזמן, לא שייך לאיצטרופי לזימון.

ויש להסתפק לדעת רבינו, אם מותר למברך לזמן ברמקול - כיון שאז לא נשמע קולו של המברך כי אם קול הרמקול. (וכידוע דעת רבינו נשיא דורנו בענין זה). ואע"פ שמנהגינו לומר כל הברכת המזון ולא לסמוך על ברכות המברך, מ"מ יש מקום גדול לומר שלדעת רבינו עדיף שלא להשתמש ברמקול, כיון שרבינו מצריך שהמסובים ישמעו קול המזמן.

ומענין לענין באותו ענין, במקרה שיש שלשה אנשים שנקבעו לאכול יחדיו ואחד או שנים מהם אינם יכולים לברך ברכת המזון, ואינם יודעים מה להשיב להמזמן, האם יש חיוב זימון וא"כ האם מחויב המזמן ללמד אותם האיך לענות או לא?

והנראה לומר בזה, דאיתא בברייתא בברכות מז, ב שאין מזמנים על עם הארץ, ואע"פ שתוס' שם ד"ה "אמר" כותב שעכשיו מזמנין על עמי הארץ כדי שלא ילך הע"ה לבנות במה לעצמו, וכן נפסק בשו"ע סי' קצט סע' ג, מ"מ יש מקום גדול לומר שאע"פ שמותר לצרפם בזמנינו, מ"מ לא חל חיוב זימון עליהם, וא"כ אינו מחויב ללמד אותם האיך לענות על הזימון.

ובמקום שהמזמן רוצה לצרף אותם לזימון, צריך ללמדם מה שהם צריכים לענות. ולא די במה שהם שותקים, ואינה דומה להא דאיתא בסי' ר סע' א, גבי שלשה שאכלו כאחד וגמרו שנים סעודתם, שאחד צריך להפסיק לשנים והם מזמנין עליו בין עונה ובין אינו עונה, "כל שהוא עומד שם ושומע ויכול לענות" (לשון רבינו סעיף א'), דשאני התם שהשלישי יש לו היכולת לענות, אבל בנידון דידן בעם הארץ שאין לו היכולת לענות אין מזמנין עליו אם אינו עונה, ופשוט.

בשו"ת 'משנה שכיר' חלק או"ח סי' קיט כותב אאזמו"ר הי"ד: "ואם יעלה ביד מר רבא שליט"א איזה ישוב נכון גם על קושית בני, היניק וחכים כמר חיים מנחם נ"י על ה'ספורנו' פ' פקודי, בפסוק "ויקם משה את המשכן" [שמות מ, יח], וזה לשונו, "עשר היריעות מעשה חושב שנקראו משכן, הוקמו קודם הקמת הקרשים, אם בידי אדם מחזיקין בו, ואם על דרך נס כדבריהם ז"ל [תנחומא שם ע"פ הוקם המשכן], ועל זה הסדר נעשה והובא אל משה, כי אמנם אותן עשר יריעות הן היו עיקר המשכן, ושאר הנכנס באותו הבנין והם האדנים והקרשים והבריחים והעמודים והאוהל, היו להעמיד המשכן ולכסופו", עכ"ל. ועיין רש"י מנחות דף צט, א [ד"ה "ויקם"] שכתב ג"כ כך. הרי דבנין המשכן היה תחלה פרישת היריעות, ואח"כ העמידו כתליו ואדניו להעמידו, ולפי"ז יקשה מש"ס מפורש בביצה דף לב, ב, ועירובין דף קא, א, אמר רב יודא האי מדורתא ממטה למעלה אסור, ממעלה למטה שרי, עיי"ש רש"י ותוס', דממטה למעלה אסור משום דהוא דרך בנין, אבל ממעלה למטה דהיינו לפרוש הגג תחלה ולהחזיקו בידי אדם שרי, משום דאין דרך בנין בכך, ועיין גם בשבת דף מג, ב ברש"י ותוס' שם, וכן בתוס' שבת דף קלח, א ד"ה "כסא" [טרסקל], שכתבו וז"ל, "אינו כן דרך עשיית אהל לעשות הגג תחלה ואחריו הדפנות ושרי", עיי"ש, וקשה הא כל מלאכת שבת ממלאכת המשכן גמרינן, ובנין המשכן היה ממעלה למטה, דתחלה היו פורשין היריעות ובני אדם מחזיקין בו, א"כ חזינן דגם כי האי הוי דרך בנין, א"כ היה לן לאסור גם בדרך זה, כיון דכל מלאכת שבת ממשכן גמרינן לה, ויפה העיר ויפה הקשה.

