1) בתשובה י"ג (ח"ד אלף פ"ז) הובא דבריו וכן החכ"ד ועוד בבאר היטב או"ח סי' צ' ס"ק י"א.

2) וכן פסק בשו"ת שבות יעקב (ח"א סי' ל"ד) דלקמן וכ"ה בשו"ת דברי מלכיאל ח"א סי' י"ב דשרי לדחות מצוה כדי לקיימה בהידור בשם שמותר להלין את המת משום כבודו.

אולם בשו"ת פנים מאירות (ח"ב סי' א') וכן בערוה"ש סי' תכ"ו שם נקטו עיקר דעדיף טפי לקדש הלבנה בזמן הראשון הראוי' לברכה, וראה בכ"ז באנצק' תלמודית כרך י"ב ערך זריזין מקדימין עמ' תי"ח ובהערות. (צויין בלקו"ש חכ"ב עמ' 126 הערה 30).

3) וכן הק' בקובץ ד"ת ח"ג עמ' כ"ט המצויין בשו"ע אדה"ז (שי"ל מחדש) שם סי' צ"ד.

4) כ"ה גם ברמ"א שם סעי' א', ובשו"ת דברי מלכיאל שם (מצויין באנצ') כתב דידו לא דווקא דאילו היו בידו ממש מוכרח להניחם שלא יעבור על המצווה אלא פי' בידו הוא ברשותו עכשיו ומזומנים להניחם, ומסתבר דבריו.

5) ובשו"ת חסד לאברהם חולק על החכ"ד בזה וכ' דאדרבה אם בשני מצות אסור להעביר ממצוה זו שפגע בה תחלה כ"ש במצוה אחת שכבר נתחייב בה ובאה לידו שלא יחמיצנ בכדי לקים אח"כ מהמובחר. ומביא מהמכילתא דושמרתם את המצות קרי בי' את המצות מורה דקאי על מצוה אחת.

ולהעיר בכללות הענין משיטת הספר חסידים סי' תתע"ח במי שיודע לכתוב ס"ת אך לא בהידור ובעוד עיר יש א' שיודע לכתוב ביותר הידור דכ' הס"ח שלא יעכב אדם את המצוה בעבור זה שאמרה תורה ואנוהו התנאה לפניו במצות, ע"ש.

ובר מן דין יל"ע אם זה שצריך להקדים הציצית להתפילין למצוה יחשב או שזה הידור בעלמא. ומכאן לדיון ההלכתי אם יש גדר אין מעבירין על האבות... בהידור מצוה. וראה במשנ"ת סי' תרע"א סק"ז לענין חנוכה אי מעלת מוסיף והולך עדיפה ממעלת שמן זית ע"ש מה שמביא מבנין עולם. דמכיון דבין כך יקיים את עיקר המצוה בנר א' לכן אין אומרים לו להמתין למחר שיוכל להדר ולהיות מוסיף והולך אלא יהדר היום בשמן זית (משא"כ המבואר בגמ' מנחות ע"ש) ולא ישמור ההידור למחר אע"פ שהידור של מוסיף והולך עדיף מהידור של שמן זית, ע"ש.

6) מבואר בס' מנחת אשר בראשית עמ' קל"ז דגדר אין משהין את המצות הוא דכל היכא דיש חשש שמא תשרף השעה ולא יוכל לקיים המצוה כלל, וכ"ה בנדו"ד דמכיון שבין כך בידו הוא לא להחמיץ המצוה לכן עדיף שימתין עד שיגיע למחוז חפצו.

7) מנחת אשר שם עמ' קל"ט.

8) ובפרט לפמ"ש אדה"ז בסי' כ"ה סעי' ל"ב ושם בסי' ל"ז דאנו "שאין לובשין אותם אלא בשעת התפלה", עאכו"כ שאז הוא עיקר זמנה.

9) מנחת אשר שם עמ' קל"ט ועו"פ בעמ' קנ"א, ונשאר בצ"ע.

10) וכמובן שאי"ז שאלה על אדה"ז אלא על בעל ההגהות והמ"מ, ובפרט ששם בשו"ח חכ"ד מביא גם דברי התרה"ד בעצמו, אעפ"כ מצוה ליישב צ"ע על שו"ע אדה"ז הנדפס בספר.

11) ובבאר היטב או"ח סי' צ' סקי"א הביא מש"כ בס' יד אליהו סי' מ"ד לחלק בין נדון הרדב"ז דהתם זמן גדול ביניהם ויש חששות וסיבות, לציור של הל' תפלה דהוא ביומא חדא, ולית לן בה, ע"ש, והם הם הדברים של החכ"צ.

בשיחת כ"ק אדמו"ר זי"ע, ג' תמוז תשי"ח אות ד, אמר הרבי: "כ"ק מו"ח נהוג להתענות ביום נישואי בנותיו". ומבאר רבינו טעם הדבר כפי שכתב בשו"ת מהר"י ברונא סי' צג דכיון דמבואר בחז"ל1 דליכא כתובה דלא רמו בה תיגרא, לכן כדי לבטל התיגרא שייך תענית גם לההורים.2

כדאי לציין רבינו אפרים מבונא3 דמביא ג"כ ענין תענית לקרובי החתן והכלה, ומטעם אחר. דלאחר שמבאר טעם שבירת כוס מתחת לחופה כותב וז"ל: "מטעם זה נהגו החתן והכלה וקרוביהן להתענות ביום החופה, כדי שלא יהא שמחה שלימה [בשעת] חופתו".

ובדרכי משה4 מביא שרבינו שלום מנוישטט דרכו היה להתענות בחתונות בניו.

וכן נהג הרה"ק רבי חיים אלעזר ממונקאטש בעל מנחת אלעזר, כמבואר בדרכי חיים ושלום, עמ' שע, אות תתרנ. ובשלחן העזר ח"ב סי' ו סעיף ה הערה ב, מסיים: "וכן שמעתי מהרבה אבות נוהגין כן ותע"ב". וכ"מ בשו"ת ויצבר יוסף, סוס"י סו.

בענין מנהג תענית לחתן כלה בפורים קטן

בענין מנהג תענית לחתן כלה בפורים קטן מבואר בתורת מנחם חלק ב עמ' 252 שרבינו זי"ע הורה לחתן להתענות. והאדמו"ר מקאפישניץ זצ"ל הורה לא להתענות.

ובאמת דעת רבינו פלא היא, שהרי מבואר בשו"ע5: "יום ארבעה עשר וחמשה עשר שבאדר ראשון . . ואסורים בהספד ותענית. וי"א דאף בהספד ותענית מותרים. הגה: והמנהג כסברא ראשונה"6. וא"כ הרי פוסק הרמ"א שלא להתענות, ובני ישראל (האשכנזיים) יוצאים ביד רמ"א, וכיצד הורה רבינו לחתן להתענות?

ולגבי ט"ו אד"ר מצינו בשו"ת ערוגת הבשם שבט"ו אדר ראשון מותר לבני ערי הפרזות להתענות, אבל לגבי י"ד אד"ר לא מצינו*.

