*) אבל לפי הרמב"ם רק בעה"ב הוא המדליק עבור כולם ביחד. וראה בזה בחי' הגרי"ז רמב"ם ריש הלכות חנוכה.

*) לכאורה כשכל אחד מכוון שלא לצאת ע"י הדלקת בעה"ב אינו יוצא, כמובא בשו"ע דאפילו למ"ד מצוות אין צריכות כוונה אם מכוון שלא לצאת אינו יוצא. דבע"כ לא נפיק. וכיון שכן מנהגינו הרי בדרך ממילא הכוונה כן. המערכת.

ב'היום יום' (כ"ה כסלו) מובא "אאמו"ר [הרש"ב] היה מדליק נרות חנוכה בין מנחה למעריב, ולא היה מדייק בפתח שיהיה מדרום לצפון או ממזרח למערב".

ובמשך כל השנים חשבתי שהכוונה היא על המנורה, שאין דיוק באיזה צורה מניח את המנורה. דהיינו שאפשר להניח את המנורה בב' אופנים, א. באופן שהמרחק של כל השמונה נרות הוא באופן שוה ממזוזת הפתח. (להלן נקרא לאופן זה שמונחת לרוחב). ב. שמונחת בין מזוזות הפתח באופן שנר אחד סמוך למזוזת הפתח ומתרחק והולך עד שנר השמיני הוא הרחוק ביותר ממזוזת הפתח. (להלן נקרא לאופן זה שמונחת לאורך).

(אבל לפועל אצל כ"א שראיתי, היה המנורה מונחת לרוחב, דהיינו שכל הנרות הם במרחק שווה ממזוזת הפתח. וחשבתי הטעם לכך משום שכך הוא בנקל יותר).

והנה לפי פירוש זה היה אפשר ללמוד מזה כמה דינים בנוגע למעשה:

דעיין בטושו"ע סוף סי' תרעו ובכל הנו"כ ובהרבה פוסקים, שדנו הרבה באיזה אופן כדאי להדליק המנורה כדי לצאת כל השיטות וכל המעלות. שיש מעלה ב"כל פנות שאתה פונה יהא לימין" ובזה גופא יש כמה פירושים, ויש מעלה (להתחיל) להדליק בטפח הסמוך לפתח (גם בזמנינו), ויש מעלה להדליק תמיד ראשון את הנר הנוסף, וראה בנו"כ שם באריכות ובשער הכולל פרק מו. עיי"ש.

ולפי פירוש זה שאפשר להניח את המנורה גם לאורך, א"כ נמצא שכאשר מדליק את המנורה אינו יכול לעמוד בתוך חלל הפתח, שהרי מנהגנו להדליק את הנר הנוסף ולהמשיך לימין, וא"כ צריך לעמוד בצד הדלת. וכאן יהיה נפק"מ באיזה צד יעמוד דלפי"ז יהיה תלוי איזה צד מהמנורה מתחיל להדליק ביום ראשון. ונכנסים לכל הדיון מה עדיף אי טפח הסמוך לפתח או כל פנות יהא לימין וכו' וכו'. וכן אם עומד בצד לכאורה מפסיד מה שמסובב במצוות. (אף שזה י"ל בדוחק, שיהיה מסובב במצוות כאשר יעבור בחלל הפתח, ולא בשעת הברכה, ויל"ע בפוסקים אם הדיוק שיהיה כן בשעת הברכה). ועוד טעם שאין יכול לעמוד בחלל הפתח הוא משום אין מעבירין על המצוות, שלא יעבור על נרות ולא ידליקם. ויש עוד לעיין בכל זה ולדון בזה מכמה פנים ואכ"מ, וכתבתי רק לעורר לב המעיין.

וכשדברתי עם ידידי בזה, אמר לי שהוא למד בפשטות כוונת ה'היום יום' באו"א, שזה ברור שהנרות צריכים להיות לרוחב, אלא הכוונה ב'היום יום' הוא לגבי הדיוק, שאין לדייק בפתח אם הוא מדרום לצפון או ממזרח למערב. דהיינו שאין נפק"מ לאיזה כיוון הוא הפתח (שלפי זה יהיה גם נפק"מ לאיזה כיוון מונחת המנורה שהרי המנורה מונחת תמיד לרוחב, וע"ז אומר שאין בזה נפק"מ). ולפי זה המנורה מונחת תמיד לרוחב.

אבל לפענ"ד אין זה פי' הפשוט ב'היום יום'. ושוב ראיתי ב'ספר המנהגים' ד(כמעט) ברור שלא זו הכוונה שכתב שם וז"ל "מניחים המנורה בעובי המזוזה בחלל פתח החדר, ואין מדייקים אם הנרות דרום וצפון מונחים או מזרח ומערב מונחים". הרי ברור שאין הכוונה לאיזה כיוון הוא הפתח, אלא לאיזה כיוון מונחים הנרות. (דדוחק הכי גדול לומר גם כאן שהכוונה לאיזה כיוון הוא הפתח, דממילא לפי"ז יהיה חילוק באיזה אופן מונחים הנרות, ופשוט).

