שו"ע או"ח סי' כה סעי' א': "אחר שלבש טלית מצויצת יניח תפילין שמעלין בקודש והמניחים כיס התפילין לתוך כיס אחת צריכין ליזהר שלא יניח כיס התפילין למעלה כדי שלא יפגע בהם תחלה ויצטרך להניחם קודם הטלית, כדי שלא יעברו על המצוות".

ועיין במ"א ס"ק א', שס"ל, דאפילו אם נגע בתחילה בהתפלין אין קפידא בזה כיון שהתפילין עצמן מונחים בתוך כיסן, אבל עיין בהביאור הלכה ד"ה שלא יניחו שהב"ח הט"ז והנשמת אדם אין מחלקין כהמ"א. וממשיך שם הביאור הלכה, שאפילו אם אירע לו כן כשהוא יושב בבהכ"ס ברבים ומתבייש עי"ז, מסתפיקנא אם יש להקל, מכיון שדעת ה"חי אדם" והפמ"ג דהדין דאין מעברין על המצות דין תורה הוא, וכבר פסק בשו"ע לעיל סימן יג בהג"ה דד"ת אין נדחה מפני כבוד הבריות, עיין שם כל דבריו.

אבל עיין שו"ע רבינו סעיף ב', "המניחין הטלית וכיס התפילין לתוך כיס א' יזהרו לכתחילה שלא יניחו כיס התפילין למעלה מן הטלית כדי שלא יפגע בתפילין קודם שפגע בטלית ויצטרך להעביר על המצות כדי להתעטף בהציצית קודם הנחת התפילין שהרי מצות ציצית היא תדירה שנוהגת בין בחול בין בשבת ותפילין אינן נוהגין בשבת ויו"ט ותדיר קודם לשאינו תדיר".

דמדברי רבינו מוכח שהוא סובר קצת כהמ"א שלא שייך כאן האיסור של אין מעבירין על המצוות כיון שהתפילין מכוסים, אבל כיון שסוף כל סוף יש תפילין בתוך הכיס ע"כ לכתחילה אין לשים התפילין בתוך כיס הטלית באופן שיצטרך לעבור על המצוה.

ונראה לומר שאחד המקורות של רבינו הוא מהמשנה במנחות פ"ב: "מצות העומר להביא מן הקרוב", ועיין שם בהגמרא "ואיבעית אימא משום דאין מעבירין על המצות".

והנה משם מוכח שגדר הדין דאין מעבירין על המצות שייך אפילו במקום שליכא עדיין החפצא של המצוה. דהנה קודם שקוצרים השעורים הרי אין על השעורה שום קדושת מצוה, ומ"מ מצינו ששייך שם גדר דאין מעבירין על המצוות, דמשום כך צריך לקצור דוקא מן הקרוב, וכ"ש בנידון דידן שכבר יש החפצא של מצוה היינו התפילין (אלא שהן מכוסין), ששייך הדין של אין מעבירין על המצוות.

ועיין לשון הרמב"ם הלכות תמידין ומוספין פרק ז' הלכה ה', "אין מביאין מנחה זו אלא מארץ ישראל שנאמר והבאתם את עומר כו' לא בא מן הקרוב ומביאין אותה מכל מקום מארץ ישראל".

בין מלשון המשנה "מצות העומר" ובין מלשון הרמב"ם מוכח שדין זה הוא רק לכתחילה, וע"כ יפה כותב רבינו כאן שאע"פ שאינו עובר על "אין מעבירין על המצוות" בשהתפילין מכוסין, מ"מ צריך להשתדל להניח התפילין תחת הטלית כדי שלא יצטרך לעבור על המצוה.

המנהג הנפוץ בבתי חב"ד, שכשציבור המתפללים אינם מבינים לשון הקודש משתתפים הם בתפילה על ידי שהם מתפללים בשפתם הם, ואח"כ חוזר הש"ץ את התפילה בלה"ק וכולם עונים אמן. ויש לעיין בזה ע"פ הלכה האם נכון לנהוג כך, ומהו הסדר הראוי בזה, וכדלקמן.

דהנה בסי' קכד סעי י' כתב אדה"ז וז"ל: "כשש"ץ חוזר התפילה יש לכל הקהל לשתוק ולכוין לברכות שמברך הש"ץ ולענות אמן. ואם אין ט' מכוונים לברכותיו, קרוב להיות ברכותיו לבטלה". ע"כ. והרי כשאינם מבינים לשון הקודש, ממילא גם אינם מכוונים לברכות הש"ץ, וכמ"ש הב"י וב"ח ריש הסימן "בלישנא דמכיון אינו שייך אלא המבין".

[ועוד יותר לפמש"כ אדה"ז בהמשך דבריו שם, שאם אין ט' המכוונים לתחילת הברכות הרי הש"ץ אומר תחילת הברכות לבטלה וכו'", והרי כשאינם מבינים שפת התפילה אינם יודעים גם מהו תחילת ברכה ומהו סופה כו'], וא"כ אין שום מקום לחזרת הש"ץ בכה"ג, ואדרבה קרובים להיות ברכותיו לבטלה וכו', וצ"ע לישב המנהג.

ב. והנה כל זה הוא כשהציבור המתפללים בעצמם את התפילה, אבל כשאין הציבור מתפללים בעצמם [לא מפני חוסר ידיעה בענין התפילה אלא מחוסר הרגל ו"גירסא דינקותא"], ובלשון הב"י ריש סי' קכד "שאינו בקי היינו שאינו יודע להתפלל", הרי שבפרטיות יש בזה כמה בעיות, דמלבד זאת דע"פ רוב אין לכולם סבלנות לקרוא את כל השמו"ע מתחילתו ועד סופו (מצוי בעיקר אצל מבוגרים), הנה גם אם יתאזרו בסבלנות לעבור על כל השמו"ע, הנה בדרך כלל אין מקפידים להוציא בפה את אותיות התפלה, כי אם בקריאה ועיון בעלמא, דבכה"ג אין יוצאים ידי חובת תפילה דהא בעינן שיוציא בשפתיו [ובדר"כ קשה למצוא שיאמרו בפה את כל התפילה] דכל זה נכלל בה"אינו בקי" כנ"ל, שלזה תקנו חז"ל התקנה דחזרת הש"ץ שנתתקנה "להוציא את מי שאינו בקי", דע"י שישמעו חזרת הש"ץ כהלכתה יצאו י"ח תפילה, אלא דלזה צריך בירור אם שייך שיצאו י"ח בחזרת הש"ץ בכה"ג, כדלקמן.

דהנה בריש הסימן כתב אדה"ז וז"ל: "לאחר שסיימו הציבור תפילתם יחזור הש"ץ התפילה בקול רם, שאם יש מי שאינו יודע להתפלל ישמע כל התפילה מהש"ץ ויוצא . . ואינו יוצא אלא כשמבין בלה"ק אלא שאינו יודע להתפלל, אבל אם אינו מבין מה שהש"ץ אומר אינו יוצא בשמיעה מהש"ץ". עכ"ל.