וראיתי במנהגים דק"ק וורמיישא שהחתן והכלה מתענים ביום החופה אף בראש חדש וביום שאין אומרים בו תחנון. ובמנהגות וורמייזא מוסיף שמתענה גם באסרו חג ובפורים. וא"כ היה אפשר לומר אולי שדעת רבינו כמנהג וורמיישא.

אולם זה אינו, שהרי שאר ימים שאין אומרין תחנון מצד הדין כגון ראש חודש אסרו חג וכדומה אין המנהג להתענות ומאי שנא פורים קטן. ועוד שבמנהגי וורמיישא שם הערה 41 מבואר הטעם שנהגו להתענות גם בראש חדש ובימים שאין אומרים בו תחנון, כיון שבוורמיישא עשו החופה מבעוד יום ולא השלימו התענית עד הלילה ומיד לאחר החופה אכלו ושתו, לכן מותר להם להתענות. אבל למנהגנו שאין נוהגין לעשות החופה מבעוד יום דוקא, והרבה פעמים החופה בלילה, ואז מתענים החתן והכלה כל היום אמאי מתענין בפורים קטן?

ואולי בחתונה הנ"ל היתה החופה ביום ולכן הורה הרבי להתענות. ועדיין צריך בירור בכל זה.

לבישת בגדי צדיק

ב'ימי בראשית' עמ' 255, מסופר שהקיטל של כ"ק אדמו"ר זי"ע היה עשוי מחולצה של כ"ק אדמו"ר מהר"ש זי"ע שקיבל במתנה מכ"ק אדמו"ר הצ"צ זי"ע.

כדאי לציין לדברי החתם סופר עה"ת (דף קכה טו"א) בד"ה הלא וגו' וז"ל: "הלובש בגדי צדיק יאצל עליו מאותו רוח, דבמלבושיו של אדם נאצלים מקדושתו של הלובש, בסוד אשר ילבשם תחתיו מבניו, וה"ה בהיפך כגון מטומאתו של עשיו היו בגדיו מטמאים וכו' ". עכ"ל.

1) כן הוא בשבת פרק ר' אליעזר קל, א. ובפ' בתרא דנדה סה, ב איתא: שאני כתובה דמגהי בה טפי.

2) ומעניין שהאדמו"ר מקלויזנבורג בשו"ת דברי יציב, חאה"ע סי' עד, כתב מסיבה זו לא להתענות: "ואולי מה שלא נהגו כן הוא, משום דליכא כתובה דלא רמי ביה תגרא עיין תוס' ריש כתובות בד"ה ליום הרביעי, וכיון שהמנהג שהאב הוא המסדר עניני הנדוניא וכיו"ב, וכשיתענה ביום החופה יהיה לו לב רגז, וכמ"ש בב"ב דף י"ב ע"ב קודם שאכל אדם ושתה יש לו שתי לבבות עיי"ש, ועיין בסדר הגט לה"ר מיכל ס"ק י"ד, ויש לחוש שתתרבה ח"ו התגרה, ולזה נמנעו מזה".

3) בן דורו של הרוקח. הובא בערוגת הבשם, לרבינו אברהם ב"ר עזריאל, ח"ד עמ' 44 במבוא של א"א אורבך. ושוב נדפס בסדר ארוסין ונשואין, לרש"א שטרן, ב"ב תש"נ, סי' ו, עמ' נג.

4) או"ח סי' תקפ.

5) סי' תרצז.

6) וכך מבואר גם בשו"ת מהר"י ברונא סי' צג.

*) ראה גליון תתנו, תתנז, תתסד.המערכת.

נחלקו הראשונים (התוס' ברכות כו, ב ד"ה טעה, והרא"ש ותר"י ברכות שם) במי ששכח לומר יעלה ויבוא במנחה דראש חודש אם מתפלל תשלומין לערב, יש אומרים שאינו מתפלל כי אינו מרויח כלום ע"י תפילתו ויש אומרים שאם לא אמר יעלה ויבוא כאילו לא התפלל כלל ולכן צריך תפילת תשלומין (עיין טור ושו"ע אורח חיים סימן קח ובנו"כ שם).

ורבינו הזקן בשו"ע או"ח סק"ח סי"ז הביא ב' הדיעות, וכתב שלצאת ידי ספק יתפלל נדבה.

והעירני חכם אחד, דלפי דעת אדמו"ר הזקן שיש כאן ספק אם יצא יד"ח תפילה (וכ"ש לדעת הסוברים שאין כאן תפילה), יש לעיין, דכשיש למשל רק ו' מתפללים (לשיטה שמספיק ו', או מנין מצומצם לשאר השיטות), יש לחקור אם אחד מהם שכח יעלה ויבוא אם יצא הציבור יד"ח תפילה בציבור, ואם הש"ץ צריך לחזור וכיו"ב, ומדוע לא ראינו ששואלים אם כולם זכרו לומר יעו"י (או שאר דברים המעכבים בתפילה).

ואולי יש מקום לומר, דהגם שהיחיד לא יצא יד"ח תפילה מ"מ עדיין הוי תפילת ציבור עבור שאר המתפללים. ואין לומר דיש כאן חזקה, שהרי אם ספק אצלו צריך לחזור (תוך ל' יום בשאלת גשמים). [וכן יש לחקור אם היחיד שנזכר לאחר גמר תפילת הציבור, אם יש עליו חובה לחפש ציבור אחר להתפלל עמהם]*.

*) אולי יש לקשר זה עם המבואר בס' "התפלה בציבור" מילואים פ"ב סעי' כ"ט. המערכת.

ידוע הוא המנהג אצלנו, כפי שקבלנו מרבותינו נשיאי ישראל שבכל דור ודור, שבמזוזה הולכים לפי היכר ציר, ויש שמייחסים את המנהג הזה למעלה בקודש עד רביה"ז. ואנו ההולכים בעקבותיהם אין לנו לנטות ח"ו ימין ושמאל ורק לאחוז בהוראות שלהם לטוב לנו כל הימים.

והנה ראיתי בספר הנק' קובץ רז"ש שהוא קובץ מכתבים מהרה"ג הרה"ח הר"ר זלמן שמעון ז"ל דבורקין המרא דאתרא של ליובאוויטש שבליובאוויטש במשך עשרות שנים. ושם כותב מענה לאחד ששאל אותו בענין המנהג שנהוג בליובאוויטש שהולכים אחרי היכר ציר, וז"ל: "מה שכתבת לי שתקש"ע פוסק כהלבוש שהיכר ציר אינו מעלה ומוריד והעיקר דרך כניסה להחדר שעיקר תשמישו שם, מדוע לא ראית מה שהעיר עליו המסרת שלחב"י העיקר היכר ציר". עכ"ל בנוגע לענינינו.