"ויש להוסיף עוד לחזק הקושיא, דהרי [בשבת] לעיל בדף כה, א ילפינן דפשתן אקרי אהל, ופרש"י [ד"ה "משכן"] ותוס' שם [ד"ה "ויפרוש"] דילפינן מיריעות דשש דהוא הוא המשכן, ונקרא אהל דכתיב [שמות לט, לב] "משכן אהל מועד", הרי דהיריעות שש אקרי אהל, ואהל זה נבנה מלמעלה למטה, א"כ חזינן דגם בנבנה מלמעלה למטה הוי אהל, ולא כדברי תוס' דשבת הנ"ל, שכתבו אינו כן דרך עשיית אהל לעשות הגג תחלה ואחריו הדפנות ושרי, הא באמת אהל דמשכן נבנה כך, וכיון דכל מלאכת שבת ממשכן ילפינן, הוי לן למילף גם זאת ממשכן, דגם באופן זה אסור עשיית האהל, וצע"ג, והיא באמת קושיא אלימתא, ודו"ק". עכ"ל

[וכ"ה בס' 'גבורות מנחם' - כ"ד ניסן תשס"ב - ע' 241-42].

והנראה בזה לתרץ, בהקדם מ"ש אדמו"ר הזקן בשו"ע סי' שטו ס"א: "אסור לעשות אהל דהיינו גג המאהיל עליו להגן מאיזה דבר, כגון מן החמה או מן הגשמים או מאיזה ר"א, אפי' הוא עראי שאינו עשוי להתקיים, ואפי' אין מחיצות תחתיו כגון שפורס מחצלת ע"ג ד' קונדיסין, אעפ"כ כיון שעשוי כדי להאהיל ולהגן הרי זה אהל גמור ואסרוהו חכמים אע"פ שהוא עראי, גזרה משום אהל קבע שהוא תולדת בונה".

ובס"ט שם כותב: "כל גג עראי שאינו מתכוין בו לעשי' אוהל שיאהיל על מה שתחתיו, אלא כדי להשתמש בו איזה תשמיש בגופו, כגון שמשים דף השולחן על רגליו, אע"פ שעושה בזה גג עראי אין בכך כלום, כיון שאינו מתכוין לעשיית אהל, ומ"מ אם מעמיד גם מחיצו' עראי תחת גג זה, ה"ז דומה לאהל ואסור לעשותו בדרכו מלמטה למעלה, אלא מלמעל' למטה דרך שינוי, כגון מטה שהרגלי' שלה הם דפים מחוברים כדופני התיבה, ופורסים עליהם עור או שמניחים עליהם קרשים מלמעלה לישן עליהם, לא יעמיד את הרגלים בתחלה ויניח העור או הקרשים עליהם כדרכו בחול, שהרי זה דומה לעשית אוהל, אלא יאחז העור או הקרשי' תחלה באויר ואח"כ ישים הרגלים תחתיהם, שאין זה דומה לעשיית אהל שאין דרך לבנות מלמעלה למטה".