אבל שוב נתיישבתי, די"ל פירוש שלישי, ואתי שפיר גם בהלשון, דבאמת המנורה צ"ל מונחת תמיד לרוחב דהיינו שמרחק כל הנרות שווה ממזוזת הפתח. והכוונה ב'היום יום' ו'ספר המנהגים' הוא, הא גופא שתמיד מניחים המנורה לרוחב, ואין מדייקים כלל לאיזה כיוון נמצא שהמנורה מונחת. כלומר, שכאשר מונחת לרוחב, אין נפק"מ כלל אם נמצא שמונח ממזרח למערב או ממערב למזרח.

(ובפרט ב'ספר המנהגים' שבא בהמשך למ"ש ש"מניחים המנורה בעובי המזוזה בחלל פתח החדר". שבפשטות הכוונה שמניחים כל המנורה סמוך למזוזה דהיינו לרוחב. וע"ז ממשיך שאין נפק"מ לאיזה כיוון הם מונחים, ודוק)

והכוונה דלא כבבית הכנסת שמסדרין המנורה כמו בבית המקדש ממזרח למערב (רמ"א סתרע"א ס"ז), וכאן אין קפידא בזה.

וראה בספר המנהגים שם הערה 5 שתמה ד"צ"ע מפני מה גם בבית אין מהדרין ע"ז אם באפשרי הוא".

ויש להוסיף ולעיין בכל הנ"ל, ואבקש מקוראי הגליון להעיר בזה.

ויש להעיר מהתמונה של כ"ק אדמו"ר הריי"צ נ"ע (נדפס בספר 'ימי בראשית') שגם שם המנורה מונחת לרוחב.

בקובצים האחרונים הביאו את הסתירה שיש לכאורה בדברי אדה"ז בדין אי כדאי לדחות מצוה לזמן מאוחר יותר כדי שייעשה בהידור יותר, דבסימן צד ס"ה מבאר אדה"ז (לענין רוכב על החמור, שיוכל להתפלל 'מעומד' רק כשיגיע לביתו) דעדיף לקיים המצוה 'מצוה מן המובחר' "ואין בזה משום אין מחמיצין את המצות וזריזים מקדימין למצוה כיון שמתכוון כדי לקיים מצוה מן המובחר".

אבל בסי' כה סעי' ד' כתב לענין אחד שאין לו טלית שלא ימתין מלהניח את התפילין "אלא יניח תפילין מיד, וכשיביאו לו טלית יתעטף בו מפני שאין משהין את המצוה, אע"פ שיש לומר שיעשה אח"כ המצוה יותר מן המובחר, מצוה בשעתה חביבה".

ולכאורה הדברים סותרים, והביאו ע"ז את ביאור כ"ק אדמו"ר בלקו"ש חי"ט עמ' 76 הערה 73, שיש חילוק אם זה מצוה אחת או ב' מצוות שונות. דהיינו, שאיסור לדחות מצוה הוא מטעם ביזוי מצוה, ולכן אם דוחה מצוה כדי לקיים אותה מצוה אח"כ בהידור יותר אין כאן ביזוי, דאדרבה מוכח שבא לקיים המצוה בהידור יותר. אבל לדחות מצוה אחת כדי לקיים מצוה אחרת בהידור יותר שפיר יש בה ביזוי מצוה. וחילוק זה מובן מדברי התה"ד גופא. ע"כ.

ויש להביא ראי' לזה מענינא דיומא, דכידוע נחלקו הראשונים אי איסור הנאה מנרות חנוכה, כולל גם תשמיש של מצוה (כגון לסעודת שבת), או שתשמיש של מצוה שרי.

ודעת הר"ן (ריש פ"ב דשבת), שאיסור זה כולל גם תשמיש של מצוה. ומוכיח זאת מכ"מ עיי"ש. ואח"כ מקשה ע"ז דלכאורה הרי כל המקור לאיסור הנאה בנרות חנוכה הוא מדין כיסוי הדם שלא יכסה ברגל כדי שלא יהו מצוה בזויות עליו. ואם כל האיסור הוא משום ביזוי מצוה, א"כ בתשמיש של מצוה אין שום ביזוי מצוה. וראי' לכך שבתשמיש של מצוה אין משום ביזוי מצוה, מוכיח הר"ן מהא שלדעת רב שאין מדליקין מנר לנר, אי הטעם משום ביזוי מצוה אזי האיסור הוא רק אם מדליק ע"י קיסם אבל מנר לנר ממש מותר, והיינו משום שאין כאן ביזוי מצוה. וא"כ ה"ה בנידו"ד שיהא מותר להשתמש תשמיש של מצוה בנר חנוכה כיון שאין כאן ביזוי מצוה.

ומתרץ הר"ן "י"ל דעד כאן לא שרינן אלא להדליק מנר לנר משום דתרוייהו חדא מצוה, כלומר מצות נר חנוכה, ומין במינו אינו בטל, אבל שאר מצות נראה כבמטלות זו את זו".

ומוכח מדברי הר"ן בפירוש כדברי רבינו, שכל ענין של ביזוי מצוה הוא רק אם מצוה זו נשארת בזוי' (הגם שמצוה אחרת נעשית בהידור יותר), אבל בשביל לתקן מצוה זו גופא אין כאן ביזוי מצוה, ודוק.