והנה יגעתי וחיפשתי בקש"ע וגם חפשתי בתוך המסגרת ולא מצאתי ולא ראיתי שם שלהב"י העיקר הוי היכר ציר. ואדרבה לפי מה שהבנתי מתוך דבריו של מסגרת השלחן הנה הוא מסכים עם הפסק של הקש"ע שדוקא בין גברא לנשי (הדוגמא המובא במנחות לג, א) הולכים בתר היכר ציר מפני שלשניהם יש פתח לרה"ר, וישנו ספק איזהו דרך כניסה, אבל מבית לחדר או לעלי' וכו' לא אזלינן בתר היכר ציר. וגם מה שמביא אח"כ בשם המהרי"ל "פתח שבין בית לחצר אם יש לחצר פתח אחר לרה"ר אז אית לן למיזל בתר היכר ציר", לפענ"ד אין שום הוכחה מכאן דאית לי' למהרי"ל דהעיקר הוא היכר ציר, אלא דס"ל דיש כאן ספק איזה מהם הוי דרך כניסה מחצר לבית או מבית לחצר. ומכיון שיש כאן ספק אז בלית ברירה אזלינן בתר היכר ציר, אבל כשאין ספק אז ודאי אזלינן בתר ימין הנכנס.

ובמילא נשארת השאלה מנא להו לרבותינו הק' דאזלינן בתר היכר ציר אפי' כאשר לכאורה אין שום ספק ויודעים ברור לאיזה מן החדרים הוי דרך כניסה?

ועוד יותר יש לתמוה על כללות ההוראה ללכת בתר היכר ציר, דהרי מן התורה אין שום צורך בדלתות כלל (ועיין ברא"ש שמביא דעת הרמב"ם שמצריך דלת מן התורה, אבל הוא דעת יחיד, וכיון שרש"י והרמב"ן והרא"ש והראב"ד חולקין עליו נקטינן כוותייהו), ויש חיוב מזוזה מן התורה אפי' רק בצורת הפתח לחוד בלי דלת, והיתכן לעשות עיקר מהיכר ציר שהוא דבר שאינו לו עיקר מן התורה?

והנה ידעתי גם ידעתי שהרבה גדולים וטובים ממני דשו בשאלה זו למצוא דברי חפץ ויסוד לדברי רבותינו הק' אשר כל רז לא אניס להו, אלא שלנו בעוה"ר לא נתגלה עדיין הסוד הזה. ואעפ"כ אולי מקום הניחו לי להתגדר בו ואענה גם אני ממה שעלה בידי לקוטי בתר לקוטי.

ברם כגון דא צריך לאודועי כי אפי' אם המצא תמצא שום ספר מספרי הקבלה או שום כתב מכתבי האריז"ל שפסק ליזיל בתר היכר ציר, אין נפקותא לדידן כי כבר ידוע הכלל (מובא בשו"ע אדה"ז סי' כה סעי' כח) שכאשר יש מחלוקת בין הפוסקים בעלי נגלה ובעלי הקבלה אז ההלכה כהפוסקים אם הם לחומרא. (והגם שבשער הכולל פרק א' סעי' א' הכריע להיפך היינו משום שס"ל שזה לא יצוייר שהמקובלים יהיו נגד התלמוד או הפוסקים, עי"ש). זאת ועוד אחרת, שאילו באמת היה מקור לזה בדברי המקובלים אז בודאי רבותינו לא היו מעלימים את זה. כי כידוע כך נהגו רבותינו בכל הדורות לגלות המקורות למנהגים שונים שהנהיגו אצל חסידים באופן של הוראה לרבים, ובפרט כשמדובר בהלכה תמוהה שהיא לכאורה נגד כל הפוסקים, כש"כ שהיה להם להראות את המקור בנגלה או בנסתר.

ונחזי אנן, דהנה מצינו בגמרא מנחות לג, א: "אמר רב יהודה אמר שמואל במזוזה הלך אחר היכר ציר, מאי היכר ציר? אמר רב אדא, אבקתא (אותו חור שבאסקופה שציר הדלת סובב בו. רש"י) היכי דמי (האי הלך אחר הציר דרב יהודה. רש"י) כגון פיתחי דבין תרי בתי בין בי גברי לבי נשי (אדם שחולק ביתו חציו להילוך אנשים וכו' וחציו לאשתו לעשות מלאכתה בהצנע, ויש פתח בין זו לזו ופתח לכל בית לרה"ר ואמרינן לקמן (לד, א) מזוזה דרך ימין לביאה ולא ליציאה ובהכא בין פתח שבין זו לזו לא ידעינן הי ליחשב ביאה והי ליחשב יציאה וכו' והלך אחר חור שבסף שציר הדלת סובב בו ההוא צד שהחור בו חשיב בית ודרך ימין כשנכנסין בו וכו'. רש"י). וממשיכה הגמ' "ריש גלותא בנא ביתה אמר לי' לרב נחמן קבע לי מזוזתא א"ר נחמן תלי דשא ברישא" (העמיד הסיפין [אלו הם שתי המזוזות של הדלתות] תחילה שאם לא כן הוי לי' תעשה ולא מן העשוי. רש"י) עכ"ל הגמרא והרש"י.

ובתוס' ד"ה תלי דשא ברישא הקשה על פירש"י דא"כ הוי לי' למימר תלי הסיפין ברישא ומה זה לשון דשא? ומשום זה חולק תוס' על רש"י, ומפרש בזה"ל: "ונראה לפרש דהאי ביתא דבנה ריש גלותא היינו כגון פיתחי בין גברי לבין נשי דסליק מינה ומשום היכר ציר קאמר לי' תלי דשא ברישא. מ"ר ע"כ".

נמצא שלפי תוס' זה העובדא דבי ריש גלותא היה בדומה לב' בתים - בי גברא ובי נשא דסליק מיני', וא"ל ר' נחמן "תלי דשא ברישא" כלומר בנה את הדלתות של הבית תחילה בכדי שיהיה היכר ציר.

ונמצא שלפי תוס' הובא העובדא דבי ריש גלותא בשביל הדין של היכר ציר שפסק ר' נחמן דאזלינן בתרי'. ואעפ"י שאמת הדבר שמדאורייתא יש חיוב מזוזה בלי דלת ובלי ציר וא"כ מדוע ציוה ר' נחמן לתלות את הדלתות קודם? אלא מכיון שהיה כאן הרבה חדרים שנסתפק בהם ר' נחמן איזהו דרך כניסה ואיזהו דרך יציאה, ע"כ הורה ר' נחמן להעמיד את הדלתות והצירים בכדי לאפשר לו ללכת בתר היכר ציר ולצאת מידי הספק הזה.

אלא דלכאורה קשה עדיין על פי' תוס': דאם באמת היה כאן עובדא דב' בתים א"כ למה נאמר כאן "ריש גלותא בנה ביתא" דמשמע שרק בית אחד בנה, ולא היה כאן ב' בתים כלל, לא בי נשא ולא בי גברא, רק בית אחד גדול שהי לו הרבה חדרים פתוחים זה לזה?

אלא ודאי מפני שהיו לבית הרבה חדרים פתוחים זל"ז והיו שם ספיקות באיזה מהם הוא דרך כניסה ובאיזה דרך יציאה, ומשום ספיקות אלו אמר לו ר' נחמן תלי דשא ברישא, כלומר צריכין אנו קודם כל להעמיד הדלתות בכדי שנוכל אז ללכת בתר היכר ציר.

