בשוע"ר סי' תקטו קו"א ס"ק ב, בא להוכיח דקיי"ל שגם בספק תחומין אזלינן לחומרא (כדעת הרי"ף, ולא כרש"י שבת קנא, א), וכותב על כך:

"הנה בסי' שכ"ה [ס"ז] הביא בטור ושו"ע ב' דעות בזה ולא הכריע, אבל כאן הכריע ט"ז בסק"ד כהמחמירין. וכן הוא דעת השו"ע בסעיף ז' שפסק להחמיר אפילו בספק תחומין, והמקילין בסי' שכ"ה טעמם הוא משום דפוסקים כרש"י המיקל בספק תחומין. וכן כתב בהדיא במג"א בסי' שכ"ה ס"ק י"ד. ומה שכתב שם דבמת החמיר טפי, היינו בהלכות שבת, אבל כאן בהלכות יו"ט פסק להחמיר בכל ענין בספק תחומין, וכל שכן בשאר ספק, כמבואר בר"ן סוף פרק כ"ג דשבת ובט"ז ס"ק י"ג. וכן משמע דעת השו"ע סי' שכ"ה סעיף ז' שהביא דעת המחמירין בסתם ודעת המקילין בלשון יש אומרים, משמע שדעתו לפסוק כהמחמירין".

ולכאורה כל זה תמוה, וכי היכן מצינו בשו"ע חילוק בין שבת ליו"ט, שהרי כשם שלענין יו"ט מבואר בפשיטות בשו"ע סי' תקטו ס"ז: "אם הוא ספק אם באו מחוץ לתחום . . אסור". כך גם לענין שבת מבואר בפשיטות בשו"ע סי' שכה ס"ט: "אם הוא ספק אם הובא מחוץ לתחום אסור". וכן הקשה בנימוקי יו"ט לסי' זה תוספת ביאור אות ג.

ובאמת יש מחלוקת בדין זה בין רבנו ובין המ"א, שהמ"א בסי' שכה ס"ק כ, כותב שזה שפסק בשו"ע שם ס"ט דאזלינן בספק תחומין לחומרא, היינו דוקא לבו ביום, משא"כ לענין מוצאי שבת בכדי שיעשו, הובאו שם ס"ז ב' דעות. ואילו בשוע"ר שם סי"ד מבואר שדין בו ביום תלוי במחלוקת הנ"ל לענין מוצאי שבת בכדי שיעשו, ובשניהם העיקר כדעת המחמירים.

וא"כ עדיין אינו מובן מה שמחלק בזה רבנו בין שבת ליו"ט, שהרי לדעת המ"א שמפרש דקיי"ל לחומרא רק לענין בו ביום, הרי כן יוכל לפרש גם לענין יו"ט, בסי' תקטו ס"ז. ואילו לדעת רבנו שדין בו ביום תלוי בדין בכדי שיעשו, הרי מפרש כן גם לענין שבת, בסי' שכה ס"ט, שזה שפסק בפשיטות להחמיר הוא כיון שכן עיקר גם לענין מוצאי שבת בכדי שיעשו. וא"כ היכן מצינו חילוק בזה בין שבת ליו"ט?

ולבאר כל זאת, נראה שבאמת לא בא רבנו לבאר כאן שום חילוק בהלכה בין שבת ליו"ט, לא לדעת המ"א ולא לדעת עצמו, כי אם שבא להוכיח כאן ממ"ש בשו"ע בהל' יו"ט, שלא כפירוש המ"א בסי' שכה.

וההוכחה היא מזה שבשו"ע ס"ז אוסר בסתם כל ספק בספק תחומין, והיינו הן לענין בו ביום והן לענין מוצאי יו"ט בכדי שיעשו, שהרי בשניהם מיירי שם בס"ה, ועל שניהם קאי מ"ש בס"ז שספק אסור. ובשלמא בסי' שכה (בהל' שבת) יכול המ"א לפרש, שבס"ט שפסק בפשיטות לחומרא, מיירי לענין בו ביום, כי לענין בכדי שיעשו סומך על מה שהביא ב' דעות לפני זה שם ס"ז, משא"כ בהל' יו"ט שלא הובאו בשו"ע ב' דעות אלו כלל, ופוסק בפשיטות לחומרא (אף שבטור שם מבואר שזה תלוי בב' הדעות הנ"ל), בודאי קאי בשו"ע הן על בו ביום והן על בכדי שיעשו, שבשניהם פסק בפשיטות להחמיר, דלא כהמ"א.

ועפ"י הוכחה זו, שדין בו ביום ודין בכדי שיעשו תלויים זה בזה, לפי זה פסק רבנו בסי' שכה ס"י וסי"ד, ששניהם תלויים במחלוקת הנ"ל, ובשניהם העיקר כסברא המחמירה. ועפי"ז פסק בפשיטות גם כאן בסי' תקטו ס"ג וסט"ז, שהן לענין בכדי שיעשו (בספק נתלש ביו"ט) והן לענין בו ביום (בתחומין, ביו"ט ראשון) כדעת הפוסקים דאזלינן לחומרא.

אח"כ מוסיף רבנו לכתוב כאן בקו"א: "והמקילין בסי' שכ"ה טעמם הוא משום דפוסקים כרש"י המיקל בספק תחומין. וכן כתב בהדיא במג"א בסי' שכ"ה ס"ק י"ד". ובפשטות נראית הכוונה לומר, שאף שבשו"ע שם ס"ז מצויין ב'באר הגולה' המקור לדעת המקילין "טור בשם סמ"ג", מ"מ המקור לזה הוא דעת רש"י שמקיל בשבת (קנא, א) לענין תחומין. וכ"כ בהדיא במ"א שם סקי"ד, והיינו מ"ש שם הטעם: "ובס' התרומה כתב הטעם דספק חוששין לקולא". והיינו מה שפירש רש"י שם, שמ"ש שמואל שם "חיישינן", היינו "אנו תולין להתיר". וכן ביאר הדברים בנימוקי יו"ט, בביאור לקו"א זה.

אמנם לפום ריהטא לא מובן, למאי נפקא מינה להוכיח שזוהי שיטת רש"י ולא רק הסמ"ג, ומה צריך להוכיח זה מהמ"א בשעה שהדבר מפורש בב"י על אתר, שהסמ"ג פוסק בזה כרש"י בשבת שם לקולא!?

ונראה לבאר כוונת רבנו בכל זה, כי בנוסף להוכחה זו שמבאר רבנו כאן, שאין לחלק בזה בין בו ביום לבין בכדי שיעשו, מוסיף רבנו להוכיח, שאף לענין בכדי שיעשו אין לחלק בזה בין ספק איסור תחומין לבין ספק איסור מחובר שנתלש ביו"ט ע"י נכרי (ראה 'מחצית השקל' למ"א שם ס"ק כ, והגהת רעק"א למ"א שם ס"ק יד). וע"ז כותב רבנו: "והמקילין בסי' שכ"ה [ס"ז לענין בכדי שיעשו, בספק אם תלשן ממחובר בשבת] טעמם הוא משום דפוסקים כרש"י [שבת קנא, א] המיקל [לענין בכדי שיעשו] בספק תחומין".

ומוסיף וכותב: "וכן כתב בהדיא במג"א בסי' שכ"ה ס"ק י"ד", והיינו מה שהקשה במ"א שם, ממה שפסק השו"ע שם סט"ז (ולעיל שם סכ"ב) לחומרא לענין בכדי שיעשו בהביא מחוץ לתחום, הרי שדין בכדי שיעשו בספק מחובר תלוי בדין בכדי שיעשו בספק תחומין.

ומקשה על זה רבנו: "ומה שכתב שם דבמת החמיר טפי", היינו שהמ"א שם מתרץ, שלא החמיר בשו"ע שם סט"ז אלא בספק הביא חלילין להספיד בהן המת, וא"כ עדיין אפשר לפרש במסקנת המ"א, שסובר לחלק לענין בכדי שיעשו בין איסור תולש ממחובר (שקיי"ל להחמיר) לבין איסור הבאה מחוץ לתחום (דקיי"ל להקל, ורק במת החמירו).

ומתרץ: "היינו בהלכות שבת, אבל כאן בהלכות יו"ט פסק להחמיר בכל ענין בספק תחומין", שכאן בשו"ע סי' תקטו ס"ז לא מיירי במת, ומיירי גם לענין בכדי שיעשו, ופסק להחמיר בספק הובא מחוץ לתחום. הרי שאף לענין בכדי שיעשו בתחומין קיי"ל להחמיר.

ומוסיף וכותב: "וכל שכן בשאר ספק", שהיינו שמדברי השו"ע כאן מוכח שמכ"ש לענין ספק מחובר קיי"ל להחמיר, אף שהובאו בשו"ע סי' שכה ס"ז ב' הדעות בזה.

ומסיים רבנו: "וכן משמע דעת השו"ע סי' שכ"ה סעיף ז' שהביא דעת המחמירין בסתם ודעת המקילין בלשון יש אומרים, משמע שדעתו לפסוק כהמחמירין".

ועפי"ז פסק רבנו בכל המקומות האלו להחמיר, הן בשבת והן ביו"ט, הן לענין בו ביום והן לענין בכדי שיעשו, הן לענין מחובר והן לענין תחומין.