בגליונות האחרונים דנו בדין בעל שקיבל שבת לפני אשתו. ואסכם בקיצור מהי נקודת הדיון.

דבשו"ת 'אגרות משה' ח"ג סי' לח, מסיק דבאופן כזה שהבעל קיבל עליו שבת קודם אשתו, הנה זה פשוט שאין היא נגררת אחריו לקבל שבת, אבל בנוגע להדין שאדם שקיבל עליו שבת יכול לומר לישראל אחר לעשות מלאכה בשבילו, הנה דעת האג"מ דבאשתו שאני משום (דלדעתו) נכללת בדין 'וינפש בן אמתך', ולכן אסורה לעשות מלאכה בשבילו.

וע"ז העיר הרב סילבערבערג דלפי דעת אדה"ז זה אינו. דאדה"ז (סי' רסג קו"א סק"ח) ביאר הטעם מדוע כשישראל קיבל עליו שבת יכול לבקש מישראל אחר לעשות מלאכה עבורו, משום שהגם שקיבל שבת מ"מ מסתמא לא קיבל ע"ע רק איסורים התלויים בגופו ולא איסורים שחוץ לגופו. ולפ"ז ה"ה כאן לא קיבל ע"ע איסורים שמחוץ לגופו. ואף שאדה"ז מדבר באיסור דרבנן וכאן (לפ"ד הגר"מ) מדובר באיסור דאורייתא, מ"מ דעת הרב הנ"ל שאין לחלק ביניהם (וכפי שביאר בגליונות הקודמים).

ודעת הרב שטיינמעץ דשפיר יש לחלק בין איסורי דרבנן לאיסורי תורה1. דבאיסורי דרבנן מכיון "שהם תלויים בקבלתו", שפיר שייך לחלק ולומר שלא קיבל ע"ע איסורים שחוץ לגופו, אבל בנוגע לאיסורי תורה (דלדעת הגרמ"פ שביתת אשתו נכללת ב'וינפש בן אמתך') הרי מכיון שקיבל עליו חיוב שביתה, חייב במילא בכל איסורי שביתה ולא שייך לחלק בין איסור שבגופו לחוץ מגופו. עד כאן תוכן נקודת הדברים.

והנה, מכיון שבגליון ג (תתסט) הביא הרב שטיינמעץ את הבחירה להקוראים מה לקרב ומה לרחק; על כן אמרתי לקרב את דברי הרב סילבערבערג. דנראה ברור, דלפי דעת אדה"ז בגדר 'קבלת שבת' מוכרח לומר שאין לחלק בין איסורי תורה לדרבנן. ואפרש שיחתי, ובלשון הגמ' "מעיקרא דדינא פירכא", "ממקום שאתה ללמוד יש להשיב", ובהקדים:

דהנה, אדה"ז חידש שיש חילוק גדול בין דין 'תוספת שבת' ל'קבלת שבת'. ש'תוספת שבת' ענינה רק איסור (הימנעות) מעשיית מלאכה, אבל עדיין אי"ז שבת (ממש) אצלו, ולכן הדין הוא שבזמן 'תוספת שבת' מותרים אז בכל השבותים שהתירו בבין השמשות2. משא"כ 'קבלת שבת' ענינה קבלת 'עיצומו של יום' והיינו שמקבל ע"ע את השבת עצמה ולכן נאסר אז בכל השבותים איזה שיהיו כמו בשבת עצמה. (עיין הייטב בכ"ז בקו"א סי' רסא סק"ג וראה גם סי' שצג ס"ב).

ונמצא דעת רבינו ברורה, שהטעם שב'קבלת שבת' מחוייב בכל האיסורים כולל כל איסורי דרבנן הרי זה משום שהוא קיבל ע"ע את השבת עצמה ולכן חלים עליו כל האיסורים כמו בשבת.

ואעפ"כ ישנו חידוש בדין 'קבלת שבת' דאף שאסור בכל האיסורים (כולל כל איסורי דרבנן), מ"מ לא חלים עליו איסורים שנעשים מחוץ לגופו. והטעם ע"ז מבאר רבינו בקו"א, כיון שאיסורים שמחוץ לגופו מעולם לא קיבל ע"ע.3

ועפ"ז מובן שפיר שאין לחלק כלל בין איסורי דאורייתא לאיסורי דרבנן, כיון שגם איסור השבותים ב'קבלת שבת' אינם תלויים כלל וכלל בקבלתו (ולא כפי שכתב הרב שטיינמעץ), אלא כל איסורי תורה ואיסורי דרבנן הולכים יחד דכאשר מקבל עליו את השבת חייב בכל האיסורים איזה שיהיו כמו בשבת עצמה.

ומכיון שאדה"ז מבאר שאעפ"כ אינו חייב באיסורים שמחוץ לגופו (והטעם הוא מצד דעת האדם כיון שזה מעולם לא קיבל ע"ע), א"כ מובן שבאותה מדה היא חלה לגבי כל איסורי שבת הנובעים מה'קבלת שבת' שלו, וללא נפק"מ בין איסורי תורה לאיסורי דרבנן. ודוק היטיב.