ומדברי התוס' משמע ברור, שפתחא דבין נשי לגבי הוא לאו דוקא ורק שהי' בית גדול כדרך השרים עם חדרים הרבה, ואשר ע"כ מוסיף בגמרא וכן בתוס' המילה כגון, כלומר שלא היה ממש בי גברי ובי נשא אלא בדומה לה משום שהיה לה הרבה חדרים פתוחים זל"ז כנ"ל.

ונמצא, דלפי תוס' למדים מתוך עובדא זו של הריש גלותא והפסק של ר' נחמן שלאו דוקא בי גברי ובי נשא אלא שבכל מקרה של ספק - איזה שיהיה - אזלינן בתר היכר ציר בכדי להגדיר את דרך ביאה ודרך יציאה, כי מכיון שמסתפקים באיזה צד הוא דרך יציאה ובאיזה צד דרך כניסה, ואם יתלה את המזוזה שלא בימין של דרך כניסה אזי לא יצא ידי חובת מזוזה מן התורה אפי' בדיעבד שהתורה אמרה ביתך דרך ביאתך.

ומכיון שכן הרי באמת בכל החדרים הפנימיים של הבית (חוץ מהכניסה הראשונה מן החוץ) אפשר לאסתפוקי ספק זה. ומכיון שאין דיעותיהם של בנ"א שוות, ומה שלאחד הוא דרך כניסה להשני הוא דרך יציאה וא"כ באין לידי מחלוקת זה אומר כה וזה אומר כה, ובאיזה צד יתלה את המזוזה, ובכדי לצאת ידי חובת מזוזה לכל הדיעות אין עצה אחרת רק ללכת בתר היכר ציר שבזה לכל הדיעות יצא ידי חובת מזוזה מן התורה. משא"כ אם הוא אוחז במה שנראה לו דרך כניסה באומד שכלו יכול להיות בקל שהוא טועה מימין לשמאל ומשמאל לימין ולא יצא ידי חובת מזוזה אפי' בדיעבד. וגם יכול לבוא לידי מחלוקת, זה אומר כה וזה אומר כה, וגדולה השלום וד"ל.

ומנא אמינא לה דבדיעבד יצא ידי חובת מזוזה לכל הדיעות כאשר אזיל בתר היכר ציר? דהנה בגמרא הנ"ל שהבאנו לעיל "אמר ר' יהודה אמר שמואל במזוזה הלך אחר היכר ציר" משמע דס"ל לשמואל דהולכין בתר היכר ציר אפי' לכתחילה, דבכל מקום הציר מברר מהו דרך כניסה ודרך יציאה. אלא שאח"כ מביאה הגמרא "היכר דמי? כגון פתחי דבין תרי בתי בין בי גברי לבי נשא" ע"כ. ומשמע מזה שבין בי גברי ובין בי נשא הולכין בתר היכר ציר אפי' לכתחילה, משא"כ בשאר פיתחי לכתחילה צריך לברר איזה דרך כניסה ע"י שמשערינן באיזה חדר הוי רוב תשמישו כמובא ברא"ש בשם המרדכי, אבל בדיעבד משמע דבכל אופן יצא אם הלך אחרי היכר ציר ויכולין לסמוך על דברי שמואל הנ"ל. כנ"ל ברור.

ומוכח מכאן (ז.א. מתוך עובדא זו שבגמרא) עד כמה צריכין להדר ולחזור על היכר ציר, כי הבית הזה שבנה הריש גלותא לא היו לו דלתות בחדרים הפנימיים שלה, והיה יכול ר' נחמן להתיישב בדעתו ולומר, 'מה לי להטריח את הריש גלותא לבנות דלתות הלא אוכל להחליט איזהו דרך כניסה גם בלי דלתות', ואעפ"כ ציוה ר' נחמן להעמיד הדלתות בכדי שיהיה היכר ציר. וכש"כ וק"ו כאשר יש דלתות כבר ואין כאן טרחה יתירה שצריכים להדר וללכת אחרי היכר ציר. ובזה פסק ר' נחמן שעכ"פ בכל אופן יכולים לסמוך על היכר ציר ולברר עי"ז איזהו דרך כניסה ולצאת ידי חובת מזוזה מן התורה לכל הדיעות ובלי שום פיקפוק.

ובזה נראה לי ע"פ פסק ברור של התוס' ליישב בטוב טעם מנהג חב"ד ע"פ הוראה של רבותינו הק' ללכת אחרי היכר ציר בכל החדרים הפנימיים של הבית.

שוב ראיתי בספר הנ"ל (קובץ רז"ש) שגם אם יש שתי כניסות לבית מהחוץ, רק שאחד מהם הוא הכניסה העיקרית, אזי בכניסה העיקרית יתלה את המזוזה בימין הכניסה ועל הפתח השני יעשה לפי היכר ציר. ואם קבלה היא נקבל, אבל תמהני מאד על פסק זה ואין לי שום הסבר לזה, כי לפי"ז באם היכר ציר הוא לתוך רה"ר אזי יתלה המזוזה מימין דרך יציאה לרה"ר. האם המצא תמצא אפילו פוסק אחד שיאחז בדעה כזו דהיינו ללכת בתר היכר ציר בפתח הנכנס מרה"ר, ואף במקום שאין שום ספק לכאורה איזהו דרך כניסה? ולולא דמסתפינא הייתי אומר שדבר זה טעות הוא בידו ושלא שמע ולא קיבל זה מרבותינו זצ"ל, ואם הוא כן קיבל אז אפשר שהקבלה היתה רק במקרה שהדלת השני' משמשת רק ליציאה בלבד ולא לכניסה כלל.

עכ"פ הי' נראה לי שבנתיים עד שיתברר הענין הזה בבירור גמור אז בכל מקרה של שתי כניסות מרה"ר, אז על הכניסה השני' יחמיר לעשות את ההיכר ציר ג"כ דרך כניסה, ובזה יצא ידי ספק לכל הדיעות.

ולסיים בדבר אגדה: היה נראה לי לפרש בזה בדרך אפשר מארז"ל ידוע שנתלבטו בו רבים.

עה"פ (דברים יז, יא) "לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל" מביא רש"י (ומיוסד על הספרי וסנהדרין פט, א) "אפילו אומר לך על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין וכ"ש כשאומר לך על ימין ימין ועל שמאל שמאל". ומפרשי החומש הסתבכו בפירוש מחז"ל זה איך יצוייר דבר כזה שחכמים יאמרו לו היפוך המציאות דמוכח? ועכשיו ע"י כל הנ"ל יתפרש הענין בטוב טעם ובפשטות, כי כאשר מישהו הגיע לידי מסקנה ע"פ שכלו שדרך כניסה הוא כך ובמילא זהו ימין של דרך כניסה לשיטתו, אבל חכמי העדה של דורו מבררים שדרך כניסה הוא להיפוך ובמילא ימין שלהם הוא שמאל שלך או להיפך, ובמילא לפי דעתך הרי הם אומרים על ימין שמאל ועל שמאל ימין. אז עליך לבטל את דעתך ולא לסור "מכל הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל" ואפילו אם נראה לך שאומרים על ימין הכנסיה שהוא שמאל ועל שמאל הכניסה שהוא ימין. וכ"ש אם אומרים על ימין ימין ועל שמאל שמאל. והאמת הוא כדבריהם שימין שלהם הוא ימין ושמאל שלהם הוא שמאל, ורק שאינך משיג מפני קוצר דעתך ושכלך.

