1) גם כאן נראה גודל הדיוק בדברי רבינו זי"ע, שרמז כאן לשלשה גדרים היוצאים מתוך מה שכתבו הפוסקים, ומן הכבד אל הקל: (א) אכילה מחמת רעבון שאין היתר מפורש כלל, כי אם במי שאינו יכול לכווין דעתו כלל, וכמשנ"ת. (ב) אכילה מפני חיזוק הגוף, שלפי דברי האחרונים נכלל במ"ש בשו"ע שלצורך רפואה מותר לאכול, אבל אין ההיתר מפורש להדיא. (ג) אכילת אוכלין ומשקין גמורים לצורך רפואי שבזה "ההיתר מפורש בשו"ע" [וביותר בשו"ע] אדה"ז שציין רבינו. ודו"ק.

2) כוונתו דבדברי הפר"ח וה'מחצית השקל' מבואר: (א) דכשאוכל לרפואה אפילו יכול לאכול אח"כ מותר לו לאכול לפני התפלה, ומילתא בטעמא היא ש(ב) מעולם לא נאסרה אכילה כה"ג.

3) הסברת השאלה והתשובה לפענ"ד: בנוסף להאיסור מדינא דגמרא לאכול לפני התפלה, הרי קיבל הרב דובאוו הוראה שלא לאכול, וכנראה הבין דאם בנידון דילי', הרי בוודאי שהדבר מותר ע"פ שו"ע, מ"מ אולי מחמת ההוראה שקיבל, מחוייב הוא להמנע מאכו"ש ו(כדי לשמור על בריאותו) שלא להאריך בתפלתו. כי על קיום הדין נשבע ועומד מהר סיני הוא, וא"כ על מה באה ההוראה, אם לא לאסור עליו גם בכה"ג שמותר ע"פ דין. וע"ז באה תשובת רבינו, ושיעור דבריו כך הם: מצד הדין הרי פשוט שבנידון דילי' מותר לו לאכול ולשתות לפני התפלה ולהאריך בתפלתו כנהוג. וגם משום ההוראה המיוחדת שקיבל, אינו צריך להמנע מאכו"ש, כי מכיון שיש כמה אופנים והדרגות באכו"ש המותרים, מהם התלויים במחלוקת או בספק (כמו אכילה "לחיזוק הגוף" וכנ"ל), ומהם שיש מקום לומר שלא הותרה האיסור אלא הודחה (וכמשנ"ת בגליון הקודם), ולאידך ישנו ההיתר מחמת רפואה - כבנידון הרב דובאוו - שלא נכלל באיסור אכו"ש מעיקרא, והדבר מותר לכתחילה ובריווח לפי מ"ש בשו"ע ובפר"ח, הרי "קרוב לומר" שההוראה המיוחדת שקיבל לא באה מעיקרא אלא לאסור עליו היכא שע"פ שו"ע יש מקום לעיקולי ופשורי, אבל לא בכה"ג שההיתר מפורש בשו"ע. ומה שציין רבינו "להעיר מט"ז יו"ד ר"ס קי"ז", כוונתו שהשערתו בדבר ההוראה שקיבל הר"י דובאוו מיוסדת על הסברא שהוראות כגון אלו ניתנו בדרך כלל היכא דאיכא צד חומרא ע"פ דין וכיו"ב, ולא היכא שע"פ שו"ע אין מקום לזה כלל, ועל דרך [דוגמא רחוקה] ומעין הכלל שקבע הט"ז בתקנתא דרבנן שלא תקנו חכמים היכא שמפורש באורייתא להיתר. [הלשון "להעיר..." מופיע בריבוי מקומות בכתבי רבינו, וכנראה אין משמעותו שווה בכל מקום. ובנדו"ד נראה ברור שהוא תיבה נרדפת ל"דוגמא רחוקה" - גם היא תופעה מצוי' בכתבי רבינו.

כתב אדה"ז בשלחנו סי' רמט ס"ט, וז"ל: "סעודה שרגיל בה בימי החול דהיינו סעודה קטנה שאינה של משתה, מן הדין מותר לאכלה בכל היום אפילו סמוך לחשכה, אבל מצוה להמנע מלקובעה מתחילת שעה עשירית ואילך, כדי שיכנס לשבת כשהוא תאב לאכול ויאכל סעודת שבת לתיאבון. אבל לאכול ושתות בלי קביעות סעודה אינו נמנע בערב שבת ובערב יו"ט עד שחשכה דהיינו עד בין השמשות . . חוץ מערב מפסח כמו שיתבאר בסי' תעא", עכ"ל.

והנה יש לעיין מה הכוונה "לאכול ולשתות בלי קביעות סעודה", דלכאורה בפשטות משמע שהכוונה לאכילת שאר דברים מלבד לחם, שבערב שבת מותר לאכול אחר שעה עשירית כל שאר דברים מלבד לחם שקובעים עליו סעודה. ועפ"ז מה שכתב בהמשך "חוץ מערב פסח", הכוונה שבערב פסח גם לאכול שאר דברים יש להמנע. ואף שבסי' תעא ס"ב מבואר שמותר לאכול בע"פ משעה עשירית ואילך שאר כל הדברים מלבד פת, הרי מבאר שם (מרמב"ם הל' חמץ ומצה פ"ו הי"ב) שהיינו רק "מעט", "אבל לא ימלא כריסו מהן". ולגבי שתיה מבואר שם שיין מעט אסור לשתות, אבל הרבה יכול לשתות, אך לא הרבה מדי.

וא"כ לפי זה יוצא שההבדל בין ערב שבת ועיו"ט לערב פסח לענין אכילה משעה עשירית, הוא רק לגבי כמות המאכלים, שבערב שבת וערב יו"ט מותר לאכול שאר דברים ללא הגבלה, מלבד פת שלא יאכל כלל (וכן מיני מזונות יש להמנע לאכול כשיעור קביעות סעודה, שאז ברכתו המוציא וברהמ"ז), ואילו בערב פסח מותר לאכול שאר דברים רק מעט ולא הרבה. אבל לגבי אכילת פת אין הבדל לכאורה בין ע"פ לע"ש, מלבד זה שבע"ש זה רק מצוה להמנע ובע"פ אסור מן הדין.

[והנה לגבי ערב סוכות מובא בסי' תרלט ס"כ, שדינו כערב פסח שלא יאכל מן המנחה ולמעלה כדי שיאכל בסוכה לתיאבון, אבל השמיט שם דין אכילה של שאר דברים האם דינו כערב פסח שיש לאכול רק מעט, או כערב שבת שאפשר לאכול בלי הגבלה. ואם נאמר שהשמטת רבנו היא בדוקא, שלא החמירו כ"כ בערב סוכות, הרי עפ"ז מובן גם דיוק לשון רבנו בסי' רמט ס"ט שכתב "חוץ מערב פסח", ולא הזכיר ערב סוכות, כי לפי המבואר לעיל שכוונת הדברים היא לגבי אכילת שאר דברים, הרי שערב סוכות דינו כערב שבת ולא כערב פסח, ולכן השמיטו רבנו. ועצ"ע].