ולפ"ז בנדו"ד שאין מבינים לה"ק, הרי אינם יוצאים בחזרת הש"ץ בכה"ג, ונמצא שהם אינם מתפללים כלל, והש"ץ לבדו הוא המתפלל ביחידות [אם אין לכה"פ ששה שמבינים ומתפללים בלה"ק דהוי רוב מנין - כמ"ש אדה"ז סי' סט ס"ה] ואין כאן תפילה בציבור כלל, וא"כ אי אפשר להתפלל בכה"ג באופן הנ"ל (בלה"ק).

והנה אופן הרצוי להתפלל בכה"ג הוא כמ"ש אדה"ז בהמשך הסעיף "אלא צריך להתפלל לעצמו בלשון שמבין". אכן כבר נתבאר דמיירי בכה"ג שאינם מתפללים כדת וכדין, וא"כ הברירה היחידה שנותרה לכאורה היא, שיעבור לפני התיבה אחד המכיר שפתם של המתפללים, ויתפלל בקול רם את כל השמו"ע בלע"ז, וישמעו הקהל ויענו אמן וכו', בכל פרטי דיני חזרת הש"ץ כשיוצאים י"ח שנתבארו שם בהמשך הסעיף, דרק בכה"ג יצאו י"ח תפילה.

אלא דבמשנה ברורה סי' קא ס"ק יג הביא דברי החת"ס שכתב בחריפות שלא התירו להתפלל בכל לשון כי אם באקראי אבל לא בדרך קבע, וא"כ לכאורה גם פתרון זה נפל ולא יהי' שום אופן שיהי' תפלה בציבור בכה"ג, והוא ז"ל הוכיח מהא גופא דלא תיקנו חז"ל נוסח תפלה בלע"ז אע"פ שכבר אז לא כולם היו יודעים לה"ק, וכמ"ש "ובנ"י הם חצי מדבר אשדודית כו'" דמזה מוכח דלא איכפת לן שלא יתפללו אלו שאינם יודעים לה"ק. אכן ס"ל דכל זה הוא במצב שיש מנין לתפילה גם מבלעדי אלו שאינם יודעים לה"ק, שאז במקרה הגרוע יקיימו מנין לתפילה ויצרפו אותם אע"פ שכשלעצמם לא יתפללו. אבל במצב כזה שלולי אלו שאינם מבינים לה"ק לא יהיה תפילה כלל אזי יש להתפלל אפי' בלע"ז.

ועוד, דהחת"ס איירי באופן שידעו להתפלל בלה"ק רק שרצו לעקור התפילה בלה"ק, והשמיטו התפילה על הגאולה ושיבת ציון וכו' כפי שהאריך שם. והיינו שתכלית כוונתם היתה טמיעת היהודים בגולה רח"ל, אבל כאן, מלבד שזה האופן היחיד שאפשר להתפלל, הנה הכוונה הרי היא להיפך התפללו אודות הגאולה וכו', ואדרבא זהו תכלית הכוונה [בבתי חב"ד כו'].

ולפ"ז חזר הדין שיתפלל הש"ץ בלע"ז ולא כפי שנהוג להתפלל בלה"ק.

ג. לכאו' הי' אפשר למצוא מקום להתפלל בלה"ק ע"פ המשך דברי אדה"ז שם (אחרי מש"כ שיתפלל לעצמו בלשון שמבין) "כי אף באמירה אינו יוצא אלא אם כן מבין, שהרי כשאינו מבין אינו מכוין אפי' באבות, ומי שלא כיון באבות לא יצא י"ח". ומזה שנתן טעם למה שאינו יוצא י"ח בלה"ק דזהו מפני שאינו מכוין באבות, נראה דאם יבין עכ"פ פירוש ברכת אבות, יצא י"ח.

ועפ"ז יש להש"ץ להתפלל בלה"ק, אלא שידאג מקודם שהציבור יבינו ברכת אבות, ואז יצאו י"ח. ובהמשך דברי אדה"ז שם "לפיכך חייב הוא ללמוד להבין פירוש התפילה ולפחות ברכת אבות" (וכמ"ש במ"ב שם ס"ק ב), ועכ"פ אין בזה בעיה מצד עצמו בזה שמתפלל בלה"ק, כי אם מצד חסרון הכוונה באבות.

איברא, דעל כרכך כוונת אדה"ז במש"כ דהחסרון הוא מצד העדר כוונה באבות, אינו נתינת טעם על זה שאינו יוצא י"ח בשמיעה, כי אם על זה שאינו יוצא י"ח אף כשאומר בעצמו, דזהו משום שאינו מכוין באבות, אבל זה שבשמיעה אינו יוצא זהו מטעם דלא שייך כלל גדר שמיעה כשאינו מבין הלשון, ובלשון הב"י "דלישנא דיכוין אינו שייך אלא במבין" כנ"ל, והיינו דכאילו אינו אומר כלל תיבות התפלה, דאין החסרון כאן משום כוונה באבות, אלא שאע"פ שאומר תיבות התפילה בעצמו, מ"מ אם אינו מבין אינו יוצא י"ח משום חסרון כוונה באבות. וההכרח לכך הוא, דהנה על מ"ש אדה"ז "כי אף באמירה אינו יוצא אא"כ מבין" צויין על הגליון "עי' הרב רבינו יונה, רא"ש פ"ז דברכות", והנה הרר"י והרא"ש קאי בברכת המזון דס"ל סופר מברך ובור יצא, וכתב ע"ז הרא"ש (שם אות ו) "מכאן רוצים להביא ראיה דאשה יוצאה בברכת המזון בשמיעה אע"פ שאינה מבינה לה"ק ואינה צריכה לברך בלשון שהיא מכירה, ואין ראיה מכאן, דדילמא מיירי הכא שהוא מבין לשון הקודש אבל אינו יודע לברך". והנה כן פסק בשו"ע סי' קצג דאין יוצאות י"ח ברכת המזון אם אינם מבינות לה"ק.

וכתבו במג"א, וב'עולת תמיד' ו'בלבוש', דכל זה הוא כשיוצא י"ח בשמיעה, דאז אינו יוצא י"ח אם אינו מבין הלשון, אבל אם אומרת בעצמה, ה"ה יוצאת י"ח אף אם אינה מבינה הלשון. אבל אדה"ז בסי' קפה בהגה"ה חולק עליהם, ואחד מראיותיו הוא מזה ש"הרא"ש והרר"י כתבו בהדיא בלשון שמבינות", וכוונתו למ"ש הרר"י שם "כיון שהאשה חייבת בברכת המזון ואינה מבינה לשון הקודש אינה נפטרת בברכה ששומעת מהאנשים, אלא צריכה לברך בלשון שהיא מבינה" [וכן הוא בלשון הרא"ש, דבהביאו דעת הי"א שיוצאת אע"פ שאינה מבינה כתב "ואינה צריכה לברך בלשון שהיא מכירה ומכלל לאו אתה שומע הן דלדידו דס"ל שאינה יוצאת צריכה לברך בלשון שמבינה"], והיינו דלא כמ"ש הלבוש שבאמירה יוצאים י"ח בלה"ק גם אם אינו מבין. דאי הכי לא הו"ל למימר שתברך בלשון שמבינה, כי אם שתברך בעצמה בלה"ק שיוצאת בכל גווני.