ובסי"ב כותב רבנו הזקן: "כשמסדרין חביות זו על זו אחת ע"ג שתים, אוחז בידו העליונה ויסדר התחתונות תחתיה, אבל לא יסדר התחתונות תחלה ויניח העליונה עליהן, מפני שהחלל שנעשה ביניהן דומה לאהל שיש לו ב' מחיצות וגג, לפיכך צריך לעשותו בדרך שינוי מלמעל' למטה, אבל מותר להניח ספר א' מכאן וא' מכאן וא' על גביהן אף שנעשה ביניהן חלל טפח, הואיל וא"צ כלל לאויר שביניהם אינו דומה לאהל שמשתמים בחללו, משא"כ בחבית צריך הוא לאויר שביניהן, שלא יתעפשו החביות, שבשביל כך הוא מסדרם כן, וכן במטה אף אם אין לה אלא ב' מחיצות זו כנגד זו יש לו צורך באויר שתחתיה, שמשתמש שם בנתינת מגדלים וכיוצא בהם, ואצ"ל אם יש לה ד' מחיצות בדפני התיבה שיכול להצניע שם חפציו כמו בתיבה". עכ"ל, ועיי"ש גם בסי' יא.

נמצא שיש כאן ד' אופנים של עשיית דבר שמאהיל: (א) אהל קבע שמתכוין בו שיאהיל על מה שתחתיו, כגון להגן מן החמה או מן הגשמים, שזה תולדה דמלאכת בונה שחייב חטאת.

(ב) אהל עראי שמתכוין בו שיאהיל על מה שתחתיו וכו', שזה אהל גמור, ואסרוהו חכמים גזרה משום אהל קבע.

(ג) אהל עראי שאינו מתכוין בו שיאהיל על מה שתחתיו, ואז "אין בכך כלום", מ"מ אם גם מעמיד מחיצות ארעי תחת גג זה, הרי זה דומה לאהל, ואסור לעשותו כדרכו מלמטה למעלה כדרכו בחול, אלא מלמעלה למטה דרך שינוי, שאין זה דומה לעשיית אהל שאין דרך לבנות מלמעלה למטה, וכל זה מיירי שצריך הוא לאויר שביניהן שלא יתעפשו החביות, אבל אינו צריך כלל שיאהיל על מה שתחתיו.

(ד) אהל עראי שאינו מתכוין בו שיאהיל על מה שתחתיו, וגם אינו צריך הוא לאויר שביניהן, כגון ספרים שמותר להניח ספר א' מכאן וא' מכאן וא' על גביהן אף שנעשה ביניהן חלל טפח, מותר לעשות כן אפילו מלמטה למעלה כדרכו בחול, כיון שאין זה אפילו דומה לעשיית אהל.

והנה גבי עשיית אהל שבאופן א' וב' הנ"ל, שמתכוין בו שיאהיל על מה שתחתיו, באמת אין נפק"מ אם עושהו מלמעלה למטה או מלמטה למעלה, כיון דהוי אהל גמור, לפיכך גבי אהל קבע חייב חטאת אפילו שעושהו מלמעלה למטה, הגם שאין דרך לבנות (בחול) מלמעלה למטה, שהרי העיקר הוא הנפעל שיוצא מתחת ידו אהל גמור וע"ז חייב, וגבי אהל עראי אסור מדרבנן אפילו מלמעלה למטה.

משא"כ גבי אהל עראי, שאינו מתכוין שיאהיל על מה שתחתיו שבאופן ג' וד' הנ"ל, שאז בעצם אין זה בניית אהל כלל, אלא רק ש"זה דומה לעשיית אהל", ואז אמרו חכמים שיעשהו בדרך שינוי ממה שעושה בחול, שיעשהו מלמעלה למטה, כיון שאין דרך לבנות מלמעלה למטה - וזה רק כשצריך את האויר שביניהן (כמו גבי החביות הנ"ל), משא"כ כשאינו צריך אפילו להאויר שביניהן (כמו גבי הספרים הנ"ל), אזי לא צריך גם שינוי כלל, ומותר לעשות אפילו מלמטה למעלה.