אבל דוחק גדול לפרש כן את דברי רבנו, דהנה מקורו של אדה"ז הוא מרמב"ם הל' שבת פ"ל ה"ד ובמ"מ שם, ומשו"ע סי' רמט ס"ב, ומדבריהם משמע להדיא דזה שמותר "לאכול ולשתות בלי קביעות סעודה" הכוונה גם לאכילת פת, ראה לשון הרמב"ם שם שכתב "ומותר לאכול ולשתות עד שתחשך, ואעפ"כ מכבוד השבת שימנע אדם מן המנחה ולמעלה מלקבוע סעודה", וביותר מפורש כן בלשון השו"ע שם "ולאכול ולשתות בלי קביעות סעודה . . כל היום מותר מן הדין, אבל מצוה להמנע מלקבוע סעודה שנהוג בה בחול מט' שעות ולמעלה". אלא שאדה"ז בהעתיקו את לשונם הפך הסדר ותחילה כתב שמצוה להמנע מלקבוע סעודה משעה עשירית ואילך, ורק אח"כ שמותר לאכול ולשתות בלי קביעות סעודה עד שתחשך, אבל הדבר ברור שהלשון "לאכול . . בלי קביעות סעודה" הכוונה לאכילת פת, שמותר לאכלו בע"ש ועיו"ט עד חשיכה.

אך א"כ צריך להבין לפ"ז מה ההבדל בין "לקבוע סעודה", שמצוה להמנע משעה עשירית ואילך, לבין "לאכול ולשתות בלי קביעות סעודה", שאינו נמנע?

והנה מדברי המ"מ שם משמע שההבדל הוא שלקבוע סעודה היינו בקביעות, כלומר לאכול בכל ע"ש באופן קבוע משעה עשירית ואילך, שמזה מצוה להמנע, אבל לאכול כן בדרך מקרה מותר לאכול אף משעה עשירית ואילך.

אבל אדה"ז בקו"א סק"ב הביא את דברי המ"מ ודחה את דבריו מזה שהשו"ע לא הביאו, וא"כ לא ס"ל לרבנו חילוק זה של המ"מ, וא"כ הדרא קושיא לדוכתא, מה ההבדל בין "לקבוע סעודה" לבין "לאכול. . בלי קביעות סעודה".

ונראה לומר שהפירוש בדברי רבנו "לאכול . . בלי קביעות סעודה", היינו לאכול פת עד כביצה, שאכילת פת עד כביצה נקראת "סעודת עראי" בנוגע לכמה הלכות, כגון לאכול סמוך למנחה (ראה שו"ע סי' רלב ס"א), או לפני תפלת מוסף (כמבואר בשוע"ר סי' רפו ס"ד), או לפני בדיקת חמץ (כמבואר בשוע"ר סי' תע ס"ז), או לאכול מחוץ לסוכה (כמבואר בשוע"ר סי' תרלט סי"א), וכן לגבי סעודות שבת (ראה שוע"ר סי' רעד ס"ו. סי' רצא ס"א. סי' תרלט סי"ז).

ואם הפירוש נכון, יוצא שבערב שבת מותר לאכול פת משעה עשירית ואילך עד כביצה בלבד, אבל מעל שיעור זה כבר נקרא סעודת קבע, ומצוה להמנע מלקבוע סעודה משעה עשירית ואילך (ולפי זה מובן גם מה שכתב בסי' רצא ס"ד גבי סעודה שלישית בערב יו"ט שחל בשבת, שאין לקובעה מתחילת שעה עשירית, שכן סעודת שבת צריך לאכול יותר משיעור כביצה כמבואר לעיל).

ולפי זה מובן המשך דברי רבנו שכתב "חוץ מערב פסח", שכן בערב פסח אסור לאכול פת כלל משעה עשירית ואילך כמבואר בסי' תעא ס"א.

אך עדיין צריך להבין, אם כוונת הדברים "לאכול בלי קביעות סעודה" היא עד כביצה, היו צריכים להשתמש בלשון "טעימה", שכן בלשון זה משתמשים בכל המקומות הנ"ל שמותר לאכול עד כביצה, ולמה השתמשו הרמב"ם והשו"ע ואדה"ז (ומקורו מלשון רבי יוסי בפסחים צט, ב) בלשון "לאכול".

ויש לומר בפשטות, מפני שבדברי הפוסקים "לאכול ולשתות בלי קביעות סעודה" אין הכוונה רק לאכילת פת, אלא גם לענין שאר דברים כגון מיני מזונות וכיו"ב, ומיני מזונות מותר לאכול יותר משיעור כביצה, דלא כבכל המקומות שהוזכרו טעימה שגם מזונות מותר לאכול רק עד כביצה, משא"כ בערב שבת ועיו"ט שמותר לאכול מהם הרבה, ובלבד שלא יאכל כשיעור קביעות סעודה (דהיינו כשיעור ד' ביצים, כמבואר בסדר ברה"נ פ"ב ה"ב וה"ג), שאז ברכתו המוציא וברהמ"ז. ובערב פסח גם מיני מזונות או אפילו שאר דברים מותר לאכול רק מעט, ולא הרבה, ואולי גם לזה כיוון רבנו במ"ש "חוץ מערב פסח".

בעניין הפסק בתפלה לאמירת 'ברוך הוא וברוך שמו', כתב ה'תהלה לדוד' (סי' קכד ס"ק ד): "לכאורה בין ישתבח ליוצר מותר לענות ב"ה וב"ש, דעדיף מיתברך וישתבח. אבל מלשון הרב ז"ל ס"ח: "אין מפסיקין לאומרו בכל מקום שאסור להפסיק לדבר הרשות", משמע דגם בין ישתבח ליוצר אסור, דגם שם אסור להפסיק אלא לדבר מצווה כמ"ש בסי' נד ס"ג. וצ"ע למה יגרע מיתברך וישתבח".

והנה דיוק התהל"ד מלשון רבנו, נראה דהוא דיוקא אלימתא. וכן נראה מדברי המג"א שהם מקור דברי רבנו. דהנה המג"א כתב על אמירת ב"ה וב"ש (ס"ק ט): "ופשוט דאם עסוק במקום שאינו רשאי להפסיק, אסור לאומרו עמ"ש סי' נ"ו". ובסי' נו (ס"ק ז) איירי אודות הפסק לאמירת "ועתה יגדל נא" (שיש הנוהגים לאומרו לפני כל קדיש), ושם כתב להדיא: "אין לאומרו בין ישתבח ליוצר או בין גאולה לתפלה, ובכל מקום שאסור להפסיק". משמע דלדעת המג"א הושווה דין ב"ה וב"ש לדין של "ועתה יגדל נא" - לו אין מפסיקין גם בין ישתבח ליוצר.

ב. אלא דיש לעיין במה שהוקשה לבעל התהלה לדוד - מהא דכן מפסיקים בין ישתבח ליוצר לנוסח "יתברך וישתבח".

והנה מצינו ב' נוסחאות של "יתברך וישתבח", אותן אומרים בין ישתבח ליוצר: (א) בעניית הקדיש, כמ"ש רבנו בסי' נו ס"ז, דיש אומרים "שהעונה אמן יש"ר צריך לומר גם יתברך עד דאמירן בעלמא". (ב) בזמן אמירת הש"ץ ברכו, כמ"ש רבנו בסי' נז ס"ד: "נהגו שהש"ץ מאריך בברכו והקהל אומרים יתברך וישתבח כו' בעוד שהוא מאריך בניגון". ויש לעיין בכל א' מב' נוסחאות אלו בפני עצמו.