וראה לשון אדה"ז בסי' שצג ס"ב "אבל אם התפלל תפלת ערבית של שבת הרי קבל עליו שבת עצמה כיון שהתפלל תפלת ליל שבת ונאסר בכל השבותים כמו בשבת עצמה לבד ממה שנעשה ע"י אחר".4

והנה בגליון ד' (תתע) כתב הרב הנ"ל "שממקומו מוכח להדיא להיפך ממש"כ הרב סילבערבערג" והוא ממש"כ אדה"ז (סי' רסא ס"ג) שאם קיבל שבת חצי שעה קודם הלילה שאז אסור לעשות שום מלאכה אף ע"י נכרי ואף קודם ביה"ש.

ומזה כתב הנ"ל שמוכח להדיא שגם איסורים דרבנן באמת חלים קודם השבת. אלא שמפני טעם מיוחד שמבאר בקו"א אינם חלים כאשר קיבל לפני זה. ע"כ.

ואינני מבין כלל איך יש כאן אף מקצת ראי', ובמחכ"ת עירב כאן שלא ממין הענין כלל. דהרי כאן רוצים רק לדמות איסורי תורה לאיסורי דרבנן, שכאשר אומרים את הכלל לגבי איסור דרבנן שאינו מקבל ע"ע איסורים שחוץ לגופו, באותה מדה אמורה ג"כ לגבי איסור תורה. אלא ששם רבינו מבאר שכל כלל זה אינה אמורה אם קיבל שבת חצי שעה קודם הלילה, כיון שכל הכלל שאומרים שאינו מקבל ע"ע איסורים שמחוץ לגופו הוא מבוסס על טעם המהרי"ו "כיון שעוד היום גדול ובוודאי כל ישראל לא קבלו כולם עליהם השבת". ולכן לא מקבל ע"ע איסורים שחוץ לגופו. משא"כ חצי שעה קודם הלילה שאז בפשטות כולם כבר קבלו עליהם את השבת, אזי אין לומר כלל זה. וכמפורש כל זה בשוע"ר סי' רסא ס"ג. ומובן שאם אין אומרים כלל זה הרי זה אמור לגבי כל האיסורים בשווה (איסור תורה ואיסורי דרבנן). וא"כ לא הבנתי מה זה קשור לנידו"ד כאשר כן אומרים כלל זה, שאז אין לחלק בין איסורי תורה לדרבנן.

ולהעיר שוב, דכל הנ"ל הוא אף אם נאמר ששביתת אשתו הוא מדאורייתא (מצד 'וינפש בן אמתך'). אבל לעצם הענין הרי זה כשלעצמו חידוש (וכפי שכבר העירו בקובצים הקודמים) ואף הגרמ"פ מסתפק בזה, ואין זכר בשום מקום שכך ס"ל לאדה"ז. וא"כ אף אם נחלוק על כל הנ"ל הרי פשוט שסברת רבינו (שלא מקבל ע"ע איסורים שמחוץ לגופו) כוללת גם את אשתו, שיכולה לעשות מלאכה עבור בעלה לאחר שקיבל עליו שבת.

המורם מכל הנ"ל להלכה, כסברת הרב סילבערבערג שמדברי אדה"ז מובן דלא כהאג"מ, והבעל לאחר שקיבל עליו שבת יכול לומר לאשתו לעשות עבורו מלאכה. וכמובן שלמעשה כל אחד ישאל את הרב מורה הוראה, ואשתדל לברר את דעת המד"א כאן.

1) וכדאי להעיר, שעצם החילוק בין איסורי תורה לאיסורי דרבנן, כבר כת' באג"מ שם, שזהו כל יסוד סברתו לחלק בין אשתו לישראל סתם, ומבאר חילוק במציאות מהות האיסורים דהיות שהם איסורי דרבנן י"ל שבזמן 'תוספת שבת' מלכתחילה לא גזרו ולא אסרו, משא"כ איסורי תורה שפיר חייב. עי"ש.

והרב שטיינמעץ רוצה לומר כך גם לדעת רבינו, שאע"פ שרבינו תולה הכל בדעת האדם שהוא לא מקבל ע"ע איסורים שמחוץ לגופו, מ"מ לגבי איסור תורה אע"פ שאין בדעתו לקבלם, (דאין לומר כוונת הרב הנ"ל שבאיסורי תורה כוונתו לקבל אף איסורים שמחוץ לגופו, דבסברא אין שום סברא לחלק בדעתו מדוע יקבל ע"ע איסורי תורה שמחוץ לגופו, כפשוט, אלא כוונתו שאע"פ שמקבל זאת ע"ע לא יועיל ויחולו עליו כל איסורי תורה, כיון שקיבל ע"ע חיוב שביתה.

2) המבוארים בשו"ע רבינו סי' רס"א בתחילתו.

3) ויהיה איך שיהיה ההסברה בזה, - דלכאורה אם מקבל ע"ע את השבת עצמה מה שייך לומר שאין מקבל ע"ע איסורים שחוץ לגופו – מ"מ כך נמצא דעת רבינו שאעפ"כ שייך לומר שאין מקבל ע"ע איסורים אלו. ויש להאריך בטעם הדבר, ובהשקפה ראשונה י"ל, שאע"פ שמקבל ע"ע את השבת מ"מ סו"ס הכל הוא מחמת קבלתו, ואם לא קיבל עליו איסורים אלו אינם חלים. אבל אינו פשוט כלל ומכמה צדדים, ואולי נאריך בזה אי"ה בפעם הבאה. ויש להעיר מכמה ענינים כיו"ב.