בשוע"ר סי' תקיג ס"ד: "ביו"ט ראשון יש להחמיר בספק ביצה שנולדה ביו"ט אפילו בשתי תערובות, דהיינו שמן תערובת הראשון נפלה ביצה אחת לתוך אלף ביצים אחרות, כולן אסורות באכילה ובטלטול, דכיון שיש להם היתר אכילה למחר, אין לסמוך על מה שנתבטלה ביצה האסורה בכמה תערובות ביצים של היתר".

לפום ריהטא נראה המקור להלכה זו ברמ"א יו"ד סי' קי ס"ח, לפירוש הש"ך שם ס"ק נו, וסי' קב סוף סק"ב. אמנם הענין עדיין צריך תלמוד.

שז"ל הרמ"א: "יש אומרים דדבר שיש לו מתירין אין להתיר מכח ספק ספיקא, וטוב להחמיר אם לא לצורך, מאחר שיש לו היתר בלאו הכי".

ומפרש הש"ך שם, דלא מיירי בס"ס רגיל, כ"א בתערובות, וכותב ע"ז בס"ק נו: "משמע אפילו התערובות הג' אסור בדשיל"מ. וכן משמע באו"ה כלל כז סוף דין ט'. ובמרדכי ס"פ כל הצלמים איתא נמי דאין להתיר דשיל"מ בס"ס, וקאי התם אב' תערובות, ומשמע דה"ה בג' תערובות, דחד טעמא הוא, דהא משמע מדבריו שם דאע"ג דבעלמא ב' תערובות שרי, בדשיל"מ אסור, מאחר דיש לו היתר בלא"ה, א"כ ה"ה ג' תערובות".

ומפרש רבנו בדברי הרמ"א והש"ך, דמיירו בספק איסור (ולא בודאי איסור) שנתערב בב' או ג' תערובות. שהרי דברי רמ"א אלו קאי בהמשך לתחלת דבריו שם: "ודוקא שהאיסור שנתערב הוא ודאי איסור, אבל ספק איסור שנתערב ונפל מאותה תערובת למקום אחר, התערובת השנית שרי". וע"ז מוסיף הרמ"א: "יש אומרים דדבר שיש לו מתירין אין להתיר מכח ספק ספיקא", כלומר שבזה אין להתיר את ספק איסור שנתערב בב' תערובות, דמיירי ביה לעיל. ובזה מוסיף הש"ך דה"ה בג' תערובות.

ועפי"ז כתב כאן רבנו: "יש להחמיר בספק ביצה שנולדה ביו"ט אפילו בשתי תערובות . . בכמה תערובות ביצים של היתר".

ב. אמנם העירני ידידי הרמ"מ שי' קפלן, שלפום ריהטא נראה בש"ך שם, שמפרש את דברי הרמ"א שם לענין ודאי איסור שנתערב בב' או ג' תערובות, ולא נזכר כלל דמיירי בספק איסור. והיינו שדברי הרמ"א אלו אינם נמשכים להא דמיירי ביה לעיל מיניה, בתחלת דברי הרמ"א (ספק איסור שנתערב בב' תערובות), כי אם קאי אלפני פניו, הא דמיירי בתחלת דברי השו"ע שם: "דבר שאינו בטל מחמת חשיבותו, שנתערב באחרים ונפל מהתערובת הזאת אחד לשנים אחרים, ונפל מן השלשה אחד לשנים אחרים, הרי אלו האחרים מותרים. שהרי האחד של תערובת הראשונה בטל ברוב. ואם נפל אחד מהתערובת הראשונה לאלף, כולם אסורים, ולא נאמר בטל ברוב אלא להתיר ספק ספיקן, שאם יפול מן התערובת השניה למקום אחר, אינו אוסר". שבזה מיירי בודאי איסור שנתערב בב' או ג' תערובות.

וכן נראה לכאורה גם ממ"ש הש"ך שם: "משמע אפילו התערובות הג' אסור"; ולכאורה היכן משמע כן? אלא דקאי על דברי השו"ע (שפוסק כרמב"ם), שאוסר בכל האיסורים ב' תערובות, ורק התערובת הג' מותרת, וע"ז קאי דברי הרמ"א להחמיר בדשיל"מ, דהיינו לאסור אף בתערובת הג'.

ולפי זה אינו מובן מהי ההוכחה לדברי רבנו, שגם ספק איסור שנתערב בכמה תערובות אסור בדשיל"מ.

ג. כדי לברר דבר זה, אי מיירי כאן בודאי איסור שנתערב או בספק איסור שנתערב, יש לבדוק במקור ההלכה הזאת שברמ"א:

את ההלכה הזו לומד הרמ"א מדברי האיסור והיתר (כלל כה דין ד): "דבר שיש לו מתירין כיצד, כגון ביצה שנולדה ביו"ט, ואפי' אם רק ספק לנו אם נולדה ביו"ט ונתערבה אפילו באלף, הכל אסור". והיינו שאף לדעת המתירים ספק איסור בתערובת (דעת ר"ת בתוס' ביצה ג, ב ד"ה "ואחרות") אוסרים עכ"פ בדבר שיש לו מתירין. ולכאורה כוונת הרמ"א בזה היא, שכ"ה גם לדידן שמתירים עכ"פ ספק איסור בב' תערובות, מ"מ בדשיל"מ אסור.

והנה האיסור והיתר לומד הלכה זו מדברי המרדכי (ע"ז רמז תתמא, אחר שמביא את דין ר"ת שמתיר תערובת אחרות באחרות): ורבנו שמחה הקשה דבריש ביצה אמרינן גבי ביצה ספקא אסורה נתערבה באחרות כולן אסורות, וי"ל דשאני גבי ביצה דהוי דבר שיש לו מתירין ואפילו באלף לא בטיל, ולכך יש לאסור אפילו ס"ס".

והיינו שמיירי הן בדין איסור ודאי בב' תערובות והן בדין איסור ספק בתערובת אחת, ובשניהם אוסר בדשיל"מ. ולפי זה היה אפשר לפרש את דברי הרמ"א בב' אופנים: א) כמו שאוסר במרדכי ספק איסור דשיל"מ שנתערב (גם לדעת המתירים בשאר איסורים), כן אנו אוסרים בדשיל"מ גם ספק איסור בב' תערובות. ב) כמו שאוסר בדשיל"מ ב' תערובות (לדעת המתירים בשאר איסורים), כן אנו אוסרים בדשיל"מ גם ג' תערובות.

ולכאורה נראה שרבנו מפרש בדברי הש"ך והרמ"א כפירוש הא', שהרי כן נראה גם באיסור והיתר הנ"ל, שאינו מזכיר כלל את דין ודאי איסור שנתערבב בב' תערובות, כי אם את דין ספק איסור שנתערב.

ד. שוב מציין הש"ך רס"ק נו, לאיסור והיתר כלל כו דין ט, ששם הוא הדין הראשון שברמ"א כאן (שס' בגופו וב' תערובות מותר לאכול הכל, אף שבאיסור ודאי אסור לאכול הכל בתערובות הב'), ומסיים: "וזה החילוק יש בין ודאי איסור דאורייתא שנתערב לס' אסורה. וכתב בסמ"ג וזהו מותר בכל האיסורים חוץ מביצה שנולדה ביו"ט משום דיש לו מתירין. עכ"ל. ואינו [אוצ"ל: והוא] משום דהכא הוי טעמא מכח ס"ס ובדבר שיל"מ אפילו בס"ס אסור כדאיתא לעיל".

אמנם גם מכאן אין לנו הוכחה ברורה בזה, שהרי לפני זה מביא באיסור והיתר שם את ההלכה של ג' תערובות: "בתערובת ג' אפילו מודאי איסור שנתערב מותרים כולן לאדם א' בב"א". ואולי ע"ז קאי מה שסיים: "וכתב בסמ"ג וזהו מותר לכל איסורים חוץ מביצה שנולדה ביו"ט משום דיש לו מתירין" (דהיינו שלא קאי אשלפניו כ"א אלפני פניו).

ואדרבא נראה לכאורה מלשון הש"ך שמפרש דבריו כן, שהרי הוכיח משם דמשמע אפילו בג' תערובות, והוכחה זו שייכת רק אם נפרש דקאי באיסור ודאי שנתערב, שבזה מיירי שם בג' תערובות, משא"כ בספק איסור שנתערב, לא מיירי התם אלא בב' תערובות.

ואם באמת נאמר שהרמ"א לפירוש הש"ך מיירי בודאי איסור שנתערב, עדיין לא מובן מהי הוכחת רבנו למה שאוסר אפילו ספק איסור בג' תערובות.

ה. הלכה זו, שבדבר שיש לו מתירים יש אוסרים אפילו ב' וג' תערובות, מובאת בש"ך גם בסי' קב ס"ק ב, וגם שם לא ברור אי מיירי בספק איסור שנתערב, או בודאי איסור שנתערב. וכיון שכל דבריו שם הם לחלוק על דברי הב"ח שם, שמתיר בב' תערובות, נראה א"כ במה מיירי הב"ח שם.