ג. לעניין נוסח "יתברך וישתבח" בקדיש, כתב רבנו בסי' סו (ס"ה): "וכשמפסיקים לקדיש יאמר אמן יש"ר עד יתברך, וישמע מהש"ץ עד ואמרו אמן, ויענה אמן, כי יש מחלוקת אם צריך לומר כל הנוסח מיתברך ואילך כמ"ש בסי' נו, לכן אין להפסיק באמירתו במקום שאסור להפסיק".

ולפי זה, יש אכן מקום לתמוה במה נשתנה הקדיש שבין ישתבח ליוצר, שבו שרי להפסיק לנוסח "יתברך וישתבח", משאר המקומות עליהם כתב רבנו ש"אין להפסיק באמירתו במקום שאסור להפסיק". ואם אכן שונה דין 'בין ישתבח ליוצר' משאר מקומות, מדוע לא נאמר שגם לעניין הפסק לב"ה וב"ש ישתנה דינו להיתר, כדברי התהל"ד?

אלא דלכאורה יש לומר, דלדברי רבינו אכן אין לומר נוסח "יתברך וישתבח" בקדיש זה שבין ישתבח ליוצר, וגם זה נכלל במ"ש רבינו שם ש"אין להפסיק באמירתו במקום שאסור להפסיק". דכמו שיחיד, האוחז במקום שאסור להפסיק, אינו אומר "יתברך וישתבח", הוא הדין לקהל כולו. דכשאומרים קדיש במקום שאסור להפסיק בו, כמו בין ישתבח ליוצר, אין לכל הקהל לומר נוסח "יתברך וישתבח".

[ואף דיש מקום לחלוק ולומר דאי סבירא ליה לרבנו הכי, דיש קדישים שאין לכל הקהל לומר בהם נוסח "יתברך וישתבח", היה לו לכתוב זאת בסי' נו, דבו איירי בדין עניית הקדיש ע"י הקהל?1.

מ"מ, הרי מצינו כגון דא גבי נוסח "ועתה יגדל נא" (הנ"ל), שגם אודותיו כתב רבינו רק בסי' סו "שאין מפסיקין לאומרו בכל מקום שאסור להפסיק". והרי מקורו במג"א, ובמג"א פירש דבין ישתבח ליוצר בכלל זה, כנ"ל ס"א2. ועל כורחך צריך לומר, דהא דלא פירש זאת רבינו בסימן נו, הוא מטעם דסמך עצמו על מה שכתב בסי' סו, דשם איירי רבינו בדיני הפסקה3. ולפי זה שפיר אפ"ל דלדעת רבינו כמו שאין להפסיק לב"ה וב"ש בין ישתבח ליוצר, ה"ה דאין לקהל להפסיק לנוסח "יתברך וישתבח" בקדיש].

ד. אלא דיש לעיין לעניין נוסח "יתברך וישתבח" של ברכו. דהנה בסי' סו (שם) כתב רבנו: "וכשמפסיק לברכו, לא יאמר רק ברוך ה' המבורך לעולם ועד, ולא נוסח יתברך וישתבח כו', שאינו אלא מנהג, ואפילו בפסוקי דזמרה אין מפסיקין לאומרו".

והנה אף שבעניין זה לא נקט רבנו הלשון "בכל מקום שאסור להפסיק", כמו שנקט הלשון גבי נוסח "יתברך וישתבח" בקדיש (וא"כ אפשר היה לומר דדווקא בפסוד"ז אין להפסיק, אבל בין ישתבח ליוצר קיל, ושרי להפסיק), מ"מ זיל בתר טעמא שפירש רבנו "שאינו אלא מנהג".

וא"כ, הרי הוא בכלל מה שכתב רבנו גבי ב"ה וב"ש (סי' קכד ס"ח) "כיון שאינו אלא מנהג ולא מתיקון חכמים, אין מפסיקין לאומרו בכל מקום שאסור להפסיק לדבר הרשות". ועפ"ז היה צריך לכאורה לשלול גם אמירת נוסח "יתברך וישתבח" בברכו שבין ישתבח ליוצר.

אך מדברי רבנו הנ"ל בסי' נז, אודות המנהג לומר נוסח "יתברך וישתבח" על ברכו, משמע דאיירי בפשטות בברכו זה שבין ישתבח ליוצר (וגם איירי שם להדיא בדיני ההפסקה בין ברכו ליוצר אור. וראה עוד לקמן ס"ה במוסגר).

ועפ"ז י"ל ששאלת התהל"ד היא על "יתברך וישתבח" של ברכו, דכיון שהוא מנהג הרי הוא כב"ה וב"ש. ולכן שפיר יש לתמוה מדוע לא שלל רבנו אמירתו בין ישתבח ליוצר, כמו ששלל אמירת ב"ה וב"ש.

ה. ויש לומר הביאור בזה, ובהקדים דקושיית התהל"ד היא לא לדעת רבנו בלבד אלא לכולי עלמא: דהנה כל דין "בין ישתבח ליוצר" הוא ביחיד, אבל בציבור הוא בין ישתבח לקדיש, ומשעה שהתחיל הקדיש חשיב כבר כברכות ק"ש, וכמ"ש רבנו שדווקא בין ישתבח ליוצר קיל, "אבל בין קדיש לברכו לא יפסיק בשום דבר, ואצ"ל בין ברכו ליוצר אור בין ש"ץ עצמו ובין הצבור שעמו" (סי' נד ס"ג). וכמ"ש המ"א (ס"ק ד): "לאחר שהתחיל הקדיש אינו מפסיק כלל" (ראה בכ"ז משנ"ב ס"ק יג וש"נ).

ולפי זה יש לתמוה לכולי עלמא, איך שרי להפסיק אחר תחילת הקדיש - שדינו כברכות ק"ש - לנוסח "יתברך וישתבח" דהוא מנהג, ואפילו בפסוקי דזמרה אין מפסיקין לאומרו?

[יתירה מזו קשה: הטעם לזה שמברכו דינו כברכות ק"ש ("ואצ"ל בין ברכו ליוצר אור"), לפי "דמשם ואילך הוא כהתחלת יוצר, כי עיקר כוונת הש"ץ מה שאומר ברכו את ה', היינו שיברכוהו אח"כ בברכת יוצר" (משנ"ב שם וש"נ).

נמצא שאף בתפילת ערבית שאין אומרים בה קדיש קודם ברכו (- כן הוא מעיקרא דדינא), מכל מקום הברכו עצמו יוצר איסור הפסקה, דחשיב התחלת ברכות ק"ש שאין להפסיק בהן (כמ"ש להדיא במשנ"ב סי' רלו ס"ק א).

ולפי"ז תימה, איך יש מקום כלל למנהג האמור, לומר בברכו נוסח "יתברך וישתבח", הרי הן בשחרית והן בערבית בשעה שהתחיל הש"ץ ברכו חשיב כבר כברכות ק"ש שאסור להפסיק בהן לכך!4].

ו. ויש לומר בזה ובפשטות: כל גדר הפסקה, שייך רק כשעסוקים בעניין אחד ומפסיקים בו לעניין אחר, אך כאשר ישנו מנהג שהונהג לאומרו במקום מסוים (והוסכם ע"י הפוסקים5), הרי הוא חלק מסדר התפלה ואין זה הפסקה.