אבל איך שיהיה הרי ברור מדברי רבינו שמהני מה שאינו מקבל ע"ע איסורים שמחוץ לגופו.

4) עוד כתב הרב שטיינמעץ, דכל הדיון כאן הוא רק אם הבעל קיבל ע"ע שבת בתור יחיד, אבל אם מקבל ע"ע תפילה בצבור כבר דנו הפוסקים אם אשתו נגררת אחריו. (וכל מקורותיו (ע"ז ועל שאר דבריו) מביא ממלקט זמנינו ה'פסקי תשובות' ואין הספר תח"י לעיין). ויש לעיין בכוונתו, דבפשטות כוונתו לחלק בין קיבל שבת ע"י אמירה סתם או שקיבל ע"י תפילה (ולא בין קיבל ע"י תפילה ביחידות לבין ע"י צבור, אף שזה מוסיף חומרא, אבל לא נראה שזהו יסוד חילוקם). ויש להעיר ע"ז ע"פ מה שנתבאר בפנים, דנראה דדעת רבינו הוא שאף בקיבל עליו שבת ע"י אמירה הרי זה 'קבלת עיצומו של יום' כמו במקבל ע"י תפילה (ראה קו"א סי' רסא סק"ג בסופו וסי' רע"א עליו סעיף יד ובקו"א סק"ה), ולאידך, (ובעצם תליא הא בהא) בקשר להדין שלאחר שקיבל שבת יכול לומר לישראל אחר לעשות מלאכה עבורו כתב אדה"ז בפירוש שזהו אף אם התפלל (בציבור) ולא רק בקיבל עליו סתם – וכמדומה שלא כתוב כן בפירוש בשאר פוסקים – וא"כ לכאורה אינני רואה סברא לחלק ביניהם לדעת רבינו.

ומה שרצה להוכיח מסי' תקכ"ז ס"ח כבר כתב הרב סילבערבערג בגיליון ב (תתסח) דאין שום ראי' משם.

ומה שכתב עוד שאולי יש להוכיח כן גם מסי' רסג סוס"ו, לא הבנתי מה יש להביא משם.

ובכלל יש להעיר ג"כ מט"ז (סי' תרעט סק"א), שכתב בפירוש שאם הבעל הדליק נרות שבת ע"מ לקבל שבת, (ולדעת רבינו גם בהדלקת נרות שבת מקבל ע"ע 'עיצומו של יום' – שאוסר בכל השבותים ראה סי' רסג סעיפים ז, יא) ואעפ"כ יכולים בני הבית להדליק נר חנוכה עבורו, דהיינו לעשות מלאכה עבורו. ודוק.

בשוע"ר סי' שכ סעי' יז גבי ריסוק שלג וכד' בשבת כתב אדה"ז "לא אסרו אלא כשמתכוין בשביל שיזובו מימיו אבל מותר לשבור חתיכה ממנו אפי' אם יזובו קצת מים עי"ז שדבר מועט הוא ואינו חשוב כלום ועוד שאינו מתכוין לכך ואינו פסיק רישיה ועוד שהם הולכים לאיבוד וכו".

ובהוצאה החדשה דשוע"ר הערה קנה כתבו: "וראה לקמן ס"כ במוסגר (לדעה הא' דלקמן סי"ט) שאסור אפילו הולך לאיבוד (כמו שאסור אפילו אינו בעין לבדו), משא"[כ] כאן דמיירי לדעה הב' בסי"ט (המתרת כשאינו בעין, וגם כשהולך לאיבוד) וראה תהלה לדוד סקט"ו". ע"כ.

ובאמת אזיל כאן לכל הדעות (אף לדעה הא'), דז"ל בסעי' כ: "ולפיכך יש מי שהיה נזהר להטיל מים בשלג כי ע"י השתן נימוח השלג וה"ז כממחהו בידים שאסור לפי סברא הראשונה אע"פ שאין הנימוח בעין לבדו (וגם הוא הולך לאיבוד)...". והנה בסעי' יז הצריך ג' תנאים להתיר כשאינו מתכוין לרסק בשביל שיזובו מימיו: א) דבר מועט ב) אינו מתכוין ולאוו פסיק רישיה ג) הולכים לאיבוד, ובסעי' כ חסר התנאי השני שלא יהיה פ"ר, ובאם שם זה לא היה פ"ר אכן היה מותר להטיל מים על השלג גם לדעה הא' כבסעי' יז. וזה מובן גם מהמשך הסעי' דכתב: "אבל מותר לדרוס שלג ברגליו . . דבר שאינו מתכוין הוא ומותר כיון שאינו פסיק רישיה". ז.א. שהחילוק בין להטיל מים בשלג ללדרוס שלג ברגליו - שלכן מתיר זאת אפי' לדעה הא' - הוא הפסיק רישיה, וזה ממש דוגמה לדין בסעי' יז.