ומעתה א"ש דברי ה'ספורנו', דבאמת גבי אהל גמור (קבע או עראי) אסור אפילו מלמעלה למטה, וכמו שהיה גבי בנין המשכן שהיה מלמעלה למטה, משא"כ גבי עשיית דברים שהם רק "דומה לעשיית אהל", אבל אינו עשיית אהל כלל שמתכוין בו שיאהיל על מה שתחתיו, אזי אמרו חכמים שיעשהו עם שינוי מלמעלה למטה, ולא כדרכו בחול מלמטה למעלה, וגם זה מיירי רק כשצריך לאויר שביניהן, אבל היכא שאינו צריך כלל לאויר שביניהן, אזי החכמים גם לא דרשו שיעשהו בשינוי מלמעלה למטה, ויכול לעשות כדרכו בחול מלמטה למעלה. וכ"ז מיירי גבי עשיה שרק "דומה לעשיית אהל", אבל גבי עשיית אהל גמור, באמת אין נ"מ בין מלמטה למעלה למלמעלה למטה, וכמו שהיה במשכן וא"ש ולק"מ. ומ"ש התוס' בשבת (קלח, א), הנ"ל מיירי גבי עשיה "שדומה לעשיית אהל", ולא בעשיית אהל גמור. וא"ש.

בגליון האחרון - תתלה (עמ' 104), העתקתי לשון רבינו הזקן בשולחן ערוך שלו הלכות שבת סי' רצט סעי' ז, וכתבתי שהנהגת כ"ק אדמו"ר לא הי' באופן הנזכר בסעיף הנ"ל - שכידוע בירך כ"ק אדמו"ר בהמ"ז על הכוס במוצאי יו"ט אחר ההתוועדות, ואחר בהמ"ז לא שתה הכוס, אלא התפלל ערבית, ואחר תפילת ערבית הבדיל על אותה כוס שבירך עלי' בהמ"ז.

ואם כן, הי' הנהגת כ"ק אדמו"ר בשינוי ממה שכתב בסעיף הנ"ל, בשני דברים: א) שהבדיל על אותה כוס שבירך עליו בהמ"ז. ב) לא הבדיל מיד אחר בהמ"ז, אלא התפלל תפילת ערבית תחילה.

לאחר שנדפס קובץ הנ"ל, נודע לי שהרב צבי הירש לוסטיג כתב בענין זה בקובץ הערות וביאורים שיצא לאור לשבת פרשת בראשית תש"נ. וגם ראיתי בספר קיצור הלכות משו"ע אדה"ז במילואים (א) לסימן רצט שכתב שם באריכות בענין זה.

בגליון הקודם - תתלה (עמ' 117), כתב הרי"י הכהן הענדל שנתינת הקמח-מצה או פירורי-לחם בשניצל, אין זה בכדי לשפר את טעם הבשר או הדג ע"י הדגן, אלא הכוונה היא שהטיגון יהיה יותר מוצלח כו'.

והנה, אם האמת הוא כדבריו, אז שפיר מברכינן ברכת 'שהכל' על שניצל וקאטליט"ס, אבל לפי דברי כל העוסקים בבישול ששאלתי מאתם אודות זה, אומרים פה אחד, שהן נותנים את הקמח בעיקר כדי לשפר הטעם.

והנה, בעמ' 119 (שם) הקשה הרמ"מ הכהן על דברי, שאיך אפשר לומר שצריך לברך במ"מ על פלאונדע"ר וקאטליט"ס מדין עיסה ממולאת פירות, בשעה שמפורש בשו"ע, שאם המילוי הוא מבשר ודגים, אין מילוי זה מוציא אותם מתורת לחם גמור.

והנה, מעולם לא היה כוונתי לומר, שזהו פת הבא בכיסנין, ומהטעם שהוא עצמו מביא, אלא כוונתי היא, שכשם שלפי הרשב"א פת הבאה בכיסנין היא, כיסנין מלאים פירות הבאים לעידון ולתענוג, והקמח אינו בא כי אם להטעים הפירות, ומ"מ מברכין עליו בורא מיני מזונות, משום שתמיד המזון עיקר, כמו כן בשניצל וקאטליט"ס מברכין בורא מיני מזונות, אע"פ שהם באים להטעים הדגים או הבשר.