הב"ח שם מביא כמה פוסקים שסוברים כדעת ר"ת להתיר ספק איסור בתערובת, ומסיים הב"ח להקל בזה בהפסד מרובה באיסור דרבנן שיש לו מתירין. ואח"כ מוסיף ומסיים: "ובשני תערובות יש להתיר בדשיל"מ לדברי הכל כדמשמע מדברי האגודה". ולפום ריהטא נראה שקאי על המחלוקת שהביא קודם, בענין ספק איסור שנתערב, ומסיק שבספק איסור שנתערב בב' תערובות מותר לדברי הכל. וע"ז חולק הש"ך שם וכותב: "גם מ"ש דבב' תערובות יש להתיר דשיל"מ לכ"ע, ליתא כמ"ש בסי' ק"י שם וע"ש".

אבל גם זו אינה הוכחה, שאפשר לפרש שגם בודאי איסור שנתערב בב' תערובות מתיר בדשיל"מ. ור"ל בזה, שאף שבשו"ע סי' קי ס"ח מובאת דעת הרמב"ם שצריך דוקא ג' תערובות, מ"מ יש להקל באיסור דרבנן בדשיל"מ אף בב' תערובות. ולפי"ז תהי' גם כוונת הש"ך שחולק עליו, לאסור באיסור ודאי שנתערב בב' תערובות, כפי שביאר בסי' קי. ועדיין לא ברור לנו במה חולקים הב"ח והש"ך.

ו. לכאורה יש הוכחה ברורה לזה מהט"ז שם (סי' קב ס"ק ד), דקאי על מ"ש בשו"ע שם "ספק אם נולדה ביו"ט ונתערבה באחרות אסורות", וע"ז כותב בט"ז שם: "ואם אותו התערובת נתערב אחר כך בתערובת שנית, כתב לקמן סי' ק"י ס"ח דמותר". וכאן ודאי מיירי "באותו התערובת" דמיירי בשו"ע שם, דהיינו ספק איסור שנתערב, הנה "אם נתערב אח"כ בתערובת שנית כתב לקמן סי' קי ס"ח דמותר".

ואם נפרש הדברים בפשטות, שהט"ז מיירי באותו אופן שמיירי הב"ח, ואשר הש"ך חולק על שניהם ואוסר גם בזה, אם כן מצאנו מפורש כאן כדברי רבנו, לאסור אף ספק איסור שנתערב בב' תערובות, כדעת הרמ"א לפירוש הש"ך.

אלא שגם בדברי הט"ז יש מקום לעיין, עפ"י מ"ש ה'פרי מגדים' שם (משב"ז ס"ק ד): "אפשר אמחבר קאי שכתב שם [סי' קי] דין ח, וה"ה דשיל"מ בג' תערובת מותר להרמ[ב"ם] ולדידן בב'. או אפשר גם הר"ב [הרמ"א שם] הכריע כן לצורך. וצריך לחלק בין ספק א' בגופו וב' [ושני] ע"י תערובות בדשיל"מ מחמירין [לדעת המחבר בסי' קב ס"א] כמו בדאורייתא [בסי' קי ס"ט] וב' תערובת שרי [לפירוש הט"ז בדברי המחבר]". ועדיין צ"ע בכל זה.

ז. לפי האמור לעיל, שרבנו מפרש בדברי הב"ח והט"ז שהם התירו ספק א' בגופו וב' בתערובת, לפי זה יובנו דברי הקו"א סי' תקיג ס"ק ב.

בקו"א שם מבאר את מה שפסק רבנו בפנים שם (ס"ד): ביו"ט שני של גליות יש להתיר התערובת שנתערב בו ספק ביצה שנולדה ביו"ט אם הוא צריך לביצים הללו לשמחת יו"ט, כיון שאף קודם שנתערבה היו כאן שתי ספיקות ספק יו"ט ספק חול ספק נולדה ביו"ט ספק נולדה בחול".

ואף שקיי"ל לאסור ספק מוקצה ביו"ט שני, ואין מתירים מטעם ספק ספיקא (וכמבואר בסי' תקטו ס"ד, שלענין ספק מוקצה לא חשוב יו"ט ב' של גלויות כספק אלא כודאי דרבנן שהנהיגו חכמים לעשות ב' ימים טובים בגלויות), מ"מ כשנוסף לזה תערובת, יש להתיר. ובקו"א שם הביא כמה סברות להוכיח ההלכה, ואחת מהן: "דהרי הב"ח והט"ז ביו"ד סי' ק"ב מקילין אף ביו"ט א' בב' תערובות".

ולכאורה מהי ההוכחה מדברי הב"ח והט"ז הנ"ל שיתירו גם ספק מוקצה ביו"ט ב' בתערובת אחת? וכי מהו הקשר בין ב' תערובות, שמפורש בגמ' ופוסקים שמותר (והמחלוקת היא רק אי סגי בב' תערובות או צריך דוקא שנפל ממנו לתערובת שלישית, כמבואר בשו"ע יו"ד סי' קי ס"ח), לבין ספק אחד (או ב' ספקות) בגופו ואחד בתערובת, שבזה קיי"ל שאין מצטרפים (בשו"ע יו"ד סי' קי ס"ט).

אמנם לפי האמור לעיל מובן, שהרי רבנו מפרש שהב"ח והט"ז מתירים ספק אחד בגופו וב' בתערובת, א"כ מובנת שפיר הוכחת רבנו, שהרי ספק מוקצה ביו"ט ב' (שלכמה דברים נחשב ספק ספיקא) ותערובת אחת, עדיף מספק אחד בגופו וב' בתערובת, שהרי בשניהם צריך לצרף שני סוגי ספיקות שאינם שוים זה לזה, ספק בגופו וספק ע"י תערובת.

בשוע"ר סי' תקי ס"ח: "שאין שייך כיבוי במתכת, שאף אם לא יכבנו לא ישרף ולא יעשה פחם, ואף בשבת אין איסור לכבותו אלא מדברי סופרים, וביו"ט לצורך אכילה לא גזרו".

מבוארים כאן שני טעמים שאין שייך כיבוי במתכת:

(א) טעם המבואר בלבוש ס"ג, ומ"א ס"ק ז, שאין שריפה במתכת, וכיון שאין שריפה, לכן אין גם כיבוי. וכדלעיל סי' שלד סכ"ט: "גחלת של מתכת לא שייך בה כיבוי מן התורה הואיל ואינה בוערת". וגם שם המקור לסברא זו הוא בלבוש שם סכ"ז, ומ"א שם ס"ק לה. ולכאורה כוונת הדברים היא שכיון שאינה בוערת (היינו שכיון שאין המתכת נשרפת, אין בה איסור מבעיר) לכן לא שייך בה גם איסור כיבוי.

(ב) הטעם המבואר ברש"י שבת קלד, א ד"ה בגחלת, שכיבוי המתכת אינו עושה פחם. ולכאורה היה אפשר לומר, שהכוונה בזה היא למה שנתבאר לעיל סי' רעח ס"א, שכשאינו צריך לפחם הוי מלאכה שאינה צריכה לגופה ופטור. אבל באמת א"א לומר כן, שהרי מפורש בשבת מב, א שלמ"ד מלאכה שאינה צריכה לגופה פטור, אזי אין חילוק בין מכבה גחלת של מתכת לבין מכבה גחלת של עץ, שבשניהם פטור. ומה שפטורים בכיבוי גחלת של מתכת, הוא אפילו למ"ד מלאכה שאינה צריכה לגופה חייבים עליה. וע"כ צ"ל לדעת רש"י, שכיון שאינו עושה פחם, הרי זו אינה מלאכת כיבוי כלל (וראה החשמל לאור ההלכה סי' א פ"ח אות ב, שמפרש ששניהם טעם אחד).

לפום ריהטא נראה, שהנפקא מינה בין ב' הטעמים האלו היא אם חייבים על הבערת גחלת של מתכת משום הבערה, שלדעת הפוטרים כיבוי מטעם שאינו שורף, אם כן אינו חייב אף על ההבערה, ולדעת הפוטרים כיבוי מטעם שאינו צריך לפחם, אם כן חייב על ההבערה.

ולכאורה יש להוכיח כן מדעת הרמב"ם שפוסק (הל' שבת פ"א ה"ז) שחייבים גם על מלאכה שאינה צריכה לגופה, ומכל מקום כותב (הל' שבת פי"ב ה"א-ב), לענין גחלת של מתכת, שהן במבעיר והן במכבה אינו חייב אלא כשמתכוין לצרף, שאז היא תולדת מבעיר ותולדת מכבה (משא"כ כשמבעיר את המתכת כדי לצלות בה, או כמבואר בשוע"ר סי' תקי ס"ח - כדי למתק ולהחמיץ, אינו חייב עליו לא משום מבעיר ולא משום מכבה).

ובפשטות נראה טעם החילוק בזה, שאם הוא מבעיר ומכבה את המתכת כדי לצרפה, אזי הוא פועל שינוי במתכת בהבערתה וכיבוי', וזה נקרא מבעיר ומכבה. משא"כ כשאינו מבעיר ומכבה אלא כדי לתקן בה את האוכל, אזי לא נפעל שום שינוי במתכת, ולכן אינו נקרא מבעיר ומכבה.