ונמצא א"כ, דבדברי הרא"ש והרר"י דמיירי ברהמ"ז, למה כ' אדה"ז דה"ה לגבי תפילה דאינו יוצא אם אינו מבין. והנה לפ"ז לכאו' קשיא טובא, דא"כ מהו שנתן טעם להא דאינו יוצא י"ח אם אינו מבין דזהו משום שאינו מכוין באבות, הא הרר"י והרא"ש איירי לענין ברכהמ"ז דשם אין כלל דין כוונה כו', ועל כרחך דהא דאינו יוצא י"ח אינו משום דין כוונה, אלא דמדינא הכי הוא, דאינו יוצא אא"כ מבין. [ואם כן בתפילה גם אם יכוין לא יצא י"ח].

ועל כרחך דב' ענינים יש כאן: א) מה שאינו יוצא בשמיעה מכיון שכשאינו מבין אינו מכוין וממילא אינו יוצא י"ח מהש"ץ בתפילה ומהמברך ברכהמ"ז, וב) מה שגם כשאומר בעצמו אינו יוצא י"ח משום שאינו מכוין, והיינו דאם לא הי' בתפילה דין כוונה הי' יוצא י"ח באמירה אע"פ שאינו מבין. וה"ה בברכהמ"ז דאינו יוצא י"ח, נתן אדה"ז טעם בסי' קפח דהוא משום "שאין אני קורא בו וברכת את ה' אלוקיך כיון שאינו מבין תיבות הברכה שמוציא מפיו", וכוונת אדה"ז בסי' קכד הוא רק להוכיח שה"ה בתפילה, דגם אז יהי' הדין שכתבו הרר"י והרא"ש, דהא בתפילה גם יש דין כוונה דמשו"ה צריך לכוין לפחות באבות, ומשו"ה אינו יוצא כשאינו מבין גם אם אומר בעצמו, והיינו דאין הכוונה דזה שאינו יוצא י"ח הוא משום שבפועל אינו מכוין באבות, אלא הכוונה דמזה שיש דין כוונה באבות מוכח דבתפילה ישנו דין כוונה בכלל, כדמוכח מהגמ' ברכות לד, ב, דאמרי' "המתפלל צריך שיכוין את לבו בכולן ואם אינו יכול לכוין בכולם יכוין את לבו באחת, אמר ר' חייא באבות", היינו דדין כוונה באבות נגזר מדין הכוונה בכלל שישנו בתפילה. וזהו ההוכחה דכמו ברכהמ"ז שיש דין כוונה ומשו"ה אינו יוצא י"ח באמירה אם אינו מבין, ה"נ בתפילה [אלא דאחר שלמדנו זה מדין כוונה, הנה די אם יבין ברכת אבות לבד, וזהו כוונת אדה"ז במ"ש "לפיכך חייב ללמוד ולהבין לפחות ברכת אבות", וד"ל].

וא"כ בהכרח דכ"ז הוא באמירה לבד, דלזה סגי בכוונה באבות, אבל בשמיעה הא דאינו יוצא הוא משום שאינו מכוין לברכות הש"ץ ולא סגי בפירוש ברכת אבות, וכל מה שכתב אדה"ז "כי אף באמירה וכו'" הוא בהמשך למ"ש שיתפלל "לעצמו בלשון שמבין" ולא בלה"ק, אבל בשמיעה כו"ע מודי דהן בברכהמ"ז והן בתפילה אינו יוצא י"ח כשאינו מבין. וא"כ תו אין מקום להוציא הרבים י"ח בחזרת הש"ץ כשאינם מבינים הלשון.

ד. והנה לכאו' יש עוד מקום ליישב המנהג להוציא י"ח בלה"ק, והוא ע"פ משנ"ת דילפינן תפילה מברכהמ"ז. דהנה הא דאינו יוצא בברכהמ"ז י"ח הוא רק לשיטת הרא"ש והרב"י, דכוותייהו ס"ל לכל הפוסקים, אבל שיטת רש"י היא דבלה"ק יוצאים י"ח בכל מקום אף אם אינו מבין, וילפי' מהא דבמגילה יוצא י"ח אף כשאינו מבין, דאמרי' בגמ' "אטו אנן אחשתרנים בני הרמכים מי ידעינן", וה"ה נמי בברכהמ"ז דיוצאים י"ח בלה"ק אע"פ שאינו מבין. וכתב הרמ"א דהמנהג בברכהמ"ז הוא כרש"י, ובלשון אדה"ז שם "ויש אומרים שבלשון הקודש יוצא אדם ידי חובתו . . וכן נוהגים אע"פ שראוי להחמיר כסברא הראשונה". ולפ"ז, הרי כל מה שכתב אדה"ז דבתפילה אינו יוצא י"ח הוא לשיטת הרא"ש [כנ"ל], אבל לכאו' אפשר לנהוג כרש"י בברכהמ"ז, ושפיר יוצא י"ח.

איברא, דהא גופא טעמא בעי, מדוע בתפילה כתבו המחבר וכל הפוסקים בפשטות שאינו יוצא י"ח, ולא אישתמיט שום פוסק המזכיר את שיטת רש"י בנוגע לתפלה! ובפשטות צ"ל, דגם בברכהמ"ז לא פסקי' כרש"י כי אם שכן הוא המנהג, וכפי שרומז אדה"ז דמצד הדין הי' ראוי להחמיר כו', ומשו"ה בברכהמ"ז שהיה כן המנהג אפשר לנהוג כרש"י, אבל בתפילה שלא היה המנהג כרש"י, נשארה ההלכה כמות שהיא דפסקינן כהרר"י והרא"ש, ומשו"ה לא הזכירו שיטת רש"י בתפילה.

ולפ"ז, בנדו"ד שנוהגים כרש"י גם בתפילה, יש להחזיק המנהג. אלא בזה גופא יש לדון אי הוה מנהג בטעות כו'. ועוד דיל"ע אם זהו הסיבה שלא הובא שיטת רש"י בהל' תפילה, דהנה כמה מהפוסקים שאלו קשיא זו ולא תירצו.

ובספר ערוך השולחן סי' קכד הק', וז"ל: "והנה בסי' קצג מבואר שרש"י חולק בזה וס"ל דנשים יוצאות בשמיעה . . וא"כ פשיטא דבתפילה יוצאים". ותירץ, "ואפשר לומר שבזה חמורה תפילה יותר שהרי בקידוש וברכהמ"ז ובכל הברכות אחד יוצא בתפילת חבירו . . ובתפילה אינו כן דדוקא בתפילת ש"ץ יוצאים...". עכ"ל.