אלא שעדין קשה מהו אומרו "וכ"ש כשאומר לך על ימין ימין ועל שמאל שמאל" אטו בשופטני עסקינן? ומהו החידוש בזה ומאי קמ"ל? ובשלמא כאשר אומרים על ימין שמאל צריך להזהיר וכו'.

אלא נראה לי שכאן מרומז מה שמובא בשיחות קודש ובחסידות בכמה מקומות שאפילו מצוות שיש להם הבנה שכלית אין עליך לקיימן מצד שכל וטעם ודעת אלא מתוך קב"ע שכך גזרה חכמתו ית' ואפי' במצוות דרבנן. כי הטעם האמיתי עמוק עמוק הוא מי ידענו. וא"כ כאשר מקיים את המצוה רק מטעם ודעת והבנת שכלו בלבד הרי הוא במדידה והגבלה כפי הגבלת שכלו. אבל כאשר מקיים את המצוות ואפי' דקדוקי סופרים מתוך קב"ע ומבטל את שכלו אז ממשיך אור שהוא למעלה ממדידה והגבלה, וא"כ אפילו כאשר "אומרים לך על ימין ימין ועל שמאל שמאל" אז ג"כ לא תסור מכל אשר יאמרו לך, כלומר שתעשה אותם בקב"ע ורק מפני שכך אמרו לך חכמים ולא מפני הבנת שכלך, וד"ל.

בשוע"ר סי' תעה סכ"ב: "מי שאין לו שום ירקות לאכול בטיבול קודם אמירת ההגדה כי אם מיני ירקות שיוצאים בהם ידי חובת מרור, יברך עליהם על אכילת מרור כשמטבילם בחומץ או במי מלח קודם אמירת ההגדה, ואין צריך לאכול מהם כזית, ואח"כ אחר שאכל הכזית של אכילת מצה יטביל כזית מרור בחרוסת ויאכלנו בלא ברכה, שאי אפשר לו לברך על אכילה זו אשר קדשנו במצותיו וצונו על אכילת מרור כיון שכבר אכל ממנו קודם לכן.

ואף שמפסיק הרבה בין ברכת על אכילת מרור להכזית מרור שאוכל אחר המצה, אין בכך כלום, כיון שמיד אחר הברכה טעם מעט מהמרור הרי התחיל במצוה ואין כאן הפסק בין הברכה לתחילת עשיית המצוה.

ומכל מקום אפילו אכל כזית מרור או יותר בטיבול שקודם אמירת ההגדה אף על פי כן צריך לחזור ולאכול כזית אחר אכילת מצה, לפי שהאכילה הראשונה אינה אלא כדי להתמיה התינוקות ובאכילה השניה הוא שיוצא ידי חובת מרור, שכך היא המצוה לכתחלה שלא לצאת ידי חובת מרור קודם שיצא ידי חובת מצה שנאמר על מצות ומרורים".

במהדורות הישנות נאמר: "שא"א לו לברך" כו', ופיענחו: "שאי אפשר" כו'.

אבל שגגה חמורה בידם. שכן צריך להיות: "שאיך אפשר" כו'.

"שאי אפשר" משמעו, אשר כן הוא גם בדיעבד, שלא בירך באכילה ראשונה, "אי אפשר" לו לברך לאחר מכן, כיון שכבר מילא כריסו ממנו קודם לכן.

וזה אינו נכון, שכן לא מצאנו כזאת הלכה, לדעת הפוסקים שכתב רבינו כמותם, שה"ה יוצא ידי חובת מרור רק באכילה שניה, ופשוט שרבינו לא יחדש דין לשלול ברכה, דין שלא נזכר בפוסקים שקדמוהו.

ובפשטות דברי רב חסדא (פסחים קטו, א) הם כיצד יש לעשות לכתחילה, אבל לא מצאנו שמטעם זה ד"לאחר שמילא כריסו" כו' אזי יבטלו את הברכה.

(ובסי' תעג סט"ז לשונו: "שאם יאכל עכשיו מהן איך יחזור ויברך בתוך הסעודה").

ומה שכתבנו שדברי רבינו הם: "שאיך אפשר לו לברך" כו', וביארנו שכוונתו בדברים אלו היא רק לכתחילה – ישנה ראיה לזה מדברי רבינו בסי' תעא ס"י: "...אבל קטן וקטנה . . אסור להאכילם בערב פסח שהרי נאמר "והגדת לבנך ביום ההוא לאמר בעבור זה עשה כו'" בעבור זה היינו מצה ומרור המונחים לפניך ואם התינוק מלא כריסו ממצה האיך שייך לומר לו בעבור זה", והעתיק רבינו דין זה גם בסי' תפג ס"ב: "לפי שמן הדין אין נכון לאכול כלל מצה ומרור קודם ההגדה שהרי במצות ההגדה נאמר . . בעבור זה בעבור מצה ומרור המונחים לפניך ואם כבר אכל מהם היאך שייך לומר בעבור זה".

ואף על פי כן, הרי בכל סי' תפג מבואר שבדיעבד הוא אוכל מצה קודם ההגדה, ואעפי"כ הוא מקיים למצות מצה ולמצות ההגדה.

ומבואר שלשונו של רבינו: "היאך שייך לומר", אינו בא לומר שבדיעבד אין עושים כן, אלא בדיעבד עושין כן ואין מבטלים שום מצוה בזה.

ודו"ק בלשונו של רבינו, שמקור הדברים הוא מהמ"א סי' תעא ס"ק ז' בשם התרומת הדשן, אלא שהמ"א כתב: "דלא שייך לומר לו בעבור זה", אולם רבינו שינה את הלשון, וכתבו כפי שהוא במקור הדברים בתרומת הדשן (ח"א סי' קכה): "היאך שייך לומר בעבור זה", זאת בכדי שלא יסתור לדין דסי' תפג. שבסי' תפג רואים שבדיעבד אפשר לאכול מצה קודם ההגדה, וע"כ רצה רבינו בדוקא לכתוב: "היאך שייך לומר", וכוונתו בלשון זה הוא, אשר הוא חשש לכתחילה.

[יש בשוע"ר: "איך אפשר" שמשמעו גם לדין שהוא לעיכובא, אבל עכ"פ בסי' תעא ותפג הנ"ל, מוכרח שאין כוונתו כן, וא"כ י"ל אשר גם בסי' תעה אין כוונתו כן.

וידוע עד כמה דקדק רבינו בלשונו, ממקום למקום בשלחנו, שיהיו הלשונות שוים, ומסתבר אשר בשני הדינים, זה שאין לברך לאחר שמלא כריסו, וזה שאין לומר ההגדה לאחר שמלא כריסו, כוונתו בלשונו: "שאיך אפשר" שוה].