שו"ר שגם התהלה לדוד (הנ"ל) כתב להסביר דברי המחבר כפי שכתוב במפורש בשוע"ר, וז"ל (בהנוגע לעניננו): "ולכן מ"ש המח' בס"י מותר לשבור הקרח וכתב בב"י הטעם שאינו מתכוין שיזובו מים ועוד שהולך לאיבוד . . הטעם שהולך לאיבוד לא מהני אלא לדעת הרשב"א והר"ן ז"ל אבל לדעת רש"י ז"ל אסור. ולכן בסי"ד הביא דעת הרא"ש ז"ל שהי' נזהר להטיל מים בשלג אף שהמשקה הולך לאיבוד, ובשבירת הקרח ע"כ דסמכינן על הא דאינו מתכוין". ע"כ.

ולכאורה דבריו אינם מובנים, שהרי גם בהטלת מים הוא אינו מתכוין להמיס השלג, וגם מאי נפק"מ אם מתכוין או לא, אלא ודאי כוונתו כפי שכתב בשוע"ר: "ועוד שאינו מתכוין לכך ואינו פסיק רישיה" כדבר אחד, והם הם הדברים.

והנה בסי' שיח סעי' כו כתב: "אבל אם מניחה בריחוק מקום [מן האש] כ"כ בענין שאין הרבה שומן נימוח עד שיזוב לחוץ אלא מעט ממנו נימוח ונבלע בפת עצמו ואינו בעין לבד מותר אפי' לכתחילה . . ואפי' אם מקצתו זב לחוץ מעט וישנו בעין כיון שדבר מועט הוא אינו חשוב כלום ומותר". ואף שלא הזכיר שאר התנאים שבסי' שכ סעי' יז כדלעיל, לכאורה צריך לומר דמהמקרה עצמו מובן שאינו פסיק רישיה, דכיון שזה רק קצת, וזב רק מעט לחוץ, הר"ז סימן שמדובר בכמות שיתכן גם שלא היתה זבה לחוץ כלל והוא גם לא מתכוין לזה, והיא הולכת לאיבוד, ולכן כתב שזה מותר אפי' לכתחילה ללא שהזכיר שום חולק.

כמו"כ גם הגדרת ב' הדעות שבסעי' יט כפי שבהערה הנ"ל, לענ"ד יש לתקנה. דלפי ההערה הנ"ל לדעה הב' שם, אם ממחה שלג בידיו והוא הולך לאיבוד, הווה מותר אף שהוא בעין, וזה הרי אסור לכו"ע, ולדעה זו מותר לרסק רק שהוא בתוך הכוס או כפי שי"א שמותר שימחה על ידיו שלג עם מים שאז לדעה זו אי"ז בעין, וכיו"ב עי"ש. אבל בכל אופן מיירי כשאינו בעין לבדו כמפורש שם. וגם לדעה הא' אסור לרסק בידיו גם אם אינו בעין והולך לאיבוד [ואפי' הוא דבר מועט, כשמתכוין לכך והוא פסיק רישיה].

הדין הוא שאם שכח לומר "על הנסים" בברהמ"ז או בשמו"ע וגמר את כולו (כולל אלוקי נצור בשמו"ע, שבאם נזכר שם יכול עוד לומר הרחמן וכו') אין מחזירין אותו.

ונסתפקתי מה יהיה הדין באחד שכח לומר ועה"נ בברהמ"ז או בשמו"ע, האם רשאי לומר ועה"נ (או עכ"פ להתחיל מ"בימי מתתיהו" וכו') בתור הודאה (פרטית עכ"פ) לאחרי שכבר גמר ברהמ"ז או שמו"ע, ובפרט שועה"נ אין בו הזכרת השם.

ובפרט בתפלת המנחה קודם חזרת הש"ץ שעדיין "עסוקין באותו ענין" ובפרטי פרטיות בתפלת שחרית קודם שמתחיל הלל, שאז הוא עדיין עסוק באמירת "הלל והודאה" (ויותר מסתבר שיכול להתחיל מ"ועל הנסים" ממש ולא רק מ"בימי מתתיהו").

ואבקש מקוראי הגליון להבהיר הענין ולהאיר עיני*.

*) ודאי אין שום מניעה לומר "ועל הנסים וכו'", אבל התקנה היתה לומר זה בנוסח התפלה וברכהמ"ז ובזה אינו מתקן כלל וא"כ מה מרוויח? וראה בס' הררי קדם בעניני חנוכה. המערכת.