ולכאו' כדבריו כן כתב רבינו בסי' נט סעי' ד' "אינו מוציא אלא שליח ציבור את הציבור, דהיינו כשיש שם ט' השומעין ועונין אמן, אבל כשאין ט' שומעין, יחיד הוא ואין יחיד מוציא את היחיד...", ובסי' תקצ"ד כתב וז"ל "אם אין שם תשעה שעונין אמן אחר ברכותיו, אין אדם יוצא בתפילתו אפילו מי שאינו בקי... ואפילו אם הוא בענין שא"צ לענות אמן אחר ברכותיו כגון שעדיין לא התפלל תפילת מוסף בלחש ונמצא שהוא צריך להתפלל בשביל עצמו בלחש, אלא שהוא מתפלל בקול כדי להוציא... ונמצא דאף אחד לא יענו אמן אחר ברכותיו אין כאן חשש ברכה לבטלה, אעפ"כ אם אין ט' שעונין אמן אין תפילתו נקראת תפילת הציבור, ואין אדם יוצא י"ח בשמיעה אלא אם אן שומע תפילת הציבור... וכו', עיי"ש בארוכה. ונמצא, דבתפילה, הנה בשביל להוציא י"ח לא די בהדין הכללי דשומע כעונה (דבזה יוצא י"ח גם בלא עניית אמן כשהמברך מחוייב בזה כמו שנת' בסי' רטו) אלא צריך ג"כ שיקרא תפילת הציבור, וזהו בהכרח ע"י תשעה ששומעים ומכוונים ועונין אמן, דבלא"ה אין זה תפילת הציבור (כנ"ל מסי' נט סעי' ד).

ולפ"ז אפשר, שרק בברכהמ"ז שייך לנהוג כרש"י משום דהא דס"ל לרש"י דיוצא י"ח בלה"ק הוא בדין שומע כעונה, דבלה"ק יוצא י"ח אף בשאינו מבין. אבל בתפילה בענין נמי שיקרא תפילת הציבור, וזה אי אפשר רק אם יש תשעה שמכוונים (ועונים אמן). והרי כשאינם מבינים אינם מכוונים כנ"ל [מהב"י], מה גם שכשאינם יודעים הברכה הוי אמן יתומה כמבואר בסי' קכד סעיף יא, וא"כ גם עניית אמן אין כאן, וא"כ אין זה נק' תפילת הציבור, ומשו"ה לא הזכירו הפוסקים ואדה"ז בהל' תפילה את שיטת רש"י.

והנה כשיש עכ"פ ששה המבינים לה"ק - דאז חשיב תפילת הציבור ע"י רוב מנין - אזי י"ל דגם אלו שאינם מבינים יוצאים י"ח, דלא גריעי מעם שבשדות דר"ג וכמ"ש בערוה"ש שם. אבל כשכל הציבור אינם מבינים, א"כ כשמתפלל בלה"ק אין כאן תפילת ציבור כלל, ובהכרח שבכה"ג יהיה חזרת הש"ץ בלע"ז כנ"ל, ועדיין צ"ע.

בקובץ האחרון הבאתי להקשות, לדידן שנוהגים כ'המהדרין מן המהדרין' (וכדעת הרמ"א), וכאשר יש כמה בני בית בבית אחד, כל אחד מדליק נרות חנוכה לעצמו, שצ"ב דהרי מעיקר הדין מדליק 'נר איש וביתו', וא"כ מה שכולם מדליקים הוא רק הידור וא"כ איך אפשר לברך על הנרות הרי אין מברכים על הידור מצוה.

והבאתי ג' דוגמאות שאין מברכים על הידור מצוה בנרות חנוכה גופא. א. בשכח לברך קודם ההדלקה ונזכר לאחר שכבר הדליק נר אחד, שאין מברך על הנרות הנוספים. ב. אם טעה במספר הימים והחסיר במנין הנרות, שאח"כ כשנזכר אינו מברך כשמדליק את הנר הנוסף. ג. אם לא היה לו שמן כ"א לנר אחד, ואח"כ הגיע לו עוד שמן שאינו מברך על הנרות הנוספים. וציינתי שם לפוסקים המדברים בזה.

אבל שוב מצאתי שיש חולקים באופן הא' הנ"ל (ומזה נוכל ללמוד לדוגמאות האחרות גם, ואכ"מ) וסוברים, שאם שכח לברך ונזכר לאחר שהדליק נר אחד, עדיין יכול לברך על ההדלקה. והוא ברע"א (מהד"ת סי' יג). וראיתי מציינים שכן פוסקים גם בשו"ת כת"ס או"ח סי' קלה, ועוד. וכן במנח"י (ח"ד סי' קטו) כתב עפ"י הכת"ס הנ"ל לחלק בין נזכר לאחר שהדליק רק נר אחד, שאז לא יברך כיון שאין מברכים על הידור, או שנזכר לאחר שכבר הדליק לכה"פ שני נרות, שאז כיון שכבר עקר את עיקר המצוה שהוא להדליק נר אחד, ועדיין לא הגיע לידי ממה"מ, שפיר יכול לברך כיון שאין בידו שום מצוה.

אבל בכ"ז אין עדיין לתרץ קושייתינו הנ"ל, כיון שהכל מודים - חוץ מהשפ"א שציינתי בגליון הקודם, וכן בא"ר שמביא הגרע"א שם - שאין לברך על הידור מצוה, אלא שבדוגמאות הנ"ל פוסקים להקל, כיון שמצרפים דעות שאפשר לברך גם לאחר עשיית המצוה, וכן מצרפים דעה שבנר חנוכה עדיין מקרי עובר לעשייתן אף לאחר שהדליק וכו' עיי"ש.

אבל כ"ז עדיין לא מתרץ, איך מברכים כאשר יש כמה בני בית בבית אחד, שאז הוי רק ברכה על הידור, ודו"ק.

ובקובץ הקודם כתבו ב'הערת המערכת' לתרץ, שאם מכוונים שלא לצאת אינם יוצאים ידי חובה, וכפי שהדין הוא דאפילו למ"ד מצות אין צריכות כוונה, אם יש היפך כוונה אינו יוצא, וא"כ ה"ה בנידו"ד כיון שאנו נוהגים כממה"מ, הוי כאילו מכוונים שלא לצאת וממילא מחוייב להדליק בעצמו מעיקר הדין, וא"כ שפיר יכולים לברך.

ויפה כתבו, והוא ע"ד לשון הידוע (לקו"ת נצבים נג, סע"ג) "הקושיא טוב והתירוץ פשוט". וכוונו בזה להגרע"א (שם) שכתב כן, והביא שכן כתב המג"א (סי' תרעז סק"ט) תשובת מהרי"ל (סימן קמה) לגבי אורחים שגם הם ידליקו לעצמם נרות חנוכה, ואין כאן ברכה לבטלה "כיון שאינו רוצה לצאת בשל אשתו, ממילא חל חיובא עלי'". ע"כ.