וראיה מוכרחת שרבינו סובר אשר הדין דאין לברך לאחר שמלא כריסו הוא אינו לעיכובא, בדיעבד:

בסי' תעה ס"ח: "וכל זה לכתחלה, אבל בדיעבד אפילו לא אכל אלא כזית אחד בלבד בין מהשלימה בין מהפרוסה, ואפילו אכל בזה אחר זה באכילות הרבה, אם אין מתחלת אכילה ראשונה עד סוף אכילה אחרונה יותר מכדי אכילת פרס דהיינו ג' ביצים (עיין סי' תרי"ב) יצא.

ואפילו השיח הרבה באמצע הכזית בין אכילה לאכילה אין צריך לחזור ולברך על אכילת מצה, ואין צריך לומר המוציא, כיון שלא השיח בין [ה]ברכה לתחלת האכילה (עיין סי' תל"ב)".

ממ"ש "באמצע הכזית", וכן ממה שהביא דין זה בהמשך לדין דלעיל דצריך לאכול כזית בכדי אכילת פרס משמע, שהמדובר כאן הוא, באופן שהאכילה שלאחר השיחה ה"ה מצטרפת לאכילה שלפני השיחה בכדי לצאת ידי חובתו, ואזי אומרים שאינו צריך לברך שוב על אכילת מצה, כיון שהוא מפסיק באמצע עשית המצוה. אבל באם מיד לאחר הברכה לא אכל כזית בכדי אכילת פרס, אלא אכל פחות מכשיעור, והפסיק יותר מכדי אכילת פרס, וגם הפסיק באופן שהרי"ז נקרא הפסק בין הברכה לבין עשיית המצוה. ומאוחר יותר הוא אוכל שוב כזית מצה, אזי הוא צריך לברך שוב על אכילת מצה.

והדברים מחודשים: שהרי קי"ל כרב חסדא (פסחים קטו, א) שלאחר שמילא כריסו חוזר ומברך עלי'? וכ"ה גם כאשר אוכל פחות מכשיעור באכילה ראשונה ושאינו יוצא י"ח באכילה ראשונה כמבואר בסכ"ב שהבאנו בתחלת דברינו, וא"כ כיצד יברך שוב, לאחר שמילא כריסו כו'.

וראה ברש"י ורשב"ם (פסחים קיט, ב) ד"ה אין מפטירין, ותוס' (פסחים קכ, א) ד"ה באחרונה, אשר דין זה דלאחר שמילא כריסו כו' הינו גם באכילת מצה. ולא מצאנו לראשונים שנחלקו עליהם בפרט זה.

וכיו"ב נמצא בלקוטי שיחות חי"א עמ' 16, לאחר שדן באוכל מצה בלא הסיבה אם יצא י"ח מצה: "והנפ"מ בין שתי סברות החיוב שבהסיבה להלכה למעשה: באם אכל את הכזית בלא הסיבה שאז צריך לחזור ולאכול בהסיבה, האם מחוייב הוא לחזור ולברך על אכילת מצה כו' אבל אם חיוב אכילה השניה הוא לקיים מצות אכילת מצה (שלא קיימה כאשר אכל בלא הסיבה), צריך לחזור ולברך על אכילת מצה". והדברים אינם מובנים לכאו', שכיצד שייך לברך פעם שנית, "לאחר שמילא כריסו" כו'.

וביאור הדברים, כל זה שאומרים שלאחר שמילא כריסו אין לברך, הוא דין לכתחילה כיצד יש לעשות, ואומרים שיברך באכילה ראשונה.

ובמרור אמרו שיברך באכילה ראשונה, ותקנו חכמים שהברכה באכילה ראשונה תועיל לו לאכילה שניה, ואף שאכילה ראשונה לא היתה לקיום מצוה, והוא מפסיק לאחמ"כ, אעפי"כ מועילה לו אכילה ראשונה בכדי שלא יהיה כאן הפסק בין הברכה לבין המצוה, והוא מתקנת חכמים בכדי שיוכל לאכול כרפס ומרור (וזהו כונת רבינו בסכ"ב: "שהרי התחיל במצוה", ורצה בזה להודיע שכן הוא הדין, שקבעו חכמים שהתחיל במצוה(.

אבל בדין שנתבאר בסעיף ח, שהוא מעצמו הפסיק באמצע האכילה, ושהה יותר מכדי אכילת פרס, ועתה צריך לאכול שוב את כל השיעור מרור, אזי אין האכילה הראשונה, שהיא נתבטלה, מועילה לו בכדי שלא יהיה הפסק בין הברכה למצוה, שהרי לא היתה כאן תקנת חכמים, והברכה כבר נתבטלה, שהרי היה הפסק בין הברכה לעשיית המצוה ומובן שצריך לברך שוב.

וכיו"ב בהמבואר בלקו"ש, במי שאכל בלא הסיבה.

ושמא תאמר: "לאחר שמילא כריסו הימנו יברך עליה"? אמנם דין זה לא נאמר בכדי לבטל ממנו ברכה, שיקיים מצוה בלא ברכה.

[יש להביא לנושא זה, גם ממ"ש רבינו בסי"ח לענין כורך, שמשמעות דבריו שם, אשר להלל מצד עצמו, אזי באם יפסיק בין המצה והמרור לבין הכורך, אזי יצטרך לברך שוב, אלא שיש הרבה להאריך בזה, ואין כאן מקום].

ואין בידי דפו"ר לעיי' בו. וע"כ אבקש מאלו שישנו בידם דפוס זה, לפרסם בחוברות הבאות את הגי' שנאמרה שם. ומה טוב, לצרף צילום מהדף הנ"ל.

הרמ"א ביו"ד סי' צט ס"ה בדין דהמחבר שהמבטל איסור במזיד – אסור, בשוגג – מותר, כותב וז"ל: "ודוקא שנתערב יבש ביבש או אפילו לח בלח למאן דאמר שאין אומרים בו חתיכה נעשית נבלה כדלעיל סי’ צב, אבל חתיכה שבלעה איסור לא מהני שנתוסף אחר כך ההיתר דהא אמרינן ביה חתיכה נעשית נבילה (רשב"א סי' תצה ועי' ס"ק י"ד), ויש אומרים דאפילו במקום דלא אמרינן חתיכה נעשית נבלה לא מהני ההיתר לבטל אלא אם נתוסף קודם שנודע התערובת אבל אם נודע התערובת קודם לא מהני מה שנתוסף אחר כך..."

ועי' בש"ך שם ס"ק ט"ו שחולק על מש"כ הרמ"א בד"מ בשם האו"ה שבלא נודע לא אמרינן חנ"ן והביא הש"ך ראיות מכמה סוגיות בש"ס להוכיח שאין חילוק בין נודע ללא נודע לענין חנ"ן, וסיים "ואולי גם הרב חזר בו ולכך לא כתב דין זה בהגהותיו וצ"ע".

ובחידושי רעק"א על אתר כותב: "לענ"ד לית בזה ספק דבודאי כן הוא דהרב חזר בו דהא לעיל (סי' עג ס"ו) נמצא כבד בעוף וכו'", וממשיך להביא ראיה מדברי הרמ"א שם דבודאי אומרים חנ"ן אפילו בלא נודע.