וע"ד המנהג להרבות בזמירות של שבת ולהוסיף אותם לסדר התפלה (הן בפסד"ז והן בברכות ק"ש, שוע"ר סי' רפא ס"ב), דאין סברא כלל לומר בזה הפסקה, והרי הם כנוסח התפלה עצמה.

וה"ה לנוסח "יתברך וישתבח", דכיון שהונהג לאומרו כשהש"ץ אומר ברכו, ע"כ אין שייך כלל לדון בזה מדין הפסק, דהרי הוא חלק מהברכו עצמו (והברכו עצמו הרי הוא חלק מסדר התפלה של כל אחד מהמתפללים, שתיקנוהו קודם ברכות ק"ש עבור כל הציבור).

אך ב"ה וב"ש, כיון שלא הונהג לאומרו במקום זה, בין ישתבח ליוצר, הרי שאין לו כלל שייכות לעניין, נמצא דעסוקים בעניין אחד ורוצים להפסיק לעניין אחר, והדיון הוא אי שרי להפסיק לצורך זה, בזה סבירא ליה לרבנו דאין להפסיק, דכיון דהוא מנהג ולא מתקנת חכמים אין להפסיק אלא במקום שמותר להפסיק לדבר הרשות.

והוא הדין נוסח "ישתבח ויתפאר" דברכו כשאומרו שלא במקומו, דכל ההיתר לאומרו, הוא כששומע הברכו במקומו, שאז הוא כחלק מסדר התפלה, אבל במקום אחר (כפסוקי דזמרה וכיו"ב) חשיב הפסק, וכיון שהוא רק מנהג אין להפסיק עבורו, כנ"ל6.

ז. אך לפי"ז יש לעיין מדוע נשלל המנהג לומר קודם הקדיש שבין ישתבח ליוצר "ועתה יגדל נא" (כדלעיל ס"א-ב), דלכאורה כיון שהוא מנהג הנאמר במקומו אין בזה הפסק, ובמה גרע מ"יתברך וישתבח"?

אלא שהתשובה לכך מפורשת במג"א (שם) שהוא מקור הדין, וז"ל: "האר"י לא היה רוצה שיאמרו, וכמעט היה מגמגם ואומר שאינו מדברי התיקונים (הכוונות), ולכן אין לאומרו בין ישתבח ליוצר או בין גאולה לתפלה ובכל מקום שאסור להפסיק".

כלומר, הטעם שאין להפסיק לאמירת "ועתה יגדל נא", הוא (לא משום שהוא מנהג, אלא) משום שאמירתו שנויה במחלוקת (היינו לא רק שיש שלא נוהגים כן, אלא ששוללים לגמרי הנהגה כזו7), ע"כ פסק המג"א שיש לקבל דעת השוללים (האר"י) כאשר הוא מקום שאסור להפסיק בו8.

[ולמש"כ לעיל אות ב' דה"ה לנוסח "יתברך וישתבח" בקדיש שנשלל אמירתו בין ישתבח ליוצר, י"ל דשלילת נוסח זה (אף שאומרו במקומו) גם היא מטעם ששנוי הוא במחלוקת, כמפורש בדברי רבנו (סי' סו שם): "כי יש מחלוקת אם צריך לומר כל הנוסח מיתברך ואילך כמ"ש בסי' נו, לכן אין להפסיק באמירתו במקום שאסור להפסיק"9.

ולפי"ז מדויק לשון רבנו, שגבי נוסח "יתברך וישתבח" בברכו כתב: "ואפילו בפסוד"ז אין מפסיקין לאומרו", וגבי "ועתה יגדל נא" וכן נוסח "יתברך וישתבח" בקדיש כתב: "אין להפסיק באמירתו במקום שאסור להפסיק".

לפי שנוסח "יתברך וישתבח" בברכו שרי לאומרו במקומו, אף שהוא מקום שאין מפסיקים בו, משא"כ ל"ועתה יגדל נא" וכן לנוסח "יתברך וישתבח" בקדיש, אין להפסיק כלל (אף במקומו) במקום שאסור להפסיק, כנ"ל10].

ט. לפי כל הנ"ל יש ליישב (בדרך אפשר) תמיהה העולה בדברי המג"א. דהנה הבאנו לעיל (ס"א) את דברי המג"א גבי הפסק לב"ה וב"ש שכתב (סי' קכד ס"ק ט): "ופשוט דאם עסוק במקום שאינו רשאי להפסיק אסור לאומרו עמ"ש סי' נ"ו". וכאמור לעיל, כוונתו על מה שכתב בסי' נו גבי איסור ההפסקה לנוסח "ועתה יגדל נא".

והנה בפשטות מסתבר דאין כוונתו להשוותם רק בדין (שאין להפסיק עבורם), אלא גם בטעם, שטעם איסור ההפסקה לשניהם שווה. ולכאורה יש לדקדק, מה מקום יש להשוות בין ב"ה וב"ש דהוא מנהג המקובל על הכל, לבין נוסח "יגדל נא" שהוא מנהג השנוי במחלוקת, כמ"ש המג"א עצמו בטעם איסור ההפסקה עבורו.

וי"ל בזה: עפ"י המוסבר לעיל, כוונת המג"א גבי "יגדל נא", היא לתת טעם לאיסור אמירתו בין ישתבח ליוצר אף שהוא מקום אמירתו. וטעמו, דכיון דהוא מנהג השנוי במחלוקת, גרע משאר מנהג הנאמר במקומו ואסור לאומרו.

ולפי"ז יש ליישב תמיהה הנ"ל: די"ל שסברת המג"א בזה היא, דהא ד"יגדל נא" הוא מנהג השנוי במחלוקת, מסיר הוא ממנו התוקף של מנהג הנאמר במקומו. דאף אומנם שאין לשלול מנהג זה לגמרי (דלכן במקום שמותר להפסיק שרי לאומרו), מ"מ כיון שלדעת האר"י - השולל אמירתו - פשיטא דאין לו שייכות כלל לקדיש, נקבל דעתו עכ"פ בפרט זה, ונחשבהו כסתם מנהג שאינו שייך לסדר התפלה וחשיב הפסק.

ומעתה נמצא, דמהאי טעמא שאסור להפסיק עבור "יגדל נא" בין ישתבח ליוצר, דלא חשיב מנהג הנאמר במקומו, מהאי טעמא גופא אין להפסיק לב"ה וב"ש, כיון שהוא מנהג שאינו נאמר במקומו. ואתי שפיר השוואת המג"א ביניהם.

המורם מכל הנ"ל: נוסח "יתברך וישתבח" שיש נוהגים לאומרו בברכו, חשיב מנהג הנאמר במקומו, ומשום כך לא חשיב הפסק (ע"ד המנהג להוסיף בתפילת שבת בפסוד"ז ובברכות ק"ש).

נוסח "יגדל נא" שיש נוהגים לאומרו לפני כל קדיש, כיון שישנם הסוברים דיש לשלול אמירתו, ע"כ אין להחשיבו כשאר מנהג הנאמר במקומו, ואין לאומרו בקדיש הנאמר במקום שיש בו איסור הפסקה, כקדיש שבין ישתבח ליוצר ובין גאולה לתפלה דערבית.