ב. אמנם ראה לעיל סי' תצה קו"א ס"ק ב, מביא רבנו את דברי הרמב"ם הנ"ל, שחייבין על מלאכת ההבערה גם במחמם ברזל באור, ומוכיח מכאן שמלאכת ההבערה אינה כליון העצים, כי אם ריבוי האש. הרי לנו דעת רבנו בשיטת הרמב"ם, שאע"פ שהמכבה גחלת של מתכת פטור (הואיל ואינה בוערת), מ"מ חייב על הבערתה, מטעם ריבוי האש.

ולכאורה טעון הדבר ביאור, שהרי מפורש ברמב"ם שם שאין שום חילוק בין הבערת גחלת של אש לבין כיבוי, שבשניהם אינו חייב אלא כשהוא כדי לצרפו במים (שאז המבעיר היא תולדת מבעיר והמכבה היא תולדת מכבה). וא"כ איך אפשר לומר בדעת הרמב"ם שמלאכת ההבערה היא ריבוי האש, וחייב עליה גם בגחלת של מתכת; שאם כן למה לא יתחייב גם כשאינו כדי לצרף? והרי הרמב"ם פוסק שחייבים גם על מלאכה שאינה צריכה לגופה!?

ובאמת רואים בקו"א שם, שאין רבינו מביא הוכחתו מדברי הרמב"ם לבדו, כי אם מדברי המ"מ שם, שמפרש ברמב"ם שחייב משום מבעיר כיון שהוא עצמו נעשה אור ושורף. והיינו שהראב"ד שם מקשה בהשגתו: "ולמה לא [יתחייב במבעיר] משום מבשל". וכותב על זה במ"מ שם: "ומ"ש לחייבו משום מבשל, אינו נראה לי, שכל דבר שהוא עצמו נעשה אור ושורף אין ראוי לומר המבשל אלא מבעיר". ומזה לומד רבנו שעיקר החיוב בהבערת גחלת של מתכת הוא משום הוצאת האש.

אמנם גם זה טעון ביאור, שהרי מפורש ברמב"ם (הל' שבת פ"ט ה"ו): "המחמם את המתכת עד שתעשה גחלת, הרי זה תולדת מבשל" (וכ"ה לעיל סי' שח ס"ז: "המחמם את המתכת עד שנעשה גחלת . . חייב משום מבשל"), הרי לנו דעת הרמב"ם לכאורה, שאינו חייב על הבערת גחלת של מתכת אלא משום מבשל (כשאינה כדי לצרפו), או משום מבעיר (כשהוא כדי לצרפו), ולא משום הוצאת האש (ראה לח"מ שם. מ"א סי' שיח ס"ק י).

ג. וראיתי מה שביאר האדמו"ר מקלויזנבורג ('עלי דשא' ע' כו ואילך), שהרמב"ם סובר שגם בהבערת גחלת של מתכת חייב משום מבעיר, אלא שכל זמן שאינו כדי לצרף פטור משום מקלקל.

אבל אם כן יוקשה מדוע חייב בזה משום מבשל (אם הוא מקלקל). ואם נאמר דמיירי שעושה את המתכת גחלת כדי למתק בה את החרדל ע"י כיבוי גחלת של מתכת בתוכו וכיו"ב (כמבואר בסי' תקי ס"ח, מהגמרא שבת קלד, א), הרי בזה אינו מקלקל, לא בהבערת המתכת ולא בכיבוי', ולמה אם לא יתחייב בזה לא משום מבעיר ולא משום מכבה (כי אם משום מבשל)? וכי מה בין מבעיר ומכבה כדי לצרף, לבין מבעיר ומכבה כדי למתק החרדל (וראה העו"ב ירות"ו, הל' יו"ט ע' כח, שמביא מדברי שו"ת 'צפנת פענח' דווינסק ח"ב סי' לה, שמוכיח כעין זה מהגמרא שבת קלד, א).

ועוד יוקשה, שהרי סוכ"ס כותב רבנו בסי' שלד ובסי' תקי, שהמתכת אין בה שריפה, ונתבאר לעיל שפשטות הכוונה היא, שכיון שאינו חייב בזה משום מבעיר, אינו חייב בזה אף משום מכבה. וא"כ איך אפשר לומר שבחימום המתכת עד שתהיה גחלת חייבים על מלאכת הבערה מחמת ריבוי האש.

ואפשר שבאמת לא קיי"ל כפירוש המ"מ בדברי הרמב"ם, כי אם כמבואר בסי' שלד וסי' תקי שגחלת של מתכת אין בזה שריפה ולא כיבוי, ולא הביא רבנו את דברי המ"מ אלא כדי להוכיח ממנו שמלאכת ההבערה היא הוצאת האש, ולכן חייבים לפי דעתו גם בהבערת גחלת של מתכת, עכ"פ במבעיר כדי לצרפה במים. אמנם אנן לא קיי"ל כוותיה בזה, כי אם שהמתכת אין בה שריפה (אף שהבערה היא הוספת האש).

או לאידך גיסא, שבאמת מלאכת הבערה היא ריבוי האש, ולכן חייבים על מבעיר גם בהבערת מתכת. אמנם כשמכבה את המתכת הזו, אינו עובר על מלאכת מכבה, כי כיבוי היינו דוקא כשמפסיק את שריפת וכליון העצים, משא"כ במתכת. והטעם שאין חייבים על הבערה וכיבוי במתכת אלא כשהוא בכדי לצרף, וגם הטעם שחייבים על הבערת מתכת משום מבשל דוקא, זה יתבאר באחד האופנים שמתבאר באחרונים.

ד. הנפק"מ להלכה בין שני האופנים הנ"ל, היא לענין נורת חשמל בשבת, אם הוא חייב רק משום מבשל או אף משום מבעיר בריבוי האש.

אמנם אפשר יש בה גם נפק"מ להלכה למעשה, עפ"י מה שבארתי במקום אחר ('דובר שלום', סי' רעט ס"א), שמה שהנר מוקצה בשבת הוא מחמת שהוא בסיס לשלהבת שהיא מוקצה מחמת שאין עליה תורת כלי.

במה דברים אמורים בנר שיש בו שלהבת, משא"כ בנורת חשמל, אם נאמר שיש למתכת הבוערת דין אש, אפשר לומר שגם הנורה והמתכת הן בסיס לשלהבת זו. משא"כ אם נאמר שאין לזה דין של אש שורף, כי אם של מתכת המתבשלת, אזי אין הנורה בסיס אלא למתכת זו, שיש לה דין כלי ומותרת בטלטול. וא"כ מותר לטלטל פנס מאיר בשבת, או אפילו מנורת לילה שמחוברת לתקע חשמלי, שאם החוט ארוך מותר לטלטלו מחדר לחדר.

ועדיין צ"ע בכל זה.

בשו"ע אדמוה"ז סי' שח סעי' ס מבאר הדין דקליפות (וכיו"ב), שאינם ראויות לבהמה, המונחות על השולחן בשבת, שהן אסורות בטלטול כעצים ואבנים, ואסור להעבירן מעל השולחן בידיו מטעם מוקצה. אבל מותר לנער בידיו את הטבלא או את המפה שהקליפות מונחות עלי', והן ננערות ג"כ ונופלות מעלי' מאלי'.

ובסעי' סא וסב ממשיך וז"ל: "ואסור להגביה הטבלא או המפה עם הקליפות שעלי' ולטלטלה למקום אחר, אלא צריך לנערן ממנה מיד . . לא התירו לטלטל מוקצה ע"י דבר אחר טלטול גמור, כל שאפשר לנערו ממנו מיד . . מ"מ אם הוא בענין שאין הניעור לבד מועיל לו, כגון שהוא צריך להשתמש במקום השולחן בענין שאם ינערן ממנו כאן ויפלו לארץ כאן, לא יוכל להשתמש שם בארץ מה שצריך לו, מותר לסלק השולחן למקום אחר וכו'". עכ"ל. ויסוד דין זה מבואר לקמן סי' שט סעי' ד' וה'.

אבל לכאו' יש לדייק בזה: דהנה בסעי' ס וסא מבאר שאסור לטלטל הטבלא או המפה למקום אחר, וצריך לנערה מיד, אבל לא מזכיר טלטול השולחן עצמו - אף שבפשטות דין השולחן כדין המפה, שאסור לטלטל השולחן למק"א, כי לא התירו טלטול ע"י ד"א טלטול גמור [והטעם בפשטות למה לא הזכיר שלחן, הוא כי בד"כ מסלקים המפה וכו' ולא השלחן עצמו]. ובסעי' סב כשמדבר בענין שאין הניעור מועיל לו, שמותר לטלטל דבר המותר אע"פ שהדברים המוקצים מונחים עליו, מזכיר השולחן עצמו, ואינו מזכיר כלל טלטול הטבלה או המפה, אף שבפשטות דינם שוה, דכשצריך מקום המפה מותר לטלטלה. וא"כ קשה, למה פתח בטבלא ומפה וסיים בשולחן.

ויתירה מזו: מקור דברי אדמוה"ז אלו הוא בב"י כאן ד"ה "ומ"ש ופירורין וכו'", ובשו"ע כאן סכ"ז, ושם משמע כן, דז"ל השו"ע: "אבל אם אין הקליפים ראוים למאכל בהמה, אסור לטלטלם, אלא מנער את הטבלא והם נופלים . . ואם הי' צריך למקום השלחן . . מותר להגבי' ולטלטלם". עכ"ל. שלכאורה, מכיון שהתחיל אודות הטבלא, הרי כשמסיים "מותר להגבי'" קאי גם על הטבלא, ואינו משנה לדבר אודות טלטול השלחן.