אבל מה שעדיין צ"ב הוא, דכל זה - שאם מכוון שלא לצאת מחוייב לברך בעצמו - הוא רק אם הוא מצ"ע, יש לו חיוב. אבל מה נענה לשיטת הפנ"י והחכ"צ ועוד שציינתי בקובץ הקודם, שמעיקר הדין 'נר איש וביתו' אין החיוב על 'קרקפתא דגברא' אלא הוא חובת הבית שבכל בית יהיה נר חנוכה אחת בשביל פרסום הנס – ראה אנצ' תל' חט"ז עמ' רנא. (ואולי לשיטתם הוא ע"ד חיוב מזוזה, ועדיין יל"ע בזה), ולכן פוסק בכח"צ שאפי' קטן שמדליק שפיר דמי, וא"כ מה מהני מה שמכוונים שלא לצאת בההדלקה, הרי מעיקר הדין, מרגע שהדליק בעה"ב כבר פקע החיוב מבית זה, וכל ההדלקה הוא רק להידור מצוה, והדרא קושיא לדוכתא איך מברכים ע"ז. ובפרט כאשר יש בחורים שמתארחים אצל בע"ב וכיו"ב, שמלכתחילה אין להם בית, ו(לכאורה) מעולם לא היה להם חיוב מעיקר הדין. וא"כ מה מהני מה שמכוונים שלא לצאת מבעה"ב.

ואולי הכוונה, שגם לשיטתם על כל אחד ואחד מוטל החיוב שיהיה נר חנוכה מחוץ לבית מצד חובת הבית, אבל אינו פשוט כ"כ, ויש עוד לעיין בזה, ואבקש מקוראי הגליון להעיר בזה.

בשו"ע אדה"ז דיני גזילה וגניבה סעיף יא כותב בסופו: "ובמדינות אלו המנהג להחזיר מן הדין כל גזלה וגניבה אפי' לאחר יאוש ושינו רשות, אלא שאם נתן דמים מחזירים לו דמיו ואין לשנות ואם אינו מכיר הבעלים יכריז ויודיע כדרך שנתבאר במציאה".

ובספר אמרי יעקב (על שוע"ר חושן ומשפט) בביאורים על סעיף זה הקשה, דמנין לו דין זה שצריך להכריז, הרי על פי דין תורה ודאי שהוא נקנה לו, רק ע"פ דינא דמלכותא נוהגים לפסוק שיחזיר לבעלים (עי' רמ"א סי' שנו סעיף ו' ובש"ך שם ס"ק ו), וא"כ דיינו אם נחייבו להחזיר כשנמצאים כאן הבעלים שתובעים החזרתו, אבל אם אינם לפנינו ולא יודעים כלל מי הם מנין לנו לחדש שיש חיוב הכרזה, דהרי לא מצאנו שע"פ דינא דמלכותא יהיה כן. ומציין שכן הקשה בשו"ת אמרי יושר (ח"ב סי' נט) והעיר מדברי אדה"ז לענין מציאה דאין צריך להכריז, ונשאר בצ"ע.

ב. והנה בדיני מציאה ופקדון סי"ח כותב אדה"ז "וכל זה משורת הדין אבל טוב וישר לעשות לפנים משורת הדין להחזיר אפי' ברוב בני עם אחר למי שיתן סימן אע"פ שכבר נתייאש, אבל אין צריך להכריז ולהודיע, אלא אם באו הבעלים מאליהם ותבעו ונתנו סימן מחזיר להם ואם יודע מעצמו של מי הוא יחזירנו לו אע"פ שלא תבע, וכן בדבר שאין בו סימן אם יודע בבירור של מי הוא יחזירנו לו אע"פ שכבר נתייאשו, שהיאוש אינו כהפקר גמור שאינו מתייאש ומפקיר מרצונו".

והקשו האמרי יעקב והאמרי יושר דלכאו' דברי אדה"ז צריכים עיון, דבמציאה פסק דאין צריך הכרזה, ובגזילה פסק דצריך הכרזה.

ולכאורה החילוק בין דינים אלו פשוט; דבגזילה החיוב להשיב הוא מכח דינא דמלכותא דינא או תקנת בית דין, וכמבואר בש"ך שצויין לעיל דגם בישראל דיינו הכי, וכיון שיש חיוב להחזיר א"כ ה"ה כדין כל אבידות וגזילות שיש חיוב להחזירו וכן להכריז על מציאתו, אבל בדיני מציאה חיוב ההשבה אינו תקנת חכמים אלא הנהגת "טוב וישר" משום "לפנים משורת הדין" (וראה מה שביאר הקצוה"ח סי' רנט סק"ג, וכן ביאר בספרו אבני מילואים סי' כח ס"ק ב', שבי"ד תיקנו תקנה זו להשיב הגזילה כיון דבלאו הכי יש הדין דדינא דמלכותא דינא בזה ע"ש), ולכן פוסק שאין חיוב להכריז.

ג. ולהעיר ג"כ מדברי אדה"ז בהל' שבת (סימן שלד ס"ז) גבי דליקה בשבת שכתב "ואם הם רוצים יכולים לזכות לעצמן במה שהצילו כיון שהוא אמר להם הצילו לכם הרי הפקיר להם וזכו מן ההפקר, ואם הם יראי שמים ואינן רוצים לזכות כיון שיודעים שלא מרצונו הפקיר אלא רוצים להחזיר לו ולקבל שכר על טורח הצלתם הרשות בידם ואין בזה משום שכר שבת, שהרי הכל שלהם שזכו בו מן ההפקר", עיי"ש המשך הלשון. ומה שמביא אשר מדת חסידות לותר משלו בכל דבר. הרי מבואר דאף במקום שאינו מפקירו מרצונו זכה בו המוציא ונחשב שלו לגמרי אף מצד יראת שמים ומדת חסידות, וא"כ חיוב ההשבה הוא רק מנהג טוב וכיו"ב, ולכן מובן שאין בכיו"ב דין הכרזה, אבל אה"נ במקום שיש תקנה להשיב, וכגון בגזילה וכיו"ב הנה נתנו בזה דיני וחיובי השבת אבידה שיהא ג"כ בהכרזה.

ד. בשו"ע אדה"ז הל' מציאה שם כותב "וכל זה משורת הדין אבל טוב וישר לעשות לפנים משורת הדין להחזיר אפי' ברוב בני עם אחר למי שיתן סימן אע"פ שכבר נתייאש, אבל א"צ להכריז ולהודיע אלא אם באו הבעלים מאליהם ותבעו ונתנו סימן מחזיר להם". ובגליון מצויין "עי' ש"ע ס' רנט סעי' ה' וכ"מ בגמ' גבי כופרא שם כג, א'".

והנה בשו"ע שם אכן כותב המחבר דין זה (חוץ מהא דאין צריך הכרזה), אבל הגמרא גבי כופרא לא הבנתי מאי משתמע מיני'. דז"ל הגמ' ופי' רש"י ב"מ כג, ב: "ההוא גברא דאשכח כופרא בי מעצרתא (כופרא - זפת, דבר שאין בו סימן הוה. רש"י) אתא לקמיה דרב א"ל זיל שקול לנפשך, חזייה דהוה קא מחסם (מלשון "לא תחסום" - מגמגם בדבר ולבו נוקפו. רש"י), א"ל זיל פלוג ליה לחייא ברי מיניה, לימא קא סבר רב מקום לא הוי סימן, א"ר אבא משום יאוש בעלים נגעו בה דחזא דקדחי ביה חלפי (אורטי"א בלעז גדלו עליה ש"מ מימים רבים היה שם וכבר נואשו הבעלים. רש"י)".