"יתברך וישתבח" בקדיש (הנאמר בהמשך לאמן יש"ר), שיש הסוברים שחובה גם על הקהל לאומרו, ואף לגביו יש הסוברים דיש לשלול אמירתו, נראה דדינו שווה ל"יגדל נא", ואין לאומרו בקדישים הנאמרים במקום שאסור להפסיק.

ב"ה וב"ש לא שייכא ביה מנהג הנאמר במקומו, ולעולם חשיב הפסק (ואפילו אם השומע עצמו נמצא בסיום אותה הברכה של המברך, חשיב הפסק).

בשוע"ר בריש סימן תלב כותב אדה"ז וז"ל: "קודם שיתחיל לבדוק צריך לברך, כמו שמברכין על כל מצות מדברי סופרים וכו'".

ולכאורה אינו מובן מדוע מוסיף אדה"ז: "כמו שמברכין על כל מצות מדברי סופרים", והלא אדה"ז סובר (כמו רש"י והר"ן) שמן התורה יכול (אם רוצה) רק לבדוק ולבער (ולא לעשות ביטול), ולא עובר על בל יראה ובל ימצא, כמבואר בסימן תלא באריכות, ומביא זאת גם בסימן תלג (סי' יב) בקצרה: "כבר נתבאר בסימן תלא שמן התורה כשמבטל את החמץ ומפקירו קודם זמן איסורו, דיו, ואם אינו רוצה לבטלו ולהפקירו, חייב הוא לבדוק ולחפש אחריו מן התורה כשיגיע זמן איסורו, ולבערו מן העולם לגמרי, וכשהוא עושה כך, אם בתוך הפסח מצא כזית חמץ בביתו שלא מצא בבדיקתו, לא עבר עליו למפרע בבל יראה ובל ימצא, שהרי אנוס הוא, כיון שבדק כדינו". וא"כ כשבליל י"ד בודקין את החמץ ואח"כ מבטלין, וכמש"כ בסי' תלד סעיף ו' "ואחר הבדיקה מיד יבטל", נמצא שבדיקה זו פועלת שלא יעבור בב"י וב"י מן התורה, וא"כ לכאורה צריכים לברך על מצוה זו מפני שהיא מצוה מה"ת, ולא מפני "שמברכין על כל מצות מדברי סופרים".

וי"ל דאדה"ז הולך לשיטתי' בריש סי' תלא, שכתב שם שמצות עשה ד"תשביתו" היא "מחצות יום י"ד ואילך", וכדמוכח בהמשך הסעיפים שם. וגם ראיתי בהמשך הסימנים, שכל פעם שאדמו"ר הזקן מזכיר העשה ד"תשביתו" מן התורה, הוא מזכיר שהוא מחצות היום ולמעלה או שהוא מתחלת שעה שביעית או (בסימן תלג שהעתקנו לעיל) "כשיגיע זמן איסורו", ולכן אע"פ שבדיקה זו בליל י"ד פועלת שלא יעבור בב"י וב"י מה"ת, ושהחמץ יהי' מושבת, אעפ"כ בבדיקה זו אינו מקיים מצות עשה מה"ת ד"תשביתו", ולכן אין מברכין על בדיקה זו שבליל י"ד, אלא מהטעם "שמברכין על כל מצות מדברי סופרים".

בשו"ע אדה"ז סימן תל"ז ס' א' וז"ל: "המשכיר בית לחבירו קודם תחלת ליל י"ד, וקנאו השוכר באחד מהדרכים ששכירות בית נקנה בו, דהיינו בכסף או שטר או בחזקה או בקנין סודר, והמשכיר יצא מן הבית וסגרו, ולא מסר את המפתח ליד השוכר עד לאחר שכבר נכנס ליל י"ד, חייב המשכיר לבדוק את הבית שהשכיר, אע"פ שהוא לא יכנס בו כל ימי הפסח, ואם כן לא יבוא לאכול מחמץ שבתוכו, וגם אינו עובר עליו בבל ימצא, לפי שבודאי נתייאש ממנו והפקירו כשיצא מן הבית ועזב שם חמץ.

"מ"מ כיון שגוף הבית של המשכיר (ואינו קנוי להשוכר אלא לדור בתוכו), וגם החמץ היה שלו, ובתחילת ליל י"ד (שאז הוא עיקר זמן חיוב הבדיקה כמו שנתבאר בסימן תל"א) היה הבית מעוכב אצל המשכיר, שלא היה השוכר יכול ליכנס לתוכו מחמת שהמפתח היה עדיין ביד המשכיר, לפיכך בשעה זו, דהיינו תחילת כניסת הלילה, חל חיוב הבדיקה על המשכיר, ושוב לא נפקע ממנו אף לאחר שנכנס השוכר לתוכו. ולאחר שיגמור המשכיר מלבדוק יבטל כל החמץ שלא מצא בבדיקתו.

"ואע"פ שכבר הפקירו בלבו כשיצא מן הבית, אעפ"כ חייב הוא לחזור ולבטלו בפירוש אחר הבדיקה כתיקון חכמים שתקנו להוציא הביטול בפיו. וגם השוכר חייב לבטל כל החמץ שבבית ואפילו אם אינו נכנס לדור בתוכו עד אחר הפסח, לפי שמיד שקנה הבית באחד מהדרכים ששכירות קרקע נקנה בו, זכה ג"כ בחמץ שעזב שם המשכיר. שהרי כבר הפקירו המשכיר.

"וכל דבר הפקר בבית המושכר לשוכר, זכה בה השוכר כמ"ש בחו"מ סי' ר"ס. וא"כ מה שהמשכיר מבטל, אין מועיל כלום לצאת ידי חובת תקנת חכמים שתקנו לבטל אחר הבדיקה, שהרי אין החמץ שלו אלא של שוכר, לפיכך חייב השוכר לבטלו".

לסיכום: כשהמשכיר השכיר הבית הוא נתייאש מהחמץ ונעשה הפקר. וכיון שהשוכר קנה הבית, לכן הוא קנה החמץ ע"י הבית, ויעבור על ב"י וב"י. אלא, כיון שבזמן תחלת ליל י"ד, היינו תחלת זמן חיוב בדיקה, חיוב הבדיקה עדיין הי' על המשכיר (מכיון שלא מסר לו המפתחות עדיין), לכן הוא חייב לבדוק, הגם שהוא לא יעבור על ב"י וב"י. וממשיך, שלכן הגם שהמשכיר חייב לבדוק ובמילא גם לבטל כמבואר בהסעיף, עכ"ז מכיון שהשוכר קנה החמץ ע"י הבית, לכן חייב הוא ג"כ לבטל כדי לא לעבור על ב"י וב"י. כי ביטול דמשכיר לאו כלום היא, כי החמץ אינו שלו.

מכ"ז מובן, שהביטול של השוכר צ"ל ביטול אמיתי ככל ביטולים, לא לעבור על ב"י וב"י, כי החמץ שלו הוא. ובמילא בפשטות צריך להוציא בפה, כמ"ש אדה"ז בסי' תל"ד סעי' ז' וז"ל: "ועיקר הביטול הוא בלב . . ומ"מ תקנו חכמים שיוציא דברים הללו בפיו ויאמר כל חמירא...". עכ"ל.