ולכאו' יש להביא ראיה מדברי הרמ"א כאן בסעיף זה דאמרינן חנ"ן גם בלא נודע, ושבודאי הרמ"א חזר בו, וזאת מבלי לחפש ראיות מסוגיות אחרות ומסימנים אחרים:

דהנה דעת הרמ"א כאן שהמבטל איסור בנודע אפילו בשוגג - אסור כמו שהובא בציטוט דלעיל, דהיינו שמש"כ המחבר שבשוגג מותר הנה זה איירי בלא נודע, ובכל זאת לא נמנע הרמ"א מלכתוב: "ודוקא שנתערב יבש ביבש או אפילו לח בלח למאן דאמר שאין אומרים בו חתיכה נעשית נבלה כדלעיל סי' צב, אבל חתיכה שבלעה איסור לא מהני שנתוסף אחר כך ההיתר דהא אמרינן ביה חתיכה נעשית נבילה (רשב"א סי' תצה ועי' ס"ק י"ד)". היינו שגם אז - בלא נודע - אמרינן חנ"ן, ולכן צ"ל שמדובר כאן במקום שלא אומרים חנ"ן כגון יבש ביבש וכו'. דהא אם לא היינו סוברים חנ"ן בלא נודע לא היה צורך לפרט שמדובר ביבש ביבש וכדומה (שאז לא אומרים חנ"ן) אלא אפילו לח ביבש היה מותר כיון שבלאו הכי מדובר כאן בלא נודע [כיון שאינו מותר אם ביטל איסור בשוגג אא"כ לא נודע כנ"ל] - ולכן בודאי שהרמ"א חזר בו ואומרים חנ"ן גם בלא נודע.

ולפי הנ"ל צ"ע במה שהביא רעק"א ראיה מדברי הרמ"א בסי' עג הרי יש לך ראיה מפורשת בדברי הרמ"א כאן בסעיף זה?!

בשו"ע אדה"ז הל' ברכות השחר סי' מו סעי א' כתב, וז"ל: "שיברכו להקב"ה על זה בפעם הראשונה שנהנין הנאה זו בכל יום ויום להשלים מנין המאה ברכות שחייב כל אדם לברך בכל יום מערב ועד בוקר, כמו שתיקן דוד המלך ע"ה ע"י מעשה שהיו מתים בכל יום מאה נפשות מישראל ולא היו יודעים על מה היו מתים, עד שחקר והבין ברוה"ק ותיקן מאה ברכות בכ"י", ובהמשך מונה אדה"ז כיצד יכול אדם להגיע למאה ברכות במשך היום, ומתחיל מסדר הבוקר ומסיים בלילה, ולגבי ברכת המזון כותב אדה"ז וז"ל: "ועל כוס שבבהמ"ז מברך לפניו ולאחריו". עכ"ל.

והנה לכאורה משמע שכאן מונה אדה"ז את סדר מאה הברכות כפי שהם לאדם יחידי, ומ"מ מונה שם הא שמברך על כוס שבבהמ"ז, ולא מביא שום תנאי שיהיה עשרה או שלושה אנשים, ומזה לכאורה משמע שסובר שאפי' אדם יחידי יצטרך לברך ברהמ"ז על כוס, אפי' שאין זימון.

והנה בסי' קפב הלכות ברכת המזון סעי' א' כותב אדה"ז, וז"ל: "אבל ביחיד א"צ כוס כלל אף למצווה מן המובחר, ואפי' יש לו. ויש מדקדקים כשמברכים ביחיד להניח הכוס על השולחן ולא לאחוז בידו כדי לצאת לד"ה שלהאומרים טעונה כוס אפי' ביחיד הרי הכוס לפניו ואחיזתו אינה אלא למצוה מן המובחר לד"ה (אבל מנהג העולם שלא לברך על הכוס כלל ביחיד ונכון מנהג זה ע"ד הקבלה)". עכ"ל.

ומכאן משמע שאין מברכים ביחיד על כוס, וא"כ לכאורה צריך להבין מהי כוונת אדה"ז בכך שהביא - כשמנה את מאה הברכות - את ברכת הכוס על ברכת המזון, דהרי לא שייך לברך ביחיד אלא רק ברבים (וע"כ יבואר בהמשך), ושם לא פירט שמברכים דווקא כשיש זימון או עשרה, וצ"ל כיצד יתאים מ"ש בהל' ברכת המזון עם מ"ש בהל' ברכות השחר.

ואם תרצה לומר שמ"ש בהל' ברכות השחר - במנותו את המאה ברכות - מדובר רק על המאה ברכות האפשריות שאדם יכול להגיע אליהם, ולא התכוון ששייכות בכל אדם בנפרד, דהיינו שרק אם יש זימון יכול לברך וכדו', אי אפשר לומר כן, מכיון שא"כ היה לו לכתוב שכל הנ"ל (שיברך על כוס) זה רק אם יש זימון או עשרה.

ועוד יותר, שהרי מוכרחים לומר שיהיה צריך לפרט שם כיצד ניתן להגיע למאה ברכות, מכיון שאם לא מברכים ביחיד אזי לא נגיע לחשבון מאה ברכות (וכל הסעיף הנ"ל הוא חשבון ארוך כדי להגיע למאה ברכות), והיה צריך לכתוב שם וע"ד שכתב לגבי שבת, וז"ל: "ובשבת . . צריך למלאתן בפירות ומיני בשמים, ואם אין לו יכוון וישמע ברכות הקוראין בתורה והמפטיר ויענה אחריהן אמן", דכמו שבשבת לא ניתן להגיע למאה ברכות ע"ד הרגיל ולכן הביא אפשרות כיצד להשלים למאה, היה לכאורה צריך גם להביא האפשרות להגיע למאה ברכות ע"י ברכת הכוס, שהרי ללא ברכת הכוס יצא חשבון של צ"ח ברכות ולא מאה.

ואולי אפשר לומר, שמ"ש בסי' מו שמברך על הכוס לפניו ולאחריו, הנה זה קאי להדיעה השלישית שם בסי' קפב, שמביא כוס לפניו ואפי' ביחיד, אבל אינו אוחז את הכוס, וממילא יובן שגם ביחיד מברך על כוס, וכך יתאים מ"ש בסי' מו עם מ"ש בסי' קפב.

אבל באמת אי אפשר לומר כך, מכיון שאדה"ז פוסק בהל' שבת קו"א (ד') סי' רעא, וז"ל: "...שאין מברכין על הכוס ביחיד", ובמילא לא שייך לומר שאדה"ז סובר שאפי' יחיד מברך על כוס שבברכת המזון.

ועדיין צריך ביאור מהי כוונתו בסי' מו שמונה את ברכת הכוס כחלק ממאה הברכות היומיות, ואינו מפרט שצריך זימון או עשרה, וצע"ג בכ"ז כדי לדעת כיצד יכול אדם יחידי להשלים מאה ברכות בלי ההשלמות שמובאות לגבי שבת.

(ולהעיר דבענין זה הובא בהיום יום י"ד כסליו וז"ל: "מברכין ברכת המזון בכוס של ברכה, אף שאין עשרה").