וגם בב"י אף שמזכיר גם השלחן עצמו, הרי אין מחלק ביניהם להזכיר תחלה רק טבלא ואח"כ רק שולחן, כ"א ז"ל: "אבל דברים שאין ראויין למאכל בהמה, אסורין להגביהן, אלא לנער השולחן או המפה וכו', ומיהו אם הוא צריך למקום השולחן, לכ"ע מותר להגביה כמות שהוא". עכ"ל. שלכאו' תיבת "להגבי'" קאי על מה שכתוב בתחלה "השולחן או המפה".

וכדי לבאר זה י"ל, דטובא אשמועינן אדמוה"ז בזה - ומחדש דין חדש. ובהקדים מ"ש אדמוה"ז בסי' שט ס"ד וז"ל: "ואם א"א לנער, או שיהי' איזה הפסד בדבר המותר אם ינער את האיסור, או שלא יספיק לו הניעור להשלים בו הצורך שהוא צריך לטלטול זה, כגון שמטלטל ההיתר עם האיסור שעליו למקום אחר, מפני שצריך לפנות מקומם זה שהם עליו עכשיו כדי להשתמש בו איזה תשמיש או צורך אחר, בענין שאם ינער כאן האיסור, לא יוכל להשלים צרכו במקום הזה, מותר לטלטל ההיתר עם האיסור שעליו". עכ"ל.

והנה נקט כאן אדמוה"ז (בכללות) ב' סוגי אופנים להתיר טלטול האיסור ע"י ההיתר: א) כשא"א לו לנער מיד, או שיהיה לו הפסד אם ינערו מיד. ב) שלא יספיק לו הניעור להשלים בו הצורך שהוא צריך לטלטול זה. ובפשטות נראה, שהיתר סוג הב' הוא אותו הגדר דהיתר סוג הא', היינו שגדר ההיתר כש"אין הניעור בלבד מועיל לו, כגון שצריך להשתמש במקום ההוא", הוא גדר שעת הדחק וכיו"ב, והוא מאותו הטעם שהתירו לטלטל האיסור ע"י ההיתר כשאא"פ לנער או כשיש איזה הפסד בדבר המותר, אם ינער את האיסור, שזהו מטעם שעת הדחק וכיו"ב.

אבל באמת י"ל דאינו כן, כ"א שההיתר ד"אין הניעור בלבד מועיל", הוא גדר אחר.

והוא בהקדים שמלשון אדמוה"ז כאן משמע שהיתר כזה (לטלטל ההיתר עם האיסור שעליו) "שלא יספיק לו הניעור להשלים בו הצורך", ישנו רק כ"שצריך לפנות מקומם זה שהם עליו עכשיו וכו', בענין שאם ינער כאן האיסור לא יוכל להשלים צרכו במקום הזה וכו'". שמזה יש לדייק, שהיכא שהניעור לא מספיק מצד טעם אחר, כגון שאי"צ למקום שהוא מונח עליו, כ"א צריך המקום הסמוך לו, וע"י הניעור יפול הדבר למקום הנצרך לו, הרי אסור לטלטל, כי רק כשצריך המקום שהם עליו עכשיו, מותר לטלטל. שמזה משמע שאינו מטעם שעת הדחק וכיו"ב, כי א"כ מאי שנא איזה צורך יפסיד ע"י הניעור.

והוא דלא כפשטות משמעות הלשון דה'לבושי שרד' (בהגהותיו לשו"ע סי' שט ס"ג) ודה'משנה ברורה' שם וז"ל הלב"ש: "א"א לנער, דשמא יפול האבן למקום שצריך אליו, לכן מטלטלה כולה עד מקום שירצה". עכ"ל (ועד"ז הוא לשון המ"ב). שמשמע שאם יפול האבן לאיזה מקום שצריך אליו, גם אם אי"ז המקום שעליו מונחת האבן, ה"ז מותר (דהרי לא כתב "שמא יפול האבן להמקום (בה"א הידיעה) שצריך אליו").

ובפשטות טעמיה דאדמוה"ז הוא, כי מקור היתר זה הוא מהגמ' (שבת קמב, א) "לא שנו אלא לצורך גופו, אבל לצורך מקומו מטלטלו ועודן עליו". הרי שגדר היתר זה אינו סתם שלא יספיק לו הניעור, כ"א זהו גדר "צורך מקומו", המבואר בכלל בנוגע למוקצה, ששם הכוונה שצ"ל לצורך המקום שעליו מונח (כדמשמע לשון אדמוה"ז בסי' שח סעי' ד). ז.א. שאף שכאן איירי במוקצה כזו שאין בו היתר דצורך מקומו, דהרי קליפות אלו אין עליהם תורת כלי (כמפורש לעיל בסעי' ח), מ"מ בצירוף עם זה שמטלטלו ע"י דבר אחר, מותר לטלטלו כשהוא לצורך מקומו דהדבר המותר.

[אלא שעפ"ז צע"ק הל' "כגון שמטלטל . . מפני שצריך לפנות מקומם וכו'", ועד"ז הל' בסי' שח סס"ב: "כגון שהוא צריך להשתמש וכו'", - והרי ע"פ הנ"ל אי"ז דוגמא להא דאין הניעור בלבד מספיק ומועיל, כ"א זהו האופן היחידי, והי' מתאים יותר לשון השו"ע (סי' שח): "ואם היה צריך מקום השלחן . . מותר להגבי' ולטלטלה" (ועד"ז בסי' שט), כי זהו האופן היחידי].

ועפ"ז יובן עוד פרט: מכיון שלא התירו לטלטל מוקצה ע"י ד"א טלטול גמור, כ"א כשצריך להמקום, א"כ, הי' צ"ל הדין, שאף שמותר לסלקו ממקומו, אבל תיכף כשיצא מגבול המקום שצריך לו, צריך לנער המוקצה מעליו, כי אז כבר אזל ההיתר (ומצ"ע הרי אסור לטלטלו טלטול גמור), ולא מצינו דין זה בסי' ש"ט. ואדרבה, בסי' שח מפורש יותר "מותר לסלק השלחן למקום אחר", שבפשטות פירושו - לאיזה מקום שירצה [ובהלבו"ש ובהמ"ב דלעיל מפורש כן, אמנם אזלי הם בשיטה אחרת כנ"ל].

אמנם ע"פ הנ"ל מובן: גדר היתר זה הוא מדין "צורך מקומו" הכללי, וכשם שבכלל הדין (שו"ע אדמוה"ז סי' שח סי"ג) "כשמטלטלו לצורך מקומו א"צ להשליכו מידו מיד שפינוהו ממקום זה הצריך לו, אלא מותר להניחו באיזה מקום שירצה להצניעו שם", כמו"כ בנדו"ד, שכשמטלטלו לצורך מקומו, מותר להניחו בכל מקום שירצה.

לפי"ז יצא לנו דין, שהיכא שצריך למקום שעל השלחן, וע"י שמנער המפה ויפלו הקליפות על הארץ לא יוכל להשתמש על השלחן מטעם שסביבות השלחן יהיה מלא מקליפות אלו, אזי יהי' עדיין אסור לטלטלו, כי אי"ז נק' צורך מקומו, כי מצד המקום שעליו הקליפות מונחות, מספיק הניעור, אלא שלא יספיק מטעם צדדי, והרי נתבאר שע"ז אין לנו היתר זה, כנ"ל.

ועכשיו מובן בטוב טעם למה שביק ליה אדמוה"ז מפה ונקט שלחן, כי דין זה הוא רק כשצריך הארץ, המקום שעליו מונח השלחן, וע"י שמנער המפה ויפלו הקליפות לארץ, לא יוכל להשתמש בהמקום הזה שעליו עומד השולחן, לכן מותר לטלטל השלחן. אבל אם צריך המקום שעל השלחן, הרי בזה אין שום מניעה ע"י שינער המפה, כי בד"כ המקום הזה שעליו מונחת המפה, יהי' פנוי, ורק אא"פ יהי' להשתמש שם מטעם צדדי, שסביב השלחן אא"פ יהיה לעמוד וכיו"ב - זה אסור.

ובאמת י"ל, שגם בשו"ע ובב"י נתכוון לזה, אבל אין שום הכרח בדבריו לזה, משא"כ אדמוה"ז מדגיש דין זה בבירור לכאורה. והטעם מדוע לא פירש אדמוה"ז בפירוש שאסור לטלטל המפה, י"ל ע"פ מה שאמר כ"ק אדמו"ר זי"ע כמה פעמים, שדרכו של אדמוה"ז שלא לפרש דינים מחודשים שלא נתפרשו בפוסקים שקדמוהו, וכמבואר עד"ז בכללי הרמב"ם.

אבל פשוט שלמעשה צריכים לעיין בזה, וכתבתי רק לפלפולא בעלמא.

איתא בשו"ע או"ח סי' רסג סעיף י: "לבעל הלכות גדולות, כיון שהדליק נר של שבת, חל עליו שבת ונאסר במלאכה . . הגה: והמנהג שאותה אישה המדלקת מקבלת שבת בהדלקה, אם לא שהתנה תחילה, ואפילו תנאי בלב סגי". ועיין במ"א ס"ק כ, שאין להתנות כי אם לצורך, מאחר שיש חולקים בזה.