אבל דע, כי המקור לדין זה, המצוין על הגליון, הוא בטור ושו"ע סעיף ב'. וז"ל השו"ע שם: "השוכר בית מחבירו בי"ד ואינו יודע אם הוא בדוק, אם הוא בעיר שואלו אם בדקו, ואם אינו בעיר חזקתו בדוק ומבטלו בלבו ודיו". עכ"ל. משמע, שאף שהמשכיר בדקו, ובמילא אם בדק בוודאי גם ביטל, עכ"ז אומרים להשוכר לבטל ג"כ. וזה מקורו של אדה"ז שהשוכר צריך לבטל אע"פ שהמשכיר כבר ביטל.

אבל לכאורה בשו"ע כתוב "ומבטלו בלבו ודיו", שלכאו' משמע שבעצם אי"צ ביטול כ"כ, ולכן ביטול בלב מספיק, ואי"צ להוציא בפיו. אבל לפי אדה"ז הביטול שעושה השוכר הוא ביטול כמו כל ביטולים, היינו כדי לא לעבור על ב"י וב"י, וא"כ ביטול בלב בלבד אינו מספיק כמו שאינו מספיק בכל ביטול.

ובפירוש דברי השו"ע עצמו הי' אפ"ל להיפך - שכוונת השו"ע היא שאין השוכר קונה החמץ, ולכן אי"צ ביטול גמור, כי החמץ באמת אינו של השוכר. ומה שצריך עכ"פ ביטול גרוע, ה"ז כפי שכותב הפנ"י (פסחים דף ד, א ד"ה "אבל הכא") (כשמבאר שיטת רש"י), שבאמת כשהמשכיר השכיר את הבית הוא נתייאש מהחמץ, והשוכר צריך רק לגלות דעתו שהוא אינו רוצה לקנותו, ולכן אי"צ לבטלה בדיבור דוקא אלא אפי' מחשבה מועיל.

וממשיך בזה"ל: "ולגבי שוכר גופא סובר הטור (שכתב כמו השו"ע) דבגילוי דעת אפי' במחשבה סגי, שאינו רוצה לקנות, וכדפרישית". הרי שאי"ז ביטול רגיל, כ"א מחשבה למנוע שיקנה מלכתחילה את החמץ. אבל לאדה"ז שכתב שהשוכר קנה החמץ בפועל, ואח"כ צריך לבטל, צריך להבין איך זה מוכרח, בשו"ע הנ"ל.

ולא באתי אלא להעיר.

ראיתי בגליון האחרון (עמ' 49 ואילך) מ"ש ידידי הרה"ח הרמא"צ וויס שליט"א - שליח כ"ק אדמו"ר זי"ע, שכתב שבמקרה שבאמצע המבצעים שאנשים ברכו על ד' מינים, נתגלה שיש בהם רק שני הדסים, - שיכולים להמשיך ולברך על לולב זה, עיי"ש.

ולדעתי זה טעות, שהרי השו"ע הרב ומקורו ברמ"א מתיר בשני הדסים רק בשעת הדחק, שאין למצוא ג' הדסים, וא"כ במקום שיכולים לשלוח שליח או ע"י מונית - 'קאר סארוויס' להביא לו ג' הדסים, איך אפשר לומר דרשאי לזכותם בברכה.

וידוע פתגם כ"ק אדמו"ר זי"ע, שאין לעשות שום פשרות בשביל קירוב ישראל לאבינו שבשמיים. ע"כ.

ואפשר דאם אירע כך בשבת או ביו"ט, שאין יכולים להביא הדסים אחרים מפני שאסור לנסוע או לילך מחוץ לתחום, אז יש לדון אם רשאי לעשות כן. ויש להעיר ממחלוקת הטו"ז יו"ד סי' רצג סק"ד אם יש לסמוך על דעת יחיד נגד רבים בשעת הדחק, דהטו"ז מתיר והש"ך בנק"כ חולק, ובאמת מבואר ב'אור זרוע' ח"א סי' שכח דסמכינן על דעת היחיד גבי איסור חדש בחו"ל, ולדעתי כשיש לו רק שני הדסים, יש לו לזכותם בלי ברכה, דברכות אינן מעכבות.

ויש לי ספק אם אחד רצה ליקח שלשה הדסים, ואח"כ נתגלה שהי' רק שנים, אם יצא. דזה דבשעת הדחק יוצא בחד, מ"מ זהו דווקא כשידע ורצה כן מתחילה, משא"כ כשהי' בדעתו ליקח שלשה ועלה בידו רק שנים, אפשר דלא יצא. ועכ"פ בלי ברכה בודאי כדאי לחפש וליטול עוד הפעם ד' מינים כהלכתם.

בהקשר למה שכתבתי בגליון האחרון - תתמה (עמ' 66), בענין מספר הנענועים שבתוך ההלל לשיטת אדמו"ר הזקן. צריך אני להתוודות שדברים שכתבתי לפניכם טעות הם בידי. דהנה נתברר לנו שדברי כ"ק אדה"ז מיוסדים על כתבי האריז"ל ויסודתם בהררי קודש ה'רעיא מהימנא' בפרשת פינחס. ואשר כבר מובן למה כאשר עשינו חיפוש בפוסקים ראשונים ואחרונים, לא נמצא מזה דבר ולא חצי דבר, ואפילו רמז.

ואעפ"כ אחרי כתבי מה שכתבתי לפני שבועיים, קשה הי' לי להאמין שכ"ק אדה"ז חידש דין עיקרי ויסודי כזה (מספר הנענועים בתוך ההלל מתי לעשות ג' ומתי ד') מעצמו. ולא נתן לי מנוחה עד אשר פניתי לעשות חיפוש בדברי המקובלים. ואכן מצאתי מקור לדברי אדה"ז בספר הנקרא שולחן ערוך האריז"ל. אלא ששם הדברים קצת מבולבלים, וכנראה לא נעשה בדייקנות רבה. וכאשר הצעתי את הדברים לפני ידידי הרב שלמה אהרן הולצברג שליט"א, הוא כבר מצא את שאהבה נפשי בספר 'אבן השהם' (עם הגהות 'פתוחי חותם' סביב לה), שהוא ג"כ שלחן הערוך מלוקט מכתבי האריז"ל, אבל יותר בדייקנות, ובמילא יש לו יותר סמכות.

ושם כתוב בהלכות לולב סי' תרנא סעי' יד וז"ל: "סך מספר (הנענועים) של נטילת לולב הם, פעם אחת בעת הברכה, ואח"כ ארבע פעמים אחרות באמצע סדר ההלל, והם בהודו לה' כי טוב הראשון פעם א', ובאנא ה' הושיעה נא כפול שתי פעמים, ובהודו לה' כי טוב האחרון פעם אחת". עכ"ל. הרי לנו, שהנענועים בעת הברכה על נטילת לולב עולים ג"כ למספר הנענועים שבהלל שהם בס"ה ה' פעמים.

עוד כתב שם סעי' טו, וז"ל: "ד' נענועי הלולב, כל נענוע יש בו ח"י זימנין שהם ג' פעמים בכל קצה ממשה קצות (ר"ל ד' רוחות, ומעלה ומטה) וד' פעמים ח"י גמטריא ע"ב כמנין חסד" (שער הכוונות דרוש ה' מדרושי סוכות דף ק"ה ט"ב), ע"כ.