בהמשך לדיון בנוגע למה שהובא משו"ת "אגרות משה" יש לבאר ממה שמובא בירחון קול תורה חוברת נד (ניסן תשס"ג) עמוד סז בנוגע לטעמפל של קונסרבטיבים:

"בעת למודי בבית מדרשו של מו"ר הגר"מ פיינשטיין זצ"ל "מתיבתא תפארת ירושלים", נפטרה אמי ע"ה, ובשעת הלוי' קיבל אבי ז"ל התקפת לב ר"ל, והוצרכתי לישאר בבית חולים בלאנג איילאנד עד סוף השבעה. ולכן ישבנו שבעת ימי אבילות בבית החולים כדי להיות יחד עם אבי ז"ל. אמנם שם לא היה מנין, והיו שם בעיר שני בתי כנסיות, אחד בית הכנסת חרדי, אשר בשעתו לא היה להם מנין בימות החול כי אם בשבתות, והשני היה להבדיל בית הכנסת קאנסרבטיבי שהיה להם מנין אף בימות החול, ובימות החול לא התפללו בבית הכנסת הגדול שלהם כי אם בחדר קטן מן הצד בלי נשים. ובימות החול היו מן המנין אנשים מבית הכנסת החרדי אשר משום שלא היה להם מנין בבית הכנסת שלהם הלכו להתפלל עם הקאנסרבטיבים. מתחילה בקשתי מאחר שישתדל לסדר מנין בימות החול בבית הכנסת החרדי, אמנם כאשר נודע לי בשעה חמש לפנות בוקר שלא אעלה בידו לסדר את זה התקשרתי בטלפון מיד למו"ר זצ"ל לשאול האם אני יכול לילך לבית הכנסת הקאנסרבטיבי כדי לומר קדיש על אמי ע"ה, לכל הפחות בימות החול כשאינם מתפללים בבית הכנסת הגדול שלהם כי אם בחדר קטן מן הצד, ועוד הרי רוב המנין הוא מאנשים חרדים. ומיד כשהתחיל הטלפון לצלצל הרים מו"ר זצ"ל וענה לי ברורות שאסור ליכנס שם כלל אפילו בחדר הצדדי.

בגליון תתעא (עמ' 72) כתב הרב ישראל חיים לאזאר שי' בענין היכר ציר לפי שיטת רבותינו נשיאנו זי"ע, ועיקר דבריו הוא למצוא המקור בראשונים לשיטתם.

וכתב שם וז"ל: "ועוד יותר יש לתמוה על כללות ההוראה ללכת בתר היכר ציר, דהרי מן התורה אין שום צורך בדלתות כלל (ועיין ברא"ש שמביא דעת הרמב"ם שמצריך דלת מן התורה, אבל הוא דעת יחיד, וכיון שרש"י והרמב"ן והרא"ש והראב"ד חולקין עליו נקטינן כוותייהו), ויש חיוב מזוזה מן התורה אפי' רק בצורת הפתח לחוד בלי דלת, והיתכן לעשות עיקר מהיכר ציר שהוא דבר שאין לו עיקר מן התורה?" ע"כ.

והנה אע"פ שרבים ס"ל דאין שום צורך בדלתות כלל, הנה א) אין זה ראי' שהוא מן התורה ב) להלכה אנו מחמירין כהרמב"ם (קישו"ע סי' יא סי"ג), ואין מברכים על צורת הפתח בלי דלת (ש"ך ביו"ד סרפ"ו סקכ"ה).

עוד כתב שם וז"ל: "ברם כגון דא צריך לאודועי כי אפי' אם המצא תמצא שום ספר מספרי הקבלה או שום כתב מכתבי האריז"ל שפסק ליזיל בתר היכר ציר, אין נפקותא לדידן כי כבר ידוע הכלל (מובא בשו"ע אדה"ז סי' כה סעי' כח) שכאשר יש מחלוקת בין הפוסקים בעלי נגלה ובעלי הקבלה אז ההלכה כהפוסקים אם הם לחומרא. (והגם שבשער הכולל פרק א' סעי' א' הכריע להיפך היינו משום שס"ל שזה לא יצוייר שהמקובלים יהיו נגד התלמוד או הפוסקים, עי"ש)". ע"כ.

ודבריו תמוהין: א) איזה דרך הוא לחומרא כאן (היכר ציר או ימין מכניסת הבית) שנילך אחריו? ב) לפי דבריו יצוייר שהמקובלים יהיו נגד התלמוד או הפוסקים (רק שהשער הכולל ס"ל שזה לא יצוייר), א"כ למה לא יתכן שרבותינו נשיאנו ס"ל שהולכים אחר המקובלים כשהם נגד הפוסקים?

עוד כתב שם וז"ל: "זאת ועוד אחרת, שאילו באמת היה מקור לזה בדברי המקובלים אז בודאי רבותינו לא היו מעלימים את זה . . כש"כ שהיה להם להראות את המקור בנגלה או בנסתר".

והנה התחיל דבריו בשאם המקור לזה הוא רק בדברי המקובלים "לא היו מעלימים את זה" דמשמע דאם המקור לזה הוא בדברי הפוסקים היו מעלימים (אם רצו), ומסיים, שהיה להם להראות את המקור בנגלה או בנסתר, דהיינו אפי' אם המקור לזה הוא בדברי הפוסקים לא היו מעלימים. האם ר"ל שאין להם מקור- ובדדו זאת מלבם ח"ו - דהא לא כתבו המקור?

גם רצה לדייק מתוס' מנחות לג, א ד"ה תלי דשא ברישא בדחוקים, והא פירוש הפשוט של התוס' הוא שהי' פתח כגון בין גברי לבין נשי דסליק מינה ותו לא.