בהמשך למה שכתבתי בארוכה בגליון שעבר (ש"פ וירא - גליון ג (תתסט)), שאין לומר ולהוכיח על יסוד דברי אדה"ז בסי' רסג קו"א סק"ח שלא חל עליו בזמן התוס' שבותים חוץ לגופו, שכ"ה גם בנוגע דינים דאורייתא של "וינפש בן אמתך" שאינם חלים בזמן התוס', הגם שיש הכלל של "כל דתקון כעין דאורייתא תקון" - כיון שנדון אדה"ז הוא מה מונח בקבלתו, משא"כ דין "וינפש בן אמתך" שהוא מצד עצם דין שביתה של תורה (ודלא כמ"ש הרב אי"ה סילבערבערג שי' להשיג עלי בזה בגליון ב (תתסח)) ע"ש בארוכה.

הנה שם נשמט מה שיש להוסיף בזה, שבאמת ממקומו מוכרע כן מיני' ובי': שהרי אדה"ז בסי' רסא ס"ג מחלק בדין המקבל שבת ע"י תפלה הרבה זמן קודם הלילה שיש בודאי מקומות של ישראל שלא קיבלו עדיין את השבת - שאז מותר לעשות מלאכה ע"י נכרי, משא"כ "אם הוא חצי שעה קודם הלילה" שאז אסור גם ע"י נכרי אפי' אם הוא קודם ביה"ש ע"ש, וכ"ה בקיצור בסי' רסג סכ"ה, ע"ש.

וא"כ לכאו' מוכח להדיא להיפך ממש"כ הרב הנ"ל, שהרי רואים שבעצם חלים גם שבותים שחוץ לגופו גם בזמן התוס', ורק שהרבה זמן לפני הלילה יש טעמים (המבוארים בקו"א שם) שלא חלים עליו (משום שלא נכללים בקבלתו וכו'), ולכן בתוך חצי שעה לפני הלילה (אפי' קודם ביה"ש) שלא שייך טעמים אלו באמת חלים עליו גם שבותים שחוץ לגופו, וא"כ אין לומר (כמ"ש הרב הנ"ל) שכיון שרואים שאין הדינים דרבנן חלים, הרי זה ראי' (מבוסס על הכלל של "כעין דאורייתא") שדינים דאורייתא אינם חלים - שהרי להדיא בדברי אדה"ז שבאמת שבותים דרבנן שחוץ לגופו חלים ג"כ - בזמן הקרוב יותר ללילה [והטעם לחילוק זה - מובן בפשטות לפי מש"כ אדה"ז בקו"א, וראה מש"כ בגליון הנ"ל], ופשוט.

בגליון האחרון - תתסט (עמ' 70) שאלתי במה שכתב רבנו הזקן בפסקי הסידור בדיני נטילת לולב (לפני הלל): "לפי שמצות נטילתן בסוכה היא מצוה מן המובחר . . לפיכך בבוקר קודם שיתפלל בעודו בסוכה יברך", דלמה לא אומר "קודם שיתפלל יברך בסוכה" ותיבת "בעודו" מיותרת לכאורה, דאפילו שלא נמצא בסוכה צריך להכנס אליה כדי לברך, וצ"ע.

ונראה לבאר עפמ"ש באוצר מנהגי חב"ד – חג הסוכות (עמ' רצג) סי' צג [מפי השמועה בשם כ"ק אדמו"ר זי"ע]: "מחמת שנטילת הלולב צריכה להיות בסוכה דוקא, יש מקום לחייבה בברכת "לישב בסוכה", ועל כן מן הראוי לאכול "מזונות" אחר נטילת הלולב, וברכת "לישב בסוכה" תעלה גם על הנטילה הקודמת". עכ"ל. - ועי' בגליון שם שהבאתי מרבנו מנוח על הרמב"ם (הל' סוכה פ"ו ה"ט): "דכל מידי דבעי בסוכה בעי ברוכי", ע"ש.

ולפי"ז י"ל דרבנו הזקן רצה כאן לרמז שיש מקום לחייב בברכת "לישב בסוכה" על נטילת הלולב בסוכה, ואמנם לפועל לא מברכים על הנטילה לבד, ולכן כותב: "לפיכך בבוקר קודם שיתפלל בעודו בסוכה יברך", והיינו שיברך על הנטילה בעודו בסוכה שכבר בירך עליה (על הסוכה) מקודם (לפני האכילה וכו') וא"ש מאוד.

בגליון תתסח (עמ' 57) הביא הרח"א אשכנזי דברי שוע"ר סי' לב ס"ה:"וכתבתם דרשו חכמים שיהא כתב תם ושלם שלא תדבק אות א' בחברתה אלא כל אות תהא מוקפת גויל מכל רוחותיה . . ואם האות גדולה ונדבקה בסופה באופן שאם יגרר מה שדבוק ישאר צורת אות יש מי שמכשיר אף בלא גרירה ויש להחמיר ולגרור . . ותיקון מועיל אף בתו"מ אף בנגיעות אות באות בעניין שנפסלו לד"ה כמ"ש".

והקשה דממ"ש "שנפסלו לד"ה" משמע דגם אם לאחר הגרירה לא ישאר צורת אות, וזה לא יתכן לומר שהרי אז אין זה כסדרם. ובגליון תתסט כתבו לתרץ שמ"ש "שנפסלו לד"ה כמ"ש" הכוונה למ"ש בהמשך הסי' - טז, שכשיש נקב באות שזה פסול וזה ניתן לתקן לד"ה ע"ש.

ובאמת אינו נראה לומר כן, דלכאורה הדין בסע' טז הוא כמו הדין כאן, דבשניהם ישנה בעיה שהאות אינה מוקפת גויל, ומה שלא הובא דעת המתירים כשהאות גדולה וכו' הוא מפני שהדין כאן הוא בהמשך לס"ה וכפי שמתחיל סעי' זה "כבר נתבאר" ושם הרי כתב "ויש להחמיר".

וגם דלא מסתבר שיכתוב דין נקב בס"ה שלא מיירי בזה כלל.

ונראה לומר: שמ"ש "לדברי הכל" כוונתו שהתיקון מועיל לד"ה, היינו גם להדעה שחיבור כזה (של אות גדולה) הוא פסול, ועל זה כתב "כמו שיתבאר" וכוונתו לסעיפים טז וכח ששם נתבאר שבתיקון ע"י גרירה אין בזה משום שלא כסדרן, ע"ש.

ומענין לענין בענין דומה: בשוע"ר סי' שכ בדין שמותר לסחות פרי לתוך המאכל בס"ח-ט כתב:"בד"א בפירות הראויים לאכילה אבל פירות שאינם ראויים לאכילה אסור לסחטן לד"ה אפי' לתוך האוכלים . . וכן אסור לסחוט הבוסר . . ויש מי שמתיר לסחוט הבוסר . . ואצ"ל בשאר פירות שאינם ראויים לאכילה . . ויש להחמיר כסברה הראשונה".

ואינו מובן, דבתחילה כתב דבפירות שאינם ראויים לאכילה אסור לדברי הכל, ומיד אח"כ כתב דיש מי שמתיר, ורק יש להחמיר.

וצריך לומר דמ"ש "לדברי הכל" מיירי רק על מ"ש לפני"ז שאסור לסחטן, אבל לתוך האוכלים יש מי שמתיר.