ומביא למטה בהגהות 'פתוחי חותם' אות (כ) קושית מור"ש ויטאל וז"ל: קשיא לי טובא, שהרי בספר התיקונים (תיקון כא דף נו, א) כתוב וז"ל: אינון נענועין ארבע זימנין דסלקין ע"ב וכו', וגם בספר הזהר בפרשת פינחס (בר"מ) בדף רנ"ו ע"א וז"ל ונענועין דהלל אינון משותפין בנענועין דנטילת לולב, ואינון ח"י, באנא ח"י, בהודו תחילה וסוף ח"י דנטילת לולב הרי ע"ב. והרב זלה"ה (האריז"ל) כתב שהם ד' זולת נענוע של הברכה וצ"ע.

ותירץ שם מוהר"ש ויטאל וז"ל: "ונלע"ד ליישב דברי הרב ז"ל (האריז"ל), והוא כי הרב נשען על מה שיאמר הברכה לבדו תחלה קודם שיתפלל, ואח"כ יעשה הד' נענועין יחד בהלל, ואז צריך לכוין כל הע"ב בהלל, ובספר הזהר ובתיקונים אמרו בזמן שהוא מתפלל בסוכה כמצותה ומברך בעת קריאת ההלל, ואז יספיקו הד' הנענועין, מאחר שאין פירוד ביניהם כלל, ואז א"צ לאנא ה' הושיעה נא ב"פ כנלענ"ד". עכ"ל בנוגע לענייננו.

ופירוש דבריו פשוט, שמחלק בין כאשר מברך על הלולב קודם התפילה, שאז אינו מצטרף למספר הנענועים שבהלל, ואז צריך לנענע ד' פעמים בהלל, ובין כאשר מברך על הלולב מיד לפני הלל, שאז מצטרפים הנענועים שבשעת הברכה להנענועים שבהלל, ואז יעשה רק ג' נענועים בהלל להשלים למספר ע"ב.

הרי לנו, שכל דברי כ"ק אדה"ז מיוסדים על אדני פז דברי האריז"ל וגם דברי מוהר"ש ויטאל, כפי שמתרץ את הסתירה בין כתבי האריז"ל ובין דברי התיקונים והרעיא מהימנא. וניחא ג"כ מה שמביא אדה"ז (כמ"ש בר"ם) שזה קאי על הרעיא מהימנא בפרשת פינחס דף רנו, א שהביא המהור"ש ויטאל לעיל.

ומכיון שע"פ האריז"ל מדקדקים מאד שמספר הנענועים יעלו למספר שם ע"ב דוקא, א"כ אפילו הש"ץ בעצמו אם הוא בירך על הלולב מיד לפני ההלל אין לו לנענע רק ג' פעמים בתוך ההלל, כדי שלא להוסיף על מספר ע"ב, כנלענ"ד.

וגם נראה שאין הבדל בין אם יוצא לסוכה לברך, לבין אם מברך בביהכ"נ, ואם רק בירך על הלולב אחרי שמו"ע יעשה רק ג' נענועים בהלל מטעם הנ"ל.

ומה שהוסיף אדה"ז בסידור המילים בב"ה, יישב לי ידידי עוז הרב ד.פ. שליט"א שזה לאו דוקא, אלא מפני שבימיהם לא היו סוכות ע"י בתי כנסיות שלהם, לכן אם לא בירכו על הלולב בסוכה שע"י ביתם, קשה הי' להם ללכת הביתה אחרי בואם לביהכ"נ, ובמילא הוצרכו לברך בביהכ"נ. אבל בזמנינו שהרבה בתי כנסת יש להם סוכה בחצר שלהם, אז איה"נ אם בירך בתוך סוכה מיד לפני ההלל, אשרי חלקו ויעשה רק ג' נענועים בתוך ההלל, ע"פ דברי הר"מ (שציין אדמו"ר הזקן בסידור) וז"ל: "ונענועין דהלל אינון מסותפין בנענועין דנטילת לולב". עכ"ל.

והי' נראה לי ג"כ, שבימינו שיש הרבה בתי כנסיות עם סוכות בחצריהם, הי' רצוי מאד לתקן שמיד אחרי חזרת הש"ץ של תפילת שחרית יפסיקו מעט לתת למתפללים לצאת מביהכ"נ לתוך הסוכה שע"י ביהכ"נ לברך שם על הלולב, כי הרי לדברי אדמה"ז בסידור זהו עיקר זמנו. ומה גם כי הרי אינו צריך ללכת לסוכתו שבביתו כמו בזמנו של אדה"ז. (וגם כי עכשיו בזמנינו אין כאן משום יוהרא ולא חשש של "מפני הרואים", כי הכל כבר כתוב בסידור גלוי לכל, ובמילא נעשה כמו דבר השוה לכל נפש), ולשתף את הנענועין דנטילת לולב עם הנענועין דהלל כדברי הרעיא מיהמנא הנ"ל.

ואין שמחה כהתרת הספיקות.

בגליון האחרון - תתמה (עמ' 66), כתב הרי"ח לאזאר שי' לפרש בסידור אדה"ז סדר הנענועים וכו', יש להוסיף בזה כמה נקודות:

הרב יח"ל שי' מפרש, שמש"כ אדה"ז "אחר התפילה בביהכנ"ס" שהדיוק הוא דוקא בתוך הביהכנ"ס, ואכן כן תרגמוה בסידור תהלת ה' עם תרגום אנגלי הוצ' קה"ת (מאנגעל), שהכוונה היא בביהכנ"ס אחר התפילה, ולכאו' אינו מוכרח, ובפשטות הפי' הוא אחר תפלתם של המנין בביהכנ"ס. והנפק"מ מובנת.

וב'משנת חסידים', שהוא המקור לדברי רבינו כ' וז"ל: "והדין נותן, שמיד אחר העמידה קודם ההלל יברך על הלולב בתוך הסוכה" - ואינו מזכיר בית הכנסת, ובפשטות משום שהתפללו בתוך הסוכה.

וכבר הוכיחו שדברי אדה"ז כאן בסידור הוא העתק מהקדמונים, ופי' "אי אפשר לצאת מפני הרואים", הוא, דלא כמ"ש הר' לאזאר שי' בפשטות מפני שגורם תמיהה אצל המתפללים, אלא משום דמחזי כיוהרא, ומפורש הוא כן ב'משנת חסידים'. וב'חמדת ימים' פ"ח מצוות נטילת לולב מוסיף, דבמקום דליכא למיחש לרואים או במקום שרבים עושים ונוהגים כן, אין לחשוש בזה.

ובפסקי הסידור להגרא"ח נאה מביא המ"ח הנ"ל, וז"ל: "ולכן בזמנינו שפשט המנהג שהרבה מהדרין לברך בתוך הסוכה אין בזה משום יוהרא", וע"ש עוד.

אשר לכן, לעיקר הענין, אם אחרי שמו"ע של מניין הביהכנ"ס, קודם הלל, מברך על הלולב ועושה נענועים, ואח"כ חוזר לביהכנ"ס, שדעת הרב יח"ל שי' דאכן יכול לנענע כל הד' פעמים בתוך הלל - לענ"ד אינו מוכרח, דמכיון דמעיקר הדין יש לברך בסוכה וכמ"ש רבינו עצמו, ורק שאין יוצאים מביהכנ"ס מפני הרואים, וכבר ביארנו דבזמנינו נתפשט המנהג לברך בתוך הסוכה, אין עוד בזה משום יוהרא. הנה זה גופא הוא ציורו של אדה"ז, דרק המברך קודם התפלה בסוכה שבביתו מנענע ד' פעמים, כי אז התפלה עצמה מהוה הפסק, אך כאשר מברך קודם ההלל (אפי' בסוכת ביהכנ"ס) הרי אז שיטתו של הרע"מ רבי' עלי', דז"ל שם: "ונענועין דהלל אינון בשותפין בנענועין דנטילת לולב ואינון ח"י באנא, ח"י בהודו תחלה וסוף, ח"י דנטילת לולב, הרי ע"ב", עכ"ל הרע"מ.