ועיין במ"א ס"ק יא, שהביא מהר"ש בשם מהר"ם ז"ל, כשיש חופה בע"ש ומאחרין בה עד אחר שקיעת החמה, וכן האישה הטובלת בע"ש, אז יכולה היא לומר לעכו"ם להדליק אחר החופה, והיא תברך. ובמ"א כותב שבדיעבד אם שכחה לברך עד שחשכה יש לסמוך על המהר"ש. והקשה הגרעק"א על זה, כיון שאין שליחות לעכו"ם, א"כ מה מהני הדלקת נכרי. וע"כ כותב הגרעק"א שהעצה היא שהאישה תדליק קודם החופה ולא תקבל שבת בהדלקתה.

ועיין בשו"ע רבינו סי' רסג סעי' יא, שכותב שהא דמועיל תנאי באישה שאינה מקבלת שבת, זהו דוקא אם הבעל מקבל עליו שבת סמוך להדלקתה. ועיין שם בהקו"א. ומדבריו שם מוכח שהבעל צריך לקבל עליו שבת תוך חמש דקות מקבלתה, דהנה בשו"ע סעי' י' איתא שאם האשה הדליקה הנר בעוד היום גדול, ולא קיבלה שבת מיד, צריכה היא לכבות הנר ולחזור ולהדליקו לצורך שבת, כדי שיהא ניכר בהדלקה עצמה שהיא לכבוד שבת.

ודין זה יסודו בהא דאיתא במס' שבת (כג, ב): "ובלבד שלא יקדים ולא יאחר". ועיין שם ברש"י ד"ה "לא יקדים": "דלא מינכרא שהיא של שבת". ועל יסוד זה כותב רבינו, שאם האישה מתנה שלא לקבל שבת, אז צריך הבעל עכ"פ לקבל שבת סמוך להדלקה. ועיין בקו"א ס"ק ב, שמשום הכי השמיט המ"א התיקון של הגרעק"א, (ז.א. מה שמייעץ הרעק"א שתדליק האשה ותתנה שאינה מקבלת שבת) שכיון שהיא שוהה בחופה זמן ארוך קודם השבת, א"כ מסתמא הבעל אינו רוצה לקבל שבת בזמן כה מוקדם.

והנה לולי דמסתפינא הייתי אומר, שכיון שבזמנינו משתמשים באלקטריק לכל צורכי אור, א"כ במקום שאשה מדליקה המנורה לכבוד שבת (אחרי פלג המנחה), לכאורה יש מקום גדול לומר שאז ניכר שהוא לכבוד שבת, ואם תתנה שאינה מקבלת שבת בהדלקה, אז מותר לה לעשות מלאכה אפילו אם הבעל אינו מקבל עליו שבת סמוך להדלקתה. ולכאורה זה חידוש גדול שיש לה השלכות רבות למעשה לכולנו (בעת כתיבת הערה זו אני נמצא בירושלים עיה"ק בעש"ק אחר הצהריים, ויש כמה נשים הנמצאות במלונות, המדליקות נש"ק בתנאי, ונוסעים להכותל עם בעליהן). אבל מסתפינא לומר חידוש זה למעשה.

בשו"ע רבינו מהדורת ווארשא ת"ר, כותבים המדפיסים בתחילת הלכות שבת: "...עוד אחת וגדולה היא אלינו, וזאת נשיב אל לבנו ותעלוזנה כליותנו, אשר מן שמיא הניחו לנו מקום להתגדר לגלגל זכות על ידינו, והוא, כי ביחוד שולח לנו, חמדה גנוזה וטמונה, אוצר כל כלי חמדה, על ידי הרב מו"ה ישכר בער במ"ו צ"ה הורביץ מ"ץ דק"ק ליובאוויטש, מה שנמצא חרות על גליון מהמחבר ז"ל כמה השמטות שנחסרו בראשונים, היינו בהל' שבת בסי' ת"צ מסעיף יג ועד סעיף יח, ובסימן תצ"א מהלכות פסח ג' סעיפים...".

ובתחילת חלק יו"ד: "שולח לנו . . ביו"ד סי' א סוף ס"ק נו מתיבת דהיינו עד סוף הס"ק...".

במהדורת זיטאמיר תר"ז, נתוספו כמה הוספות על ידי הרה"ק ה"ר חיים אברהם בן רבינו הזקן, ובהקדמתו שם כותב: "...מאשר מצינו עוד מכי"ק אבא מארי מו"ר הגאון נ"ע זי"ע משו"ת הרבה . . וקו"א על סי' תמז מהל' פסח. גם מראה מקומות מקורי הדין על ערך שישים סימנים אשר היו חסרים בהל' שבת.

משיגרת הלשון משמע (וכן הבין ב'בית רבי'), שגם המ"מ הנוספים הם ממה שנמצאו מכתי"ק אדמוה"ז. אבל לא כן הוא, כפי שנראה מסגנון הציונים, וכן ממה שמפורש במקום א' (סי' שיא סי"ד), "כמו שהוכיח רבינו בקו"א סי' רע"ו".

אשר לכן צריך לפרש דברי הרח"א, ש"גם מ"מ מקורי הדין" זהו מלבד ממה שנמצא בגוכתי"ק, אבל עדיין לא נתברר מיהו בעל המראי מקומות הללו. מסיבה זו כשהדפיסו את המהדורה החדשה לא הכניסו את מ"מ אלו כמו אלו שנדפסו בדפוס ראשון, אלא שולבו יחד עם המ"מ הנוספים.

בימים אלו הגיע לספריית ליובאוויטש עותק שו"ע הל' שבת מהדורת קאפוסט תקע"ו, שהייתה בבעלות הר"ר ישכר בער הורביץ הנ"ל, ועל הגליון נוספו בכת"י תיקונים והגהות ממנו, וכן העתקת המראי מקומות על סי' החסרים הנזכרים בהקדמת הרח"א עם שינויים והוספות.

כנראה העתיק אותם לאחר שנת ת"ר שבה נדפסה מהדורת ווארשא הנ"ל, שאז שלח להם ממה שנמצא תחת ידיו, ועדיין לא קיבלו את המ"מ החסרים שהודפסו לאחר שבע שנים על ידי הרח"א.

מעניינת ביותר היא הגהת תיקון לסי' רעח סוף סעי' א (שכבר תוקנה גם במהדורת תר"ז - בשינויים קלים) שבסופה כותב: "הג"ה זו שמעתי מהה"ג ר' מרדכי ז"ל אחי רבינו הגאון המחבר ז"ל נ"ע בהיותו בק' האמי' בחורף תקע"ט - והראה לי איך לתקן בש"ע שיזדמנו לידי".

וראה גם הקדמת אדמו"ר האמצעי לשו"ע: "וגם דודי הרב המופלג מוהר"ר מרדכי הגיה כפי כחו".

להלן כמה מתיקונים והגהות שלו:

על גב הספר הקדמי מבפנים: והנה לכאורה יש סתירה בשני הפרקים מזה לזה, דהיינו בסי' רע"ד סתם (וגם רשם המ"מ) כד' המ"א דבעי' יותר מכביצה, ובסי' רצ"א סתם (וגם רשם המראה מקום) כדעת הר"ן דסגי בכביצה. אמנם יש לתרץ דבסי' רע"ד שהוא חובה לאכול פת לכ"ע מחמירי' כד' המ"א יותר מכביצה, ובסעודה ג' די"א דיוצאי' בה' מינים או בשר ודגים ופירות לכן סתם דסגי בכביצה. וכ"מ בס' ב"ח שכתב דבעי' כביצה משום בהמ"ז וכ"מ במרדכי כו' וע' א"ר ב' מלבושי יו"ט שכתב דבסעודה ג' הי' די בכזית.

סי' רמה ס"ב (במהדורה החדשה) שו"ה להנכרי נדפס: שמא ירצה - תיקן: שאם.

סי' רמו סי"ד שו"ה במקום נדפס: גדול אם - תיקן: גדול שאז מותר אם.

סי' רנג סכ"ה שו"ה שהיד נדפס: שאע"פ שיש - תיקן: שאע"פ שי"א שיש.

סי' רנג סכ"ו שו"ה הכירה נדפס: הכירה [ולא] חדשה - תיקן: הכירה אבל לא קדרה חדשה.

סי' רנג סכ"ח שו"ה הניחו נדפס: בשביל הבית - תיקן: בשביל חימום הבית.

סי' רסה ס"ח שו"ה מלאכה נדפס: מתחילה נעשה בידים - תיקן: מתחיל בידים. וציין לזה: הט"ס שם במ"א וכצ"ל.

סי' ערב ס"ה מתיבת ומכל מקום עד סוף הסעיף צ"ל במוסגרים.

סי' רעו ס"ג שו"ה בשבילו כותב על מה שבמוסגרים: נראה שהוא כפול, שהרי נת' דין זה לקמן סעי' זה ובסוף ס"ה.

סי' רפח ס"ט שו"ה עליו (הא') נדפס: על החולה - תיקן: את החולה.

סי' רחצ ס"ח שו"ה מנר נדפס: מנר של עבודה זרה - תיקן: מנר של נכרי.