וצ"ב כיצד משמע מגמרא זו שיש להחזיר אף לאחר יאוש?

ואין לומר דהראיה היא מזה שלכתחילה "ההוא גברא" לא רצה לקחתו לעצמו, דהרי אדרבה מהא שרב הודיע פסקו בתוקף שיכול להתחלק בחצי מהמציאה עם בנו, משמע דאחרי יאוש אין צורך להחזיר כלל, ובפרט למסקנת הגמ' שמדובר בחפץ ישן מאוד ואז הרי היאוש הוא מרצונום של בעלים ועדיף מסתם יאוש.

ובכלל צ"ב למה לא מציין לדברי הגמ' המפורשים דף כד, ב, שכן ענה שמואל לרב יהודה שאף בשוקא אם בא ישראל ונתן סימן חייב להחזיר משום לפנים משורת הדין, וצ"ע.

ה. בשוע"ר שם ממשיך: "וכן בדבר שאין בו סימן אם יודע בבירור של מי הוא יחזירנו לו". ואוי"ל קצת מקור לזה מהגמ' שם כד, א: "ת"ש המוצא מעות בבתי כנסיות ובבתי מדרשות . . הרי אלו שלו מפני שהבעלים מתייאשים מהן", וישנו מ"ד בגמרא שרוצה ללמוד שהמעות היו מפוזרין, והקשו עליו בגמ' "אי במפוזרין מאי איריא מקום שהרבים מצויין שם אפילו אין הרבים מצויין שם", עיי"ש בגמ'. והקשו במפרשים, מה היתה דעת המ"ד להעמיד במפוזרין וכי לא ידע שהגמ' תקשה "מאי אריא וכו'", והריטב"א (מובא בשטמ"ק) כותב שאפשר שסובר שנקט התנא בתי כנסיות ובתי מדרשות שמצויים שם רבנן שמחזירים האבידה יותר ממה שהדין מחייב, שהם עושים לפנים משורת הדין, והיינו שהם סבורים שהמאבד אינו מתייאש עדיין, קמ"ל שמתיאש.

והרי מעות הוא דבר שאין בו סימן, ומ"מ רואים שהיו מחזירים לפני משורת הדין אם יודע של מי הוא.

באתי בזה לעורר על מה שראיתי נוהגין בימים שמוצאים ב' (או ג') ספרי תורה, ולא אומרים קדיש רק אחרי גמר הקריאה בס"ת השני (כמו ר"ח טבת שחל בחול וחול המועד פסח, שאומרים קדיש אחרי גמר העלי' הרביעית, וכן בשמח"ת ור"ח טבת שחל בשבת ור"ח אדר, ור"ח ניסן שחל בשבת שמוציאים ג' ס"ת) שאחרי גמר הקריאה בס"ת הא' מגביהים הס"ת וגוללים אותו, ורק אז מניחים הס"ת השני על הבימה [שלא אומרים קדיש רק בגמר הקריאה או בין הס"ת הב' להג'].

אבל בשו"ע כתוב שצריכים להניח הס"ת השני על הבימה לפני שמגיביהים את הראשון, אפי' שאין אומרים קדיש על הראשון, דזהו לשון השו"ע או"ח סי' קמז סעיף ח': "ביום שיש ב' ס"ת, לא יפתחו הב' ולא יסירו המפה עד שיגללו הראשון", וכותב הרמ"א, "הגה, ואין מסלקין הראשונה עד שכבר הניחו השני' על השלחן שלא יסיחו דעתן מן המצות, ומוציאין ב' הספרים כאחת, ותופסין השני' עד אחר שקראו בראשונה". עכ"ל.

וכותב על זה המשנה ברורה ס"ק כז בשם השערי אפרים וז"ל: "ומניחין השני' על השלחן קודם הקדיש כדי שיאמרו הקדיש על שתיהן, ואח"כ מגביהין הראשונה וגוללין אותה . . וביום שיש ג' ס"ת כגון ר"ח טבת שחל בשבת וכה"ג אזי אחר שגמרו בראשונה מניחין השני' ואין אומרים קדיש רק מגביה הראשונה וגוללין כו' וכנ"ל, ואחר גמר קריאת השני' מניחין השלישית אצלה שהיא לצורך מפטיר וא"צ להניח הראשונה רק אומר חצי קדיש על שני ס"ת אלו ומגביה השני' ופושטין השלישית וקורין לעולה למפטיר". עכ"ל. (נמצא בשערי אפרים שער י' סעיף יב).

וכן בספר קצות השלחן בסי' פד סעי' ב', בבדי השלחן מציין להשערי אפרים וכותב וז"ל: "וכשמוציאין ג' ספרים לא יקחו ספר א' מעל הבימה עד שיביאו ספר הב'". עכ"ל.

הנה רואים מכאן שהסיבה לזה שמניחין הס"ת השני על הבימה לפני שמגביהים הס"ת הראשון היא לא מפני הקדיש, דאפי' כשאין אומרים קדיש אחרי הס"ת הא' (כנ"ל) צריכים להניח הס"ת השני על השלחן לפני שמגביהין הראשון, אלא הסיבה לזה שצריכים להניח הס"ת השני על הבימה לפני שמגביהים הראשון היא כדי שלא יסיחו דעתן מן המצוות כמ"ש הרמ"א.

גם שאלתי לכמה רבנים בנוגע להנ"ל, ואמרו שההלכה היא כנ"ל, וכן צריכים לעשות.

בשוע"ר הלכות שבת סי' רנב סעי' כ' כתב אדה"ז, וז"ל: "מצוה על כל אדם שימשמש בבגדיו ע"ש סמוך חשכה שלא יהיה בהם דבר שאסור לצאת בו בשבת אפי' למנהגנו כהאומרים שאין לנו עכשיו ר"ה גמורה...". עכ"ל.

ובהל' פסח סי' תלג סעי' מ"ב כתב, וז"ל: "ויזהר כל אדם לבדוק ולנער הבתי ידיים והכיסים של הבגדים שלו ושל התינוקות, לפי שלפעמים מכניסין בהן חמץ. וא"צ לבודקן בליל י"ד שהרי למחר כשיאכל חמץ אפשר שיחזור ויכניס בהן חמץ ומה הואיל בבדיקתו, אלא יבדקם וינערם למחר בשעת הביעור, ואף אם רוצה להחמיר על עצמו ולבודקם בליל י"ד צריך לחזור ולבודקם למחר בשעת הביעור...". עכ"ל.

ובהקדים, דהנה שני הלכות הנ"ל, יש להם נקודה משותפת, דשניהם הם ציווי של חכמים שיעשו כך בערב שבת וחג כדי למנוע שלא יעברו אח"כ על דברי רבנן. דבהלכות שבת כתב שצריך ומצווה למשמש בבגדיו ע"ש סמוך לחשכה, והטעם לכך הוא, כדי שלא יהיה בהם דבר שאסור לצאת בו בשבת, ואיסור זה הוא איסור מדרבנן (מכיון שכיום, כפי שמציין אדה"ז אין לנו רה"ר גמורה).