וכמו כן מה שכתבתי שהרמב"ם יסכים להרשב"א, דכשנעשו פת הבאה בכיסנין לעידון ולתענוג מברכין עליהם בורא מיני מזונות, והוא הקשה עלי מדברי רבינו בשו"ע וכן מדברי רבינו בלוח, הנה כל דברי מבוססים על דברי רבינו בסדר ברכות הנהנין פ"ב, וכן עיין דברי הגליון לשוע"ר סי' קסח סעי' יב, וז"ל: "ובסידור כתב חומרא זו בנילושה בחלב או בשאר משקין ומי פירות בלבד ולא בכיסנין מצד המילוי שהמילוי הוא עיקר לד"ה...", עכ"ל. ומדברי הגליון (המהרי"ל?) מוכח שלכו"ע בין להרשב"א בין להרמב"ם, מברכין בורא מיני מזונות כשיש מילוי של פירות.

והנה ידוע שנקטינן תמיד כהסידור שהוא הבתרא, ועל פי זה כתבתי החידושי דינים הנובעים מדברי רבינו הזקן בהסידור.

המורם מכל הנ"ל, שלפענ"ד, דעת רבינו ברורה שמברכין על שניצל וקאטליט"ס בורא מיני מזונות. וכדבריו בסי' ריב סעיף ב' "שכל תערובת מין דגן עם מין אחר, הדגן עיקר לעולם, כל שמתכוון גם כן לאכילתו, אע"פ שעיקר הפעולה הוא בשביל המין האחר כמ"ש בסי' רח".

בגליון האחרון ניסה הר"א אלטיין לתרץ על מה שהקשיתי עליו, אך עדיין ביאורו מוקשה הן מצד הפשט והן מצד התאמת הדברים למציאות.

א. יסוד דברי הרב אלטיין - בענין החישוב של 4 דקות, הוא מדברי ה'אור זרוע'. נעתיק את דברי ה'אור זרוע': "משתשקע החמה הוי בין השמשות. ופר"ת זצ"ל מסוף שקיעה. ונ"ל דכשאין החמה נראית יותר בראשי ההרים הוי סוף שקיעה. מדאמר פ' במה מדליקין (לד, ב) רבי נחמיה אומר כדי שיהלך משתשקע החמה חצי מיל. פי' זה הוי שיעור בין השמשות. אמר רבי חנינא הרוצה לידע שיעורו של ר' נחמיה יניח חמה בראש הכרמל וירד ויטבול בים ויעלה וזהו שיעורו של ר' נחמיה. ופי' התוס' לא שירד הטובל מראש הכרמל, אלא הוא עומד על שפת הים ורואה חמה בראש הכרמל ומשירד ויטבול ויעלה הוי לילה. אלמא דכשאין החמה נראית בראש הכרמל הוי סוף שקיעה".

כוונת ה'אור זרוע' היא: 'שתשקע החמה' מתחיל בין השמשות, והוא מסוף השקיעה. ו'סוף שקיעה' כשאין החמה נראית יותר בראשי ההרים. וההוכחה ש'סוף שקיעה' הוא דוקא כשאין החמה נראית בראשי ההרים, מדברי ר' חנינא - הרוצה לידע שיעורו של ר' נחמיה - היינו שיעור אורך בין השמשות שהוא חצי מיל, ממתי מתחיל שיעור חצי מיל, ממתי מתחיל בין השמשות, אומר ר' חנינא - שאדם יעמוד על שפת הים ויראה את החמה בראש הכרמל, ומשירד לים ויטבול ויעלה "הוי לילה", "לילה" - היינו, סיום בין השמשות, סיום שיעור חצי מיל. כלומר, שיעור בין השמשות של ר' נחמיה מתחיל בסילוק אור השמש מראש הכרמל ונמשך חצי מיל, שהוא בכדי שאדם ירד ויטבול ויעלה, ואז יגיע לסיום בין השמשות, שהוא לילה. כך עולה בפשטות מדברי ה'אור זרוע'.