נמצא דלשיטת הרע"מ ואדה"ז הנענועין דנטילת לולב הוי המשך א' להלל - ורק מפני הרואים לא היו יוצאים וכנ"ל. וראה בכ"ז בלקו"ש חכ"ב עמ' 124 הערה 21 דאדה"ז משמיט (מש"כ במ"ח ובפרע"ח) בתחלת לשונו "בסוכה"1.

ובלקו"ש שם הערה 20 מביא מש"כ השל"ה ב' אופנים (אם ליטול בסוכה או דוקא בביהכנ"ס) וכותב: "ואני אומר ירא שמי' יוצא ידי שניהם כו' לא יסיח דעתו ממנו כו' מב"ה לסוכה וינענע שם לשש קצוות". וע"ש מהמג"א וכו' ובשוה"ג, ודו"ק. דמהנ"ל מובן מהשל"ה עכ"פ, שהרצוי הוא לברך בסוכה ולא להסיח דעתו ממה שיתפלל הלל וינענע בביהכנ"ס.

ומצאתי בס' 'הלכות חג בחג'/'ארבעת המינים' עמ' שנד ואילך בהערה 42 אריכות בזה לתרץ קושיית מהר"ש וויטאל על הפרע"ח, והגיע למסקנה זו. שאכן מי שבירך קודם התפלה - התפלה עצמה מהווה הפסק, וע"ש שמאריך בשיטת הרמב"ן (ר"ה דף לג) דאין חסרון להוסיף על הד' נענועין, ואי"ז נוגע לעניננו.

ולהעיר ששאלה זו הי' נוגעת מאד - בעת שחג הסוכות הי' קצת יותר מאוחר בשנה, והנץ הי' לאחר זמן התחלת התפלה בביהכנ"ס, ולא היו יכולים לברך על הד"מ קודם התפלה, וכל הקהל יצא להסוכה לברך, וחזרו לביהכנ"ס, דאז יש לדון כנ"ל.

1) ומה שמדמה הר' נ"ג שי' בהערה הקודמת (עמ' 77), 'לדין הפסק חדר ובית לגבי ברה"נ', הנה לכאו' זה צ"ע, ועכ"פ אינו מוכרח, ובפרט שאפי' בברה"נ אם הי' כוונתו לחזור לאכול בביהכנ"ס, הי' מועילה כוונתו (עכ"פ בכמה מיני אוכלים ואכ"מ) לחזור לאכול על סמך ברכתו הראשונה, ובודאי מי שמברך על הלולב בסוכה קודם ההלל - דעתו לחזור תיכף להביהכנ"ס להלל.

ראיתי בגליונות האחרונים, מ"ש הרה"ג ר' חיים ראפופורט בענין אכילה (ואיסורה) קודם התפלה, הצדדים השונים להיתר וכו' ודבריו מתקבלים מצד הסברא כו'.

אבל במכתב הרה"ג הרה"ח וכו' ר' לוי יצחק אביו של כ"ק אדמו"ר נשיא דורינו, מיום ב' אדר ראשון תרפ"ט (נדפס ב'תורת מנחם - דרושי חתונה' עמ' שג), איתא מפורש: "תאכל בכל יום ויום פת שחרית קודם התפלה (רק תקרא ק"ש מקודם, ואם באפשר עם תפילין מה טוב.)", ואם כי ממשיך ומוסיף: "והשתדל ביותר לשמור על בריאותך, וכל המרבה הרי-זה משובח" [וגם לפני-זה: "כמדומה שלעת-עתה רחוק הנך מגבורת שמשון . . נצרך לשמור על הבריאות בכל תוקף ועוז"].

ויתכן וניתן לתלות הדבר בסדר יומו של כ"ק אדמו"ר. אך עכ"פ יש מקום ואין לדחות מכל וכל דברי הרב שד"ב שי' הלוי וולפא.

בגליון האחרון - תתמה (עמ' 76), כותב הר"מ צירקינד, ששמע מאחד ששאל את כ"ק אדמו"ר ביחידות עד"ז, וענה לו, שהסיבה שמניחים טלית ותפילין לפני איזהו מקומן (ולא לפני"ז), היא "כדי למעט בכל מה דאפשר היסח הדעת בתפילין, ז.א. שלא יניחו תפילין רק ב"מינימום" הזמן".

והנה דבר זה מוזר מאד, בלשון המעטה. ולולא דמסתפינא הייתי אומר ישתקע הדבר וכו'.

א. ישנם הלכות מפורשות בענין היסח הדעת גוף נקי והשמירה בזה וכו'. וכל אחד צריך לשער בנפשו כמה זמן יכול להיות בלי היסח הדעת וכו', ובמשך כל זמן זה מחוייב הוא להיות לבוש בתפילין (לדעות שאכן חיוב תפילין הוא כל היום, ואין יוצאין בלבישה חד פעמית בבוקר).

ובזמנינו מטעם גוף נקי וכו', נהגו שלא ללובשם כל היום. וה"מינימום" הוא כתקנת חכמים בשעת ק"ש ותפילה. שו"ע אדה"ז (לז, ב).

ובמ"א (כה ס"ק כז): "ויש שאין משהין עליהן יותר מן החיוב, דצריכים גוף נקי . . ולא נהירא . . והכל לפי מה שהוא אדם". אבל אדה"ז אינו מזכיר את כל זה. ובספר המנהגים אין זכר להמעיט "מינימום", זה.

ב. וראי' לדבר, הרי בגמר התפילה חולצין התפילין. ומהו "גמר" התפילה לענין חליצת תפילין. ישנם בזה מנהגים שונים. אחר קדושת ובא לציון, הקדיש שלאחריו או עלינו וכו' שו"ע אדה"ז (כה, לז), ומעשה רב בכל תפוצות ישראל וגם באנ"ש, שאינם ממהרים לחלוץ התפילין כל אחד מיד אחר מנהג שלו.

ואף פעם לא שמענו שום הוראה לאנ"ש לחלוץ את התפילין לפני אמירת תהילים שאחר התפילה, שאז לכל הדעות מותר לחולצן, "כדי למעט בכל מה דאפשר היסח הדעת בתפילין" כלשון הרב הנ"ל.

והמוזר שבדבר הוא שאחרי כל הדיו שנשפך על מנהגי חב"ד עד היום, לא נזכר דבר זה (עכ"פ לפי מיטב ידיעתי) - לצמצם כל מה שאפשר בזמן לבישת תפילין. ומאיפה צץ פתאום חידוש וגילוי זה?

ואפילו את"ל שאכן כן נאמר דבר זה לפב"פ ביחידות, הרי מההכרח לומר שרק לפב"פ נאמר הוראה זו במצב שלו וכו'.