וכן בהלכות פסח כתב, שבערב פסח צריך אדם להזהר ולבדוק את הבגדים שלו בערב פסח שלא יהי' בהם חמץ, והסיבה לבדיקה זו היא כדי למנוע שלא יעברו על דברי חכמים שיהיה חמץ ברשותם, דגם בנדו"ז האיסור הוא דרבנן.

ועוד, דבדברי אדה"ז גופא מוכח שאיסורים אלו הם דרבנן; דלגבי שבת כתב בסי' רנב סעי' י"ח "אבל מותר לצאת לר"ה סמוך לחשכה במחט התחובה לו בבגדו וכל כיו"ב בענין שאם היה יוצא בו בשבת היה פטור מן התורה . . ואף שהוא אסור בשבת מגזירת חכמים...". עכ"ל.

וכן לגבי פסח כותב אדה"ז בסי' תמו סעי' א' "אע"פ שכבר ביטל כל חמצו בליל י"ד מ"מ חייב לבערו מדברי סופרים שמא ישכח ויאכלנה...". עכ"ל.

וא"כ נמצא, דשני הלכות הנ"ל עוסקים בהנהגה שמטרתה היא מניעת איסור דרבנן, ולכאורה אפשר לדייק מדוע כתב בהל' שבת שם ש"מצוה על כל אדם שימשמש בבגדיו בע"ש", ואילו בהלכות פסח כתב "ויזהר כל אדם לבדוק ולנער", הרי שני הבדיקות הם לאותה מטרה - למנוע איסור דרבנן, ומדוע שינה וחלק בלשונות?

ובפרט שכידוע שדייק אדה"ז הרבה מאוד בלשונו, וודאי לא חילק ביניהם סתם.

ואולי אפשר לומר - ע"פ מש"כ ה"תהלה לדוד" בסי' רנב סקט"ז - שמה שכתב שבע"ש מצוה על כל אדם למשמש בבגדיו, אין כוונתו שמצוה להוציא את החפץ מהכיס, אלא רק שידע שיש לו משהו בכיסו וממילא גם יזהר לא לצאת עם החפץ לרשות הרבים.

ועפ"ז י"ל, דמטעם זה כתב בהלכות שבת "מצוה", דמצד עצם הדין (עיין סעי' י"ח באותו הסימן) מותר לצאת עם חפץ בשבת, ולפיכך כתב מצוה, לומר שמצוה מן המובחר היא לבדוק את בגדיו בערב שבת, ורק לבדוק ולא להוציא.

ועפ"ז יובנו דברי אדה"ז בהל' פסח, ששם כתב "ויזהר כל אדם לבדוק ולנער הבתי ידיים כו'" ולא כתב שזהו מצוה מן המובחר כבשבת. דבפסח יש צורך לבדוק ואף לנער, שלא כבשבת שמספיק שיודע שיש לו בכיסו אלא צריך גם להוציא את זה, כי זה חמור יותר (החמץ מן השבת), ולכן כתב שצריך לנער. ויובן ג"כ הא דפתח את ההלכה בכך שצריך להזהר – היינו להקפיד על כך מאוד - ולא כמו בשבת שזהו רק מצוה מן המובחר.

ולא באתי אלא להעיר ולדייק בדברי אדה"ז, וכלשון בני אדה"ז בהקדמה לשו"ע "שלשונו הוא צח ומלתא בטעמא", ואפשר להרחיב, ואכ"מ.

ראיתי מה שכתב בגליון שעבר הרב אהרן בן ציון הלפרין שי', מש"כ "לרחק" סברתי ולקרב סברת הרב סילבערבערג שי', בהנדון שדנו ע"ז בגליונות הקודמים.

הנה אחר נתינת תודה על הטירחא לעיין בדברי (אפי' ע"מ "לרחק"), הנה אחר העיון בדבריו פעמים ושלש, לא ראיתי בדבריו לדחות מש"כ בגליונות הקודמים, והעיר על דבריו בקיצור, כיון (כמו שכבר כתבתי), אין לדבר סוף, ובזה אסיים השקו"ט בענין זה בל"נ (חוץ אם יעורר איזה נקודות חשובות או חדשות שיש לדון עליהם), ואתן לקוראים החשובים לעיין בדברינו (ובדברי הרב סילבערבערג שי') ולהחליט בזה.

[לא אחזור עוה"פ על כל השקו"ט הולך וחוזר כדי שלא להלאות הקורא, ובפרט שכבר חזרנו ע"ז כמה פעמים1].

הנה הנ"ל השיג עלי במה שכתבתי שחידושו של אדה"ז בסי' רסג קו"א סק"ח (שלא חל עליו בקבלתו רק שבותים שעל גופו אבל לא התלויים חוץ לגופו) קאי רק בנוגע איסורים דרבנן (שבותים), אבל לא בנוגע איסורי דאורייתא2. וע"ז כתב הנ"ל (אחר שהביא בקיצור החילוק בין גדר תוס' שבת לגדר "קבלת שבת" (- עיצומו של יום)), שגדר "קבלת שבת" הוא שקיבל השבת עצמה, וממילא הרי זה כולל איסורי דרבנן ג"כ (כמו שבת עצמה). ובזה ישנו חידושו של אדה"ז בדין "קבלת שבת" שהגם שאסור בכל האיסורים, מ"מ לא חל עליו איסורים שחוץ לגופו, כיון שמעולם לא קיבלם על עצמו (כמ"ש אדה"ז בקו"א), וממילא מובן שפיר "שאין לחלק כלל בין איסורי דאורייתא לאיסורי דרבנן, כיון שגם איסור השבותים ב"קבלת שבת" אינם תלויים כלל וכלל בקבלתו (- ודלא כמו שכתבתי בגליונות הנ"ל), אלא כל איסורי תורה ואיסורי דרבנן הולכים יחד דכאשר מקבל עליו את השבת חייב בכל האיסורים איזה שיהיו כמו שבת עצמה, ומכיון שאדה"ז ס"ל שאיסורים שחוץ לגופו לא חלים עליו (מצד דעת האדם שמעולם לא קיבל ע"ע), א"כ באותו מדה הוא כן בנוגע כל האיסורים שנובעים מ"קבלת שבת" ואין נ"מ בין איסור תורה לאיסורי דרבנן. עכת"ד הנ"ל ומסיים על זה "ודוק היטב".

ואודה ואבוש שאחר העיון בדברי הרב הנ"ל, לא ראיתי שום סברא או ראי' להפריך או לסתור מה שכתבתי (ומכ"ש לא באופן של "מעיקרא דדינא פירכא" כמ"ש הרב הנ"ל), ולא הצלחתי (אחר העיון "הדק היטב") להבין דבריו כלל:

שהרי כותב בעצמו, שהטעם שאין חלים עליו שבותים שחוץ מגופו הוא משום "שאיסורים שחוץ לגופו מעולם לא קיבל ע"ע"3 - ושוב כותב "שגם איסור שבותים ב"קבלת שבת" אינם תלויים כלל וכלל בקבלתו [ההדגשה במקור. חג"ש] ..., אלא כל איסורי תורה ואיסורי דרבנן הולכים יחד" (כנ"ל)", ואח"כ מסיק "ומכיון שאדה"ז מבאר שאעפ"כ אינו חייב באיסורים שחוץ לגופו (והטעם הוא מצד דעת האדם [ההדגשה במקור. חג"ש] כיון שזה מעולם לא קיבל ע"ע), א"כ מובן שבאותו מדה הוא חל לגבי כל איסורי שבת הנובעים מ"קבלת שבת" שלו".