עוד כתב שם וז"ל: "ומנא אמינא לה דבדיעבד יצא ידי חובת מזוזה לכל הדיעות כאשר אזיל בתר היכר ציר? דהנה בגמרא (מנחות לג, א) "...אמר ר' יהודה אמר שמואל במזוזה הלך אחר היכר ציר" משמע דס"ל לשמואל דהולכין בתר היכר ציר אפי' לכתחילה, ואח"כ מביאה הגמרא "היכי דמי? כגון פתחי דבין תרי בתי בין בי גברי לבי נשא" ע"כ. ומשמע מזה שבין בי גברי ובין בי נשא הולכין בתר היכר ציר אפי' לכתחילה, משא"כ בשאר פיתחי לכתחילה צריך לברר איזה דרך כניסה ע"י שמשערינן באיזה חדר הוי רוב תשמישו כמובא ברא"ש בשם המרדכי, אבל בדיעבד משמע דבכל אופן יצא אם הלך אחרי היכר ציר ויכולין לסמוך על דברי שמואל הנ"ל, כנ"ל ברור.

ולפי דבריו נמצא דשיטת רבותינו נשיאנו הוא בדיעבד (משום "שיכול לבוא לידי מחלוקת, זה אומר כה וזה אומר כה, וגדולה השלום וד"ל"). והוא דבר התמוה בעצם.

ונ"ל המקור בזה הוא בהפירוש של "בי נשי"; דכאן כתב רש"י דיש פתח לכל בית לרה"ר וא"כ לא ידעינן איזה מהן יהי' עיקר ליחשב הימין הימנו. אבל בעירובין (סח, ב) כתב רש"י (ד"ה פנו לי מאני) שהבי נשי לא היה פתוח לחצר רק הבי גברא פתוח לחצר.

והוא מוכח בפירוש הגמ' שהבי נשי לא היה פתוח לחצר, דא"כ מאי הועיל לרבא לומר "פנו לי מאני מבי גברי לבי נשי" אם הבי נשי היה פתוח לחצר?!

וא"כ, כיון שמוכח מסוגית הגמ' דעירובין כרש"י דעירובין שהבי נשי לא היה פתוח לחצר, א"כ כשבגמ' במנחות איתא שפתח דבין בי גברי לבי נשי הולכין אחר היכר ציר היינו ג"כ דבית שיש לו חדרים פנימיים (אע"פ שאין להן דרך אחרת מרה"ר) הולכין אחר היכר ציר.

קראתי מאמר הר' י.ח. לאזאר שי' (גליון תתעא עמ' 72) ואין הזמ"ג להעיר בכל דבריו. אבל זאת אשיב - על מה שבסוף דבריו כותב להקשות על פסק-דין שכתב הגרז"ש דווארקין ז"ל - והוא מתהה להשוותו טועה, ואיני רוצה להעתיק לשונו בזה. וכמה לא חלי לדברי עצמו (בסוף מאמרו) אודות החובה לציית לחכמי הדור אפילו כשאומרים על שמאל שהוא ימין.

הדיון הוא בדבר קביעת מזוזה לפי היכר ציר כאשר יש כניסה נוספת אל הבית, מלבד הפתח הראשי. הנה דוקא בדבר זה אישתמיטתי' להכותב הנ"ל לשון כ"ק אדמו"ר זי"ע (לקו"ש חכ"ד עמ' 374 נעתק בשערי הלכה ומנהג ח"ג ע' שמ): "יש להתחשב בהכניסה צדדית בהיכר ציר".

ובכדי לתווך בין הוראה זו לההוראה שבס' המנהגים (עמ' 81) - שב"דלתות היוצאות לחצר או לרה"ר קובעים לימין הנכנס מבלי הבט על היכר ציר" - נלענ"ד להבחין בין חצר שדרכו יוצאים לרה"ר לבין חצר מן הצד או מאחורי הבית, שעושה שם חפציו:

בכניסה צדדית שדרכו נכנסים מרה"ר – כנפוץ בשכונת קראון הייטס – קובעים בימין הנכנס למרות היכר ציר. ובפתח להחצר שמאחורי הבית, אף שאפשר להיכנס לשם מרה"ר, שם הולכים לפי היכר ציר. וכן מפורש בשו"ת מהרי"ל (סי' צד – שציטט הכותב הנ"ל) ובט"ז (יו"ד סי' רפט סק"ד).

[על 'סתירה' זו כבר העיר הרשד"ב שי' לוין ('כפר חב"ד' גליון 751), והוא מתווך לומר שב'כניסה צדדית' הכוונה כאשר הוא בתוך בנין שיש בו כמה דירות. ומציין שכן הוא בדירת כ"ק אדמו"ר הריי"ץ נ"ע ב'770', שיש שני כניסות להדירה. בשניהן הדלתות נפתחות החוצה, ובכל זה הרי בכניסה העיקרית נקבעה המזוזה בצד ימין הנכנס, ואילו בכניסה הצדדית – לפי היכר ציר.

ואף שדבריו נראים נכונים למעשה – הנה קשה קצת להעמיס פירושו בלשון הרבי. ויש לברר הדבר אחרי שנשיג דברי השואל אליו נמען מענה זו. וילע"ע].

מאמר מפורט על מנהגנו בקביעת מזוזות יופיע בקרוב בעז"ה ב'פרדס חב"ד' גליון 12.