לעומת זאת, הרב אלטיין מפרש את ה'אור זרוע' כך: כשרואה שהשמש עומדת לשקוע מראש הכרמל, יספיק לירד משפת הים לתוכו ולטבול ולעלות, עוד לפני 'סוף השקיעה'.

איך עלה על דעתו של הרב אלטיין לפרש שיספיק לטבול ולעלות עוד לפני סוף השקיעה, והרי ה'אור זרוע' כותב בפירוש "משירד ויטבול ויעלה הוי לילה"? אתמהה! לילה - הרי זה לא סוף השקיעה, אלא סיום בין השמשות.

ולהוסיף: הרי הרב אלטיין מציין בהמשך דבריו לשיטת ה'אור זרוע' כפי שמובאת ב'אנציקלופדיה תלמודית' ערך ביה"ש, ולא הבחין בכך שגם ב'אנציקלופדיה תלמודית' הדברים מפורשים בניגוד לפשט שלו ב'אור זרוע', וכך מובא שם בערך ביה"ש עמ' קכו: "וכשטבל ועלה נגמר בין השמשות והוא לילה גמור". ומציינים בהערה 62 לשו"ת מהר"ח אור זרוע סי' קפ"ו. לאור זאת, כל הפלפול שלו בדברי ה'אור זרוע' בטעות יסודם, והכל מבוסס על פירוש לא נכון בדברי ה'אור זרוע'.

[אגב, שאלה זו כבר שאלתי בגליון תתלב - שאלה מס' 5, אבל, משום מה, המשיך הרב אלטיין לחזור על פירושו בדברי ה'אור זרוע' מבלי להתייחס לשאלה זו].

ב. נוסף לכל הנ"ל, (גם אם נניח שה'אור זרוע' "היה אומר" כהרב אלטיין) הרי עצם החישוב שלו אינו מתאים למציאות. כי הרב אלטיין כותב ששש דקות לחשבון אדה"ז מתאים בדיוק עם שקיעת החמה בראשי ההרים הכי גבוהים שבא"י.

זו הנחה מוטעית שאינה תואמת למציאות. כדי לקבל שיעור של 6 דקות, ועוד שיהיה "מתאים בדיוק" כדבריו, צריכים ראשי ההרים הכי גבוהים להיות 1600 מטר, ובמציאות אין הרים גבוהים כאלה בכל רחבי ארץ ישראל, וכפי שציינתי זאת בגליון הקודם, עיי"ש.

כלומר, הסברו של הרב אלטיין מופרך הן מצד הפשט ב'אור זרוע', והן מצד התאמת החישוב למציאות.

ג. הרב אלטיין רוצה לחדש שיש מושג של "עצם זמנה של שקיעה הנראית", או "השקיעה הנראית העצמית", ששיעורה קבוע 2 דקות, והוא בכדי הכספת תחתונו של רקיע. היכן מביא אדה"ז ב'סדר הכנסת שבת' מושג זה של "השקיעה הנראית העצמית"? הרי אדה"ז מדבר רק על ה"שקיעה הנראית" מה שרואה בעיניו כשמסתכל על ראשי האילנות והגגות הגבוהים.

ועוד קשה: שהמושג "השקיעה הנראית העצמית" זו סתירה מיניה וביה! דאם השקיעה היא נראית אזי היא לא עצמית, ואם השקיעה היא עצמית אזי אינה שייכת ותלויה בנראית!

ד. הרב אלטיין כותב בדבריו כך: דגם גג הכי גבוה לא יגיה בגבהו עד להכספת תחתונו של רקיע, שהוא 2 דקות.

קביעה זו אינה נכונה כלל. דהרי בנין שגובהו 180 מטר שיעורו עולה על 2 דקות! בנינים גבוהים יותר מאחרים את השקיעה עוד יותר.