הנה אינו כותב שום ביאור, ראי' או סברא למה "מובן" שכל איסורי תורה ודרבנן "הולכים יחד", ואדרבא, לענ"ד איפכא מסתברא: מכיון שהטעם שאינו חייב בשבותים התלויים חוץ לגופו הוא מצד שודאי לא קיבל עליו (כלשון אדה"ז בקו"א) - הנה לענ"ד הסברא מחייבת, שבד"א (שאין חייב על שבותים שחוץ לגופו), דוקא ענינים אלו שתלויים בעיקר בקבלתו ואינם קשורים (כ"כ) בעצם ענין השבת שקיבל עליו, שבהם יש לחלק בין ב' סוגי איסורים (אם על גופו או חוץ לגופו), ושזה קיבל עליו וזה לא קיבל עליו (מהטעמים המבוארים בקו"א). משא"כ איסורים מה"ת שקשורים בעצם ענין השבת שקיבל עליו שהם חלק מאיסורי שביתה-שבת שקיבל ע"ע4, מנין המקור והסברא לחלק באיסורים דאורייתא גופא? ומש"כ כדבר הפשוט ש"כל איסורי תורה ואיסורי דרבנן הולכים יחד", מטעם "כיון שגם איסור השבותים ב"קבלת שבת" אינם תלויים כלל וכלל בקבלתו" - לענ"ד לשון זה אין לו שחר ולא הצלחתי להבינו, והרי לשון אדה"ז בקו"א ברור מלשונו שאיסורים התלויים בגופו "קבל עליו", וא"כ מהו הפי' שכתב הנ"ל ש"אינם תלויים כלל וכלל בקבלתו"? ומה שהסיק עפ"ז שבודאי "הולכים ביחד" איסורי תורה ואיסורי דרבנן5 - לא כתב ההכרח לזה, והרי ע"ז גופא אנו דנים, אם יש איזה ראי' וסברא לומר ש"הולכים יחד" וממילא ללמוד מהא שכתב אדה"ז בפירוש (רק) בנוגע איסורי דרבנן שכ"ה גם באיסורי דאורייתא, או דלמא י"ל (על יסוד דברי וסברת אדה"ז גופא) שאין הם "הולכים יחד".

ומה שהביא (פעמיים) לשון אדה"ז בסי' שצג ס"ב "אבל אם התפלל תפלת ערבית של שבת הרי קבל עליו שבת עצמה כיון שהתפלל תפלת ליל שבת ונאסר בכל השבותים כמו שבת עצמה לבד ממה שנעשה ע"י אחר" [ההדגשות בדברי הכותב הנ"ל. חג"ש], לא הבנתי איזה מציאה מצא בדברי אדה"ז אלו, והרי דברי אדה"ז פשוטים, שכיון שקבל עליו שבת עצמו הרי מונח בקבלתו שיהי' כמו שבת עצמה עם כל חומרותיה וסייגיה, וכלשון אדה"ז בקו"א סי' רסא סק"ג "כיון שקיבל השבת קיבל כל חומרותיה וסייגיה השייכים לעיצומו של יום", וכלשונו בקו"א רסג סק"ח "דהמקבל שבת מבעוד יום על עצמו אף שמסתמא קבל עליו כל חומרות וסייגים השייכים לשבת כמ"ש סי' רסא" ע"ש, משא"כ הנעשה ע"י אחר לא מונח בקבלתו" כמבואר בקו"א סי' רסג הנ"ל. ואת"ל - הי' אפשר לדייק להיפך, שאדה"ז מדייק לכתוב "שבותים", ושולל שבותים הנעשה ע"י אחר6, אבל איסורי דאורייתא הנעשים ע"י אחר מאן דכר שמי'?

ומה שהאריך להשיג עלי בסוף דבריו על מש"כ בגליון ד (תתע) להוכיח כדברי מסי' רסא ס"ג, הנה אברר שיחתי עוה"פ: שהרי בסעיף הנ"ל מבואר שכל ההיתר לעשות ע"י נכרי הוא דוקא הרבה זמן קודם הלילה, אבל חצי שעה קודם הלילה (אפי' קודם ביה"ש) שאז אפשר שכל מקומות ישראל קיבלו עליהם את השבת אסור לעשות ע"י נכרי ע"ש, וכ"ה בסו"ס רסג.

והנה לדעת הראינ"ס שי' הרי הטעם שאין איסורים דרבנן שחוץ לגופו חלים ע"י קבלתו, הוא משום ("כעין דאורייתא") שאין איסורים דאורייתא חלים בזמן התוס'7. וע"ז רציתי להוכיח, שבשלמא את"ל שבאיסורי תורה אין נ"מ ושפיר חלים גם איסורי תורה שחוץ לגופו בזמן התוס' (מצד עצם דין שבת שקיבל ע"ע), הרי שפיר י"ל שבנוגע איסורים דרבנן שתלויים בקבלתו, ויש סיבה מסויימת (המבואר בקו"א) למה אין חלים בזמן התוס' שבותים שחוץ לגופו, הנה בהתבטל הסיבה בטל המסובב, וממילא כשבא הזמן של "חצי שעה קודם הלילה" שאז אין סיבה זו, הרי חלים עליו איסורים אלו ג"כ [וכאלו נאמר, שבקבלתו מונח שקודם חצי שעה אין חלים איסורים אלו, משא"כ חצי שעה - שאז אין סיבה הנ"ל - חלים עליו בדרך ממילא מצד קבלתו גופא].

משא"כ אם נאמר שכל הדינים של איסורים שחוץ לגופו מתלי תלוי באיסורים דאורייתא שחוץ לגופו, ובקבלת שבת מבע"י (קודם חצי שעה) אין חל עליו איסורי דאורייתא אלו8, הנה בהתקרב חצי שעה קודם השבת במה חלים איסורים אלו9. ולענ"ד הוא חידוש גדול לומר כן בנוגע איסורים דאורייתא (ש"פתאום" בהתקרב זמן הנ"ל חלים עליו). - חוץ אם נאמר (ע"ד הנ"ל) שמונח בקבלתו גם בנוגע איסור דאורייתא שאין איסורים שחוץ לגופו חלים עליו עד התקרב חצי שעה קודם הלילה, ולכאו' זה חידוש גדול (בלי מקור), ועדיין לא הוכחנו כלל שלדעת אדה"ז פרטי האיסורים דאורייתא תלויים באיכות קבלתו ודעתו.

ואיך שיהי', אפי' אם לא נקבל ראי' זו, אבל מ"מ בכל דברי הנ"ל לא ראיתי שום ראי' (או הסבר - לפי קט שכלי) לדחות מש"כ10.

והבוחר יבחר.