סי' רצט ס"כ שו"ה חכמים נדפס חכמים שבארה - תיקן: חכמים באגדה שבארה.

סי' שא ס"ט שו"ה רואיהו נדפס: משיחו - תיקן: משיחה.

סי' שה סוף סי"ט: והגם שמשמע קצת מפרש"י דמיחזי כמשוי קאי על הבהמה - אך מפני שמבואר בב"י ד"ה מי שיש לו נער, דבבהמה ל"ג על שביתה דרבנן - מוכרח לפרש דקאי על שביתת האדם דמיחזי שהאדם נושא החבל. (הג"ה זו אינו מהרב).

סי' שז ס"ט שו"ה לקנותו נדפס: בסי' רנ"ב - הוסיף: ע"ש סעי' ה' ו' ז' ומ"מ אסור להניחו לעשות ברשות ישראל, ע"ש.

סי' שח סל"א בסוף הסעיף הוסיף: לא פקע שוב ממנה תורת כלי.

סי' שיא ס"ד שו"ה בבזיון נדפס קצת אליו הוסיף: עמ"א סקי"ב וכוונתו שמוכרחין לומר כן להרמב"ם וראב"ד וב"י שסתם ס"א כוותיי', וכמו שפי' המ"א סק"ג וסק"ו, משא"כ לרש"י ותוס' וטור כמ"ש סק"ז אין צריכים לזה, וכיון שהרמ"א פסק ס"ד כמותם, לפיכך כתב רבינו קצת ללמוד לכיוצא בזה.

סי' שיב סוף סעיף ד: וצ"ע, דשם פסק רבינו שדבר שדרכו בכך מהני יחוד לשבת א'. מיהו באבן גדולה ניחא דאין דרך לייחדו מיקרי כמ"ש הש"ג, אבל באבנים קטנים הרבה ממלא היד מ"ט לא מהני יחוד לשבת א' ע' ש"ג וצ"ע. וי"ל עפמ"ש הב"י סי' רנ"ט, דגם הר"ן מודה באבנים שסביב הכירה דלאו אורחיי' כו'. ורבינו ר"ל לפי שאינן חשובי' כמש"ש ס"ה שמשליכן, וא"כ גם שדרך ליתן אבנים סביב הכירה בשבת הבא ישיג אחרים. וה"ה ממש אין דרך לייחד אלו לעולם אלא משליכן. משא"כ בסי' ש"ח סי"ט ראוי להתייחד כך לעולם.

בשו"ע אדמו"ר הזקן סי' קא סעי' א: "וירגיל אדם את עצמו שיכוין לפחות בחתימת כל ברכה שיש בהן קי"ג תיבות, כמו שיש בתפילת חנה, וקי"ג פעמים לב בה' חומשי תורה לומר שצריך כוונת הלב".

ומקורו הוא כפי שמצויין במ"מ, הרוקח בהלכות חסידות שורש הזכרת השם, הובא גם בטור ולבוש ועולת תמיד.

והנה כשבודקים בקונקורדנציה מוצאים שבה' חומשי תורה ישנם תיבות לב (33) פעמים, בלב (1), ובלב (1), לבי (2) מלבי (2), לבך (1), לבו (17), בלבו (5), לבכם (1), לבם (3), לבן (1), לבב (5), הלבב (1), לבבי (2), לבבך (20), בלבבך (6), ובלבבך (1), מלבבך (1), לבבו (5), בלבבו (1), כלבבו (1), לבבנו (1), לבבכם (8), לבכם (2), בלבבם (1). סך הכל: 122 פעמים.

ואיך יתאים זה עם המובא לעיל בשם הרוקח שנמצא קי"ג פעמים, ויש לנו 9 יתירים. ואף אם נחסר אלו הבאים בתור שם המושאל, נוכל לחסר עוד 4 והם: "ויגנוב את לב לבן"; "ותגנוב את לבבי"; "קפאו תהומות בלב ים"; "בוער באש עד לב השמים".

ואף אם נחסר אלו הבאים לשבר את האוזן לגבי הקב"ה שהם: "ויתעצב אל לבו"; "ויאמר ה' אל לבו"; עדיין יהיו 3 יתירים על מספר 113. וצריך עיון.

נהוג כשכותבים שטר תנאים או כתובה, מקבלים קנין סודר מהמתחייבים על כל מה שכתוב בשטר. קנין סודר הוא בעצם קנין "חליפין" שמבואר בכ"מ בגמרא. אופן הקנין כתב הטור (ריש הלכות קנין סודר חו"מ סי' קצה) וז"ל: "בקנין כיצד, הקונה יתן כלי למקנה, והוא יקנה לו החפץ שלו חליפי הכלי שהוא נותן לו, והוא הנקרא חליפין. וכיון שמשך המקנה הכלי, נקנו חליפין ללוקח או להמקבל מתנה בכל מקום שהם, ואין אחד מהם יכול לחזור בו".

למעשה, קנין סודר מועיל גם כשאחרים נותנים סודר למקנה, וכפי שנפסק בשו"ע (חו"מ סי' קצה ס"ג): "הקנה אחד כלי למוכר, כדי שיקנה הלוקח אותו הממכר, זכה הלוקח, אפילו הקנהו שלא בפני הקונה, ואע"פ שהקנה לו הכלי על מנת להחזירו, נקנה המקח". ומוסיף הרמ"א: "ולכך הורגלו לעשות הקנין בסודר של עדים אפילו בפני הקונה, לפי שרוב הקנינים הן שלא בפני הקונה".

ואכן כך נוהגים בתנאים ובכתובה. ולדוגמא - בכתובה, העדים מקנים סודר לחתן, שבהגבהתו הוא מקנה שיעבודי והתחייבויות הכתובה לכלה.

והנה, כמה מבארים שהא דעושים הקנין בסודר של עדים, הוא משום דלא בעינן דוקא כליו של קונה, רק מספיק שמישהו נותן סודר שלו להמקנה. ועי"ז נקנה השעבוד או החפץ מהמקנה לקונה. אבל מדברי הצמח צדק נראה שגם בכליו של אחר, פירושו הוא, שזכה בו הקונה תחילה. והיות שהוא דבר הנוגע למעשה [בהבנת הקנין], אעתיק דברי הצמח צדק (פסקי דינים, חו"מ סימן קצ"ה) [במודגש] וביאור דבריו לכאו'. וחלקתיו לסעיפים להקל על הקורא.

א. "בטור ס"ו - אחד נתנו לו בשבילו ושלא בפני הקונה. י"ל הטעם, משום דזכין לאדם שלא בפניו, שהרי האחר נותן כלי שלו, ועל ידי זה המקנה מקנה להקונה כלי".

וזה לשון הטור: "אפילו לא נתן הקונה למקנה הכלי, אלא אחר נתנו לו בשבילו ושלא בפני הקונה, קנה. ויש אומרים שאינו קונה אלא בפני הקונה, וא"א הרא"ש ז"ל כתב כסברא הראשונה. וכתב, ולכך הורגלו לעשות הקנין בסודר של העדים אפילו בפני הקונה, לפי שרוב הקנינים הם שלא בפני הקונה".

והבית יוסף מביא דברי הראשונים, ובתו"ד כותב "וכתב העיטור במאמר ב": א"ר עמרם, השתא תקינו רבנן במתיבתא דקני שליח בית דין או עדים דעבדי שליחותייהו דקונה ומקנה. וכתב גאון, כיון דאי תפיס להו מקנה לחליפין לא מפקינן מיניה, וחזו בית דין דאתו לאינצויי - תיקנו למקני בכלי שאינו של קונה, דלא חציף איניש למיתפס כלי שאינו של קונה ולמפסקיה. והוא טעמא דניחא ליה לקונה דליהוי מקנה קונה, איתא נמי בכלי שאינו של קונה, דקיי"ל זכין לאדם שלא בפניו, וכל שכן בפניו".

ב. "ולפי זה אין הענין שהאחר מקנה הסודר תחילה להקונה ואחר כך מקנהו להמקנה בשביל הקונה - דאם לא כן יש לומר דשוב לא הוי זכיה, כיון שנעשה הסודר של הקונה, שמא לא ניחא ליה ליתן סודרו בשביל הקנין, אע"פ שהחפץ שוה יותר".

הנה הסברא "שהאחר מקנה תחילה הסודר להקונה" וכו' - מובאת בראשונים. הרמב"ן בתשובה (סי' קא) הו"ד בב"י שם, כותב: "ומה שאנו קונין הסודר של אחר, שבעל הסודר מקנה סודרו להקונה". וכן כתב בשיטה מקובצת (בבא מציעא מז, א) בשם הרמ"ך: "וכן נמי קונין בכליו של אחר, כגון עדים שמנהגן לקנות בכלי שלהם - והרי זה כמי שהקנו סודרם לקונה, היינו המלוה או הלוקח". ועל זה מקשה הצמח צדק, הרי הטעם שמהני כליו של אחר הוא משום דהוי זכות לקונה, שאחר נותן בגד בשביל שהוא יקנה. אבל אם המקנה קונה מקודם את הבגד לעצמו, שוב מי יימר שהוי זכות בשבילו - אולי יחפוץ בבגד יותר?

ג. "(ומכל מקום יש לומר דהוי זכיה - עיין ב"י שנט סעיף ג)".

בציונו לדברי הב"י - כוונת הצ"צ, למה שכותב שם הב"י דדבר שהוא עדיף מהדבר שנוטל, מותר לזכות, משום זכין לאדם שלא בפניו.

ד. "וגם יש לומר, דסודר קני על מנת להחזיר הוא".

אולי כוונתו, שהיות והקונה רק זוכה בו על מנת להחזיר, שוב עדיף ליה שיזכה בו המקנה עבור החפץ שיקנה - כי סו"ס לא ישאר הבגד בידו.

ה. "ויש לומר דהקנין הוא על דרך מ"ש בסי' קצ ס"ד, הילך מנה ויהיה שדך מכור לפלוני".

ז"ל מרן המחבר שם: "יש אומרים שהוא הדין לאומר לחבירו הילך מנה ויהי שדך מכור לפלוני, כיון שקיבל זה ממנו, נקנה השדה לאותו פלוני". והסמ"ע שם (סק"ד) כותב "דין זה נלמד מקנין עבד, דכשנותן מנה לשמעון האדון ואומר לו במנה זה שתקבל ממני שחרר עבדך, דקונה העבד נפשו בזה, אע"ג דאין העבד הקונה נפשו נותן כלום לאדונו המקנה לו - הכי נמי דכוותיה". [והביא דבריו ב'באר היטב' סק"ו, וב'נתיבות המשפט' סק"ה].

ולומד הצ"צ, שקנין סודר על ידי אחרים נלמד מאותה ההלכה - שמקורה פדיון עבד כנעני שאחרים נותנים הכסף עבור זכיית העבד בחירות.

וסברא זו כותב גם בקצות החושן (סי' קצה סק"ט), וז"ל: "ולכן נראה דסודר שנותנין העדים, לאו בתורת שליחות מן הקונה הוא, דלא שנו שליחות אלא אם היה הקונה נותן סודר שלו על ידי שלוחו. אבל סודר שנותנין העדים, מעולם לא זכה בו הקונה. אלא הא דזוכה הקונה על ידי סודר העדים, היינו מדין עבד כנעני - וכדאמרינן פ"ק דקידושין (דף ח) הילך מנה ויהי' שדך קנויה לפלוני, דקנה אותו...". ובהמשך דבריו מביא בקצוה"ח את דברי העיטור שהעתקנו בריש דברינו לעיל, וכותב עליו: "ואין ללמוד מזה דאתי עלה מצד זכיה, דהוא מתורת שליחות. דנראה דשליחות אינו אלא אם הסודר היה של הקונה ונותנה על ידי שליח. אבל כיון שהסודר אינו של הקונה, אין זה אלא מדין עבד כנעני, דקבלת רבו גרמה, והכי נמי קבלת מקנה גרמה. אלא משום דאין מזכין לו לאדם בעל כרחו, לזה כתב דזכין לאדם שלא בפניו - ובודאי ניחא ליה".

הרי מבואר ברור, דהא דמועיל נתינת סודר על ידי אחרים, הוא מדין עבד כנעני - וכדברי הצמח צדק הנ"ל.

ו. "אמנם הרמב"ם בתשובה - סי' קא הובא בב"י מחודש א - כתב שבעל הסודר מקנה סודרו לקונה, עכ"ל".

הצמח צדק מקשה על ביאור הנ"ל, דהרי מפורש כתב הרמב"ן (והעתקנו דבריו לעיל אות ב) שאכן מקנה הסודר לקונה, והחליפין נעשים בכליו של לוקח עצמו, במה שקונים הסודר - לא מדין עבד כנעני. ועוד עדיין קשה מה שהקשה בריש דבריו, שאם הוא זכות שמא לא ניחא ליה וכו'.

ז. "ובאמת צריך עיון איך מקנה לו על ידי עצמו, הרי אפילו על ידי בנו וביתו הקטנים אין מזכים - כדאיתא בעירובין (עט)".

במשנה בעירובין שם מבואר, שאינו יכול לזכות עירוב על ידי בנו וביתו הקטנים, ולא על ידי עבדו ושפחתו הכנענים - מפני ש"ידן כידו", ולא יצא עדיין מרשותו, ואם כן, כיצד תתכן מציאות שמקנה אחד סודר עבורו, והקונה והסודר עדיין ברשות עצמו?!

ח. "ויש לומר דזכיית הקונה באה בשעה שהמקנה זוכה - שבעל הסודר מקנה סודר להמקנה בשביל הקונה, ונמצא זכיית הקונה והמקנה באים כאחד".

ביאור דבריו לכאורה: דבלקיחת המקנה את הסודר בידו, נפעלים שני דברים: 1) המקנה זוכה בו עבור הקונה. 2) המקנה קונהו מיד הקונה עבור הקנין - ושניהם באים כאחד.

וכי תימא, היכן מצינו דבר כזה ש"זכיית הקונה והמקנה יבואו כאחד"? על זה ממשיך וכותב:

ט. "ועוד [אולי צ"ל וע"ד] מ"ש הרמ"ה בא"ע סי' ק"כ, עיין בית שמואל סי' קב [אולי צ"ל סק"ב], שכשמגרש על ידי שליח אינו צריך להקנות לבעל, כי זכית הבעל וגירושי האשה באים כאחד...".

אף שבדרך כלל צריך שיהיה הגט משל הבעל, כתב הרמ"ה הובא בטור שם "האומר לעדים כתבו גט ותנו לאשתי, אין צריכין לזכות לו הנייר קודם כתיבה, אלא אע"ג דכתבו מדידהו ויהבי להו - כיון דבשליחותו קעבדי, מכי יהבי לה בשליחותיה דבעל כמאן דיהבו לבעל, והדר בעל ויהיב לאיתתא דמי. דכיון דמזכי לאיתתא בשליחותיה, אקנויי מקני לבעל לגרושי ביה. ונמצא זכיית הבעל וגירושי האשה באין כאחד".

ובהמשך דבריו מביא שכן העתיק ה'בית שמואל', ומעיר שם קצת בדבריו - וקיצרנו בזה כי אכמ"ל.

י. ומסיים הצמח צדק: "ולפי שיטה זו יש לומר גם כן, דהא דקונין שלא בפני הקונה - מתורת זכיה הוא, ואין לומר שמא לא ניחא להקונה ליתן סודרו כו', כי אימתי נעשה שלו בשעה שנקנה לו החפץ של המקנה, ומתחילה לא היה שלו, אם כן לא הפסיד דבר שלו מעולם, שאם לא היה נקנה לו החפץ, לא היה הסודר שלו, והוי זכות, ודוק".

סיכום: מבואר מדברי הצמח צדק, דגדר קנין סודר על ידי אחרים הוא - שבעל הסודר מקנה סודרו להמקנה, והמקנה זוכה בו עבור הקונה. והיינו שמקבלו עבור הקונה, ואז שוב זוכה בהסודר לעצמו עבור הקנין.

בגליון תתסג (עמ' 83 ואילך), העיר הרי"ל אלטיין ושקו"ט בענין חיוב הבדלה בנער הנעשה בר מצוה ביום הראשון, דב(כניסת) שבת עדיין לא נתחייב במצוות, ודן לגבי חיוב דהבדלה במוצ"ש התלוי בהחיובים דשבת, עיי"ש בארוכה ובטוב טעם.

והנה לכאורה יש להעיר בזה, מביאור כ"ק אדמו"ר בגדר נער שנעשה בר מצוה ביום חיוב שיש לו תשלומין מלפניו (תענית אסתר כשחל פורים ביום הראשון, פורים מוקפות שחל בשבת, תענית בכורות בערב פסח שחל בשבת, לקו"ש חלק יז ע' 66 ואילך, עיי"ש בארוכה) אע"פ שלא הביא ענין - דוגמא זו (דהבדלה).

וזלה"ק: "א קטן (ועד"ז ויתירה מזה - איינער וואס גרייט זיך מגייר זיין) איז מחוייב צו לערנען די הלכות המצות (תפילין, ק"ש וכיו"ב, וועלכע ער וועט מוזן מקיים זיין תיכף ווי ער ווערט א גדול) נאך איידער ער ווערט א גדול - ווארום אויב ער וועט עס אפלייגן ביז ער וועט ווערן א בן י"ג שנה ויום אחד, וועט ער דאן ניט וויסן ווי צו מקיים זיין די מצוות: ד.ה. עס איז דא אויף אים א חיוב זייענדיק א קטן זיך צוגרייטען אויף צו קענען מקיים זיין זיינע חיובים ווען ער וועט ווערן א גדול - ע"ד מכשירי מצוה -

"עד"ז י"ל . . די תקנת חכמים איז לכתחילה חל אויפן קטן אלס הכשר צו זיין חיוב אלס גדול.

"ועד"ז איז אויך בעניננו: אפילו אויב מ'וועט אננעמען אז תענית בכורות ביום ה' איז תשלומין ליום השבת - יש מקום לומר, אז א קטן שהגדיל ביום י"ד ניסן זאל זיין מחוייב צו פאסטן ביום ה' (י"ב ניסן) אלס הכשר צו זיין חיוב וואס וועט אויף אים חל זיין אלס גדול (ביום י"ד)". עכלה"ק.

בעניננו יהי' כמה חילוקים אם הבדלה היא דאורייתא או דרבנן, ועוד. ובאתי רק להעיר.