מכאן, הוכחה נוספת, שהמושג "שקיעה הנראית העצמית" מופרך מיסודו, דהרי בנינים גבוהים מעל 180 מטר מאחרים את השקיעה יותר משתי דקות.

והאם, לפי דבריו, האינם בקיאים יקבלו תוספת שבת לאחר הזמן, אתמהה!

ה. הערה כללית: לאור כל הנ"ל, נראה שיש כאן בלבול של המושגים דשקיעה הנראית ושקיעה האמיתית, ואבאר אותם בקצרה עכ"פ.

'שקיעה הנראית' - מה שרואים בפועל על ראשי האילנות והגגות הגבוהים. ויהי' גובהם אשר יהי', כל עוד אדם רואה את אור השמש על ראשי הגגות הגבוהים זה עדיין נכלל בשקיעה הנראית. אדה"ז לא הגביל את גובה הגגות, והסברא פשוטה, כי כל זמן שאדם רואה את אור השמש, עדיין לא הגיע זמן השקיעה הנראית.

עפי"ז, אדם העומד על שפת הים ורואה את אור השמש בראש הכרמל - זו היא שקיעה הנראית! כי הוא רואה את אור השמש. ולכן, דברי ר' חנינא לגבי הר הכרמל, אינם שייכים כלל וכלל, למושג של שקיעה האמיתית, אלא לשקיעה הנראית, כיון שהוא רואה את אור השמש.

אילו יצוייר שהר הכרמל שסמוך לשפת הים היה גובהו 1000 מטר או 2000 מטרים, ואדם רואה את אור השמש בראש ההר, עדיין נחשבת השקיעה הזו לשקיעה הנראית. ודוק היטב!

[אגב, מקורו של אדה"ז הוא מדברי הגאונים, המובאים בתשובת מהר"ם אלאשקר סי' צו (שאדה"ז מציין לתשובה זו) "חלוקת רבה ורב יוסף משתשקע החמה ולא תראה אפילו על ראשי דקלים", עיי"ש. ואין לזה שום שייכות לדברי רבא "אתון דלא קים לכו בשיעורא דרבנן...". ראוי לשים לב, דבשו"ע אדה"ז סי' רסא מציין אדה"ז לדברי רבא, ואילו ב'סדר הכנסת שבת' לא מזכיר כלל את דברי רבא. גם הגאונים לא מביאים את דברי רבא, ודוק. ואכמ"ל].

'שקיעה האמיתית' - תוספת של 4 דקות קבועות, שבכל מקרה, תמיד, בין במישור בין על גבי ההר, מוסיפים על השקיעה הנראית. אין זה משנה כלל אם יש הר בסביבתו או לא, תמיד יש להוסיף 4 דקות על השקיעה הנראית.

הראיה לכך: סביבת מגוריו של אדה"ז נמצאת באזור שגובהו נע בין 200 ל-300 מטר. וכשאדה"ז מחשב את השקיעה האמיתית לאזור מגוריו הוא מוסיף 4 דקות על השקיעה הנראית, כפי שנראית בגובה המקום שבו הוא גר.

חשוב לציין כאן, שלא כפי שיש כאלה שרוצים לחשב את שיעור בין השמשות משקיעת המישור, דאדה"ז לא מתחשב כלל בשקיעת המישור. דהשקיעה הנראית היא מראש האילנות או הגגות הגבוהים. שקיעה בגובה פני הים יכול להיות רק במקרה שאדם יימצא בתוך מי הים ורק ראשו מחוץ למים, ומסביבו יש רק ים, ואינו רואה שום דבר גבוה אלא רק מים בלבד, אזי במקרה זה, השקיעה מפני הים, היא השקיעה הנראית לאדם זה. אבל, אנשי היישוב, על פני הקרקע, שקיעת החמה, היא השקיעה הנראית להם מעל הגגות הגבוהים. ויש להאריך עוד, ונסתפק בזה.