1) כן לומדים דברי רש"י בפשטות, שהוא טעם (גם) על איסור מלאכה אחר חצות, וכ"מ בחי' רבינו דוד שם. - אבל בח"י סי' תסח סק"א וצל"ח שם על דברי רש"י שמפרשים דברי רש"י בנוגע האיסור לפני חצות (במקום שנהגו).

2) וע' צל"ח מה שביאר ע"פ דעת התוס' שיטת בעה"מ שאין דין איסור מלאכה בע"פ אחר חצות בזה"ז. וע' בשו"ת תורת או"ח סי' יז מש"כ בזה. ואכמ"ל.

3) ולפ"ז אולי יש לתרץ מה שהעיר עוד במ"מ וציונים" שם, שטעמו של אדה"ז שאין איסור אמירה לעכו"ם משום שאין בו קדושת יו"ט, אינו מבואר ברוקח (מקור המתירים). והנה לשון הרוקח (מובא בב"י) הוא "דלא שייך אמירה לעכו"ם שבות כ"א גבי שבת ויו"ט וח"ה" - ולהמבואר בפנים י"ל הכונה, משום שחלוקים בעצם גדרם, ששבת ויו"ט הם גדרים מצד הזמן, משא"כ בע"פ שהוא גדר מצד האדם, ולכן לא "שייך" איסור אמירה לעכו"ם.

וע"פ המבואר מובן שאין לומר כמ"ש במ"מ וציונים שם בתי' קושייתו מס"א (שמובא לעיל בפנים) שאולי מה שהתיר אדה"ז אמירה לעכו"ם בע"פ הוא רק בזה"ז כיון שכל האיסור בזה"ז הוא רק מצד שנאסר במנין (כמ"ש אדה"ז בס"ב), משא"כ בזמן ביהמ"ק שהי' יו"ט - שלהמבואר שפיר י"ל שגם בזמן הבאת קרבנות אין בו איסור אמירה לעכו"ם כיון שגדר היו"ט של ע"פ חלוק משאר יו"ט כו'.

4) וראה בארוכה בנו"כ השו"ע בביאור המחלוקת.

א) דברי הגמרא והפוסקים בענין הריגת כינים בשבת

במסכת שבת (קז, ב) נחלקו תנאים: "רבי אליעזר אומר, ההורג כינה בשבת כהורג גמל בשבת", וחכמים נחלקו עליו, "ושניהם לא למדוה אלא מאילים [אילים מאדמים שנשחטו למלאכת המשכן בשביל עורותיהן. רש"י], רבי אליעזר סבר, כאילים, מה אילים שיש בהן נטילת נשמה אף כל שיש בו נטילת נשמה. ורבנן סברי, כאילים, מה אילים דפרין ורבין, אף כל דפרה ורבה. אמר לי' אביי, וכינה אין פרה ורבה, והאמר מר, יושב הקדוש ברוך הוא וזן מקרני ראמים ועד ביצי כינים, מינא הוא דמיקרי ביצי כינים. והתניא, טפויי וביצי כינים, מינא הוא דמיקרי ביצי כינים. והרי פרעוש דפרה ורבה, ותניא הצד פרעוש בשבת, רבי אליעזר מחייב ורבי יהושע פוטר, אמר רב אשי, צידה אהריגה קרמית, עד כאן לא פליגי רבי אליעזר ורבי יהושע אלא דמר סבר דבר שאין במינו ניצוד חייב, ומר סבר פטור אבל לענין הריגה, אפילו רבי יהושע מודה", עכ"ל הגמרא.

מדברי הגמרא מפורש יוצא שאין הכינים פרים ורבים כשאר שקצים ורמשים ועל כן (לפי שיטת החכמים) מותר להרגם בשבת, כי לא נאסר להרוג בשבת כי אם בעלי חיים הדומים לאילים שפרים ורבים מזכר ונקבה. ויעויין גם בסוגיא דשבת יב, א ובראשונים שם.

ע"פ הסוגיות הנ"ל במסכת שבת פסק הרמב"ם בהלכות שבת פי"א ה"ב: "רמשים שהן פרין ורבין מזכר ונקבה או נהוין מן העפר כמו הפרעושין ההורג אותן חייב כהורג בהמה וחיה, אבל רמשים שהוייתן מן הגללים ומן הפירות שהבאישו וכיוצא בהן כגון תולעים של בשר ותולעים שבתוך הקטניות ההורגן פטור". ושם ה"ג: "המפלא כליו בשבת מולל את הכנים וזורקן, ומותר להרוג את הכנים בשבת מפני שהן מן הזיעה". עכ"ל הרמב"ם.

ב) חידוש בדברי הרמב"ם בענין פרעוש

בפשטות מ"ש בגמרא (קז, ב שם) שחייבים חטאת בשבת על הריגת פרעוש היינו משום "שהפרעוש מין רמש הוא שפרה ורבה" (לשון הרמב"ן שבת יב, א). אבל לדעת הרמב"ם שחילק בין רמשים ש"נהוין מן העפר" לרמשים "שהוייתן מן הגללים ומן הפירות שהבאישו", שעל אלו האחרונים פסק שפטור ואילו על הראשונים כתב ש"ההורג אותן חייב כהורג בהמה וחיה", עכצ"ל (כמו שפירש הרמב"ן את דבריו) דס"ל דהפרעוש הנזכר בגמרא "הוא מין הידוע ההווה מן העפר בימות החמה שקורין בערבי אלברגו"ת והוא אינו פרה ורבה אלא שחייבין עליו כמי שהוא פרה ורבה מזכר ונקבה שכן ההורג עכבר שהשריץ מן העפר חייב ולא פטרו מאלים מאדמים אלא כגון כינה שהווה מן הזיעה וכן תולעים שבאשפות ובדברים המוסרחין וזה דעת הרמב"ם ז"ל"1. ודבר זה מבואר ביותר בר"ן על הרי"ף2 שגם הוא הלך בעקבות הרמב"ם, ולאחר שהביא דברי רבינו תם דפרעוש היינו "שחורה הקופצת" כתב, וז"ל: "וכי תימא, אותה הקופצת למה היא אסורה והרי מן העפר היא נעשית ואינה פרה ורבה. יש לומר, דכי בעינן פרה ורבה הני מילי למעוטי רמשים שהווייתן מן העיפושים ככינה וכיו"ב, אבל כל המתהווה מן העפר חיות יש בו כאילו פרה ורבה מזו"נ וההורגו חייב, וכ"כ הר"ם במז"ל כו' ולפי זה הא דאמרינן בפרק שמונה שרצים והרי פרעוש דפרה ורבה, הכי קאמר, שדינו כפרה ורבה".

ג) פסק דין ברור בשולחן ערוך

בשולחן ערוך או"ח סשט"ז ס"ט: "פרעוש, הנקרא ברגו"ת בלשון ערב, אסור לצודו אא"כ הוא על בשרו ועוקצו, ואסור להרגו". ובמגן אברהם שם סקי"ט הוסיף (על מ"ש המחבר "ואסור להרגו"): "וההורגה חייב". והיינו כדעת הרמב"ם (הנ"ל) שעל הריגת פרעוש דהיינו ברגו"ת חייבין חטאת כמו בהריגת גמל, אע"פ שאין הפרעוש פרה ורבה. [ויעויין בבית יוסף או"ח שם]. ובהגהת הרמ"א שם: ואף לא ימללנו בידו, שמא יהרגנו, אלא יטלנו בידו, ויזרקנו (רבנו ירוחם ני"ב ח"י). אבל כינה, מותר להרגה. והמפלה בגדיו מכינים, לא יהרגם אלא מוללן בידו וזורקן; אבל המפלה ראשו, מותר להרגם. [מ"ש הרמ"א שבמפלה את כליו אסור (מדרבנן) להרוג כינים (משום גזירה) הוא ע"פ שיטת הרא"ש שבת פ"א סכ"ט, ע"ש בב"י]. וראה שו"ע אדה"ז שם ס"כ.

המורם מכל הנ"ל להלכה: א) ישנם כמה רמשים שאינם גדלים מזכר ונקבה אלא מן הזיעה, מן הגללים [או מן העפר] וכיו"ב, ונפק"מ טובא לדינא, למלאכת שבת שזדונה בסקילה, כיון ש-ב) אין איסור נטילת נשמה כי אם ברמשים שפרים ורבים מזכר ונקבה [או המתהווין מן העפר - לפי דעת הרמב"ם והר"ן והשו"ע].

ד) איסור אכילת שרצים המתהווים מן העפוש

כתב הרמב"ם בספר המצוות מצות לא תעשה קעז: "הזהירנו מאכילת השרצים המתהווים מן העפושים אע"פ שאינו מין ידוע ולא יתהוו מזכר ונקבה, והוא אמרו (פרשת שמיני יא, מד) ולא תטמאו את נפשותיכם בכל השרץ הרומש וגו', ולשון הספרא 'השרץ הרומש על הארץ הוא אע"פ שאינו פרה ורבה', וזהו ההפרש בין אמרו 'השורץ על הארץ' ובין 'הרומש על הארץ', כי השרץ נקרא שיש בו כח המוליד בדומה, והרומש נקרא המתהווה מן העפושים, ומי שאכל ממנו לוקה". עכ"ל. וכ"כ הרמב"ם בהלכות מאכלות אסורות פ"ב הי"ג.

ומבואר גם מדברי הרמב"ם אלו: (א) שישנם שרצים שאינם מתהווים מזכר ונקבה אלא מן העיפוש3; (ב) שבמ"ש בסוף פרשת שמיני "ולא תטמאו את נפשותיכם בכל השרץ הרומש על הארץ" דברה תורה כנגד אלו השרצים; (ג) שאחת מן (השס"ה מל"ת ו)התרי"ג מצוות שנאמרו למשה בסיני היא שלא נאכל שרצים המתהווים מן העפוש.

ה) תשובת רבינו זי"ע להרה"ח ר' שרגא פייוויש שי' וואגעל

באג"ק חי"ט (אגרת מס' ז'רמב*) נדפס מענה רבינו זי"ע להרש"פ וואגעל שי' בענין זה. הרב וואגעל כתב לרבינו ע"ד פגישתו עם פלוני ונסב השיחה ע"ד שרצים הנולדים מן העפוש ודברי הרמב"ם בספהמ"צ הנ"ל, והלה טען "שהרמב"ם אמר [כן כיון] שזה שיטתו בענין Spontaneous generation, ועכשיו ב-Biology מוסכם שזה אינו אמת".

על מה שהעתיק הרב וואגעל דברי הטוען שהרמב"ם כתב דבריו בספר המצוות "ע"פ שיטתו", כתב רבינו וזלה"ק: "וזוהי "שיטת" התורה, והובאה בכ"מ מתנאים (תו"כ שמיני יא, מד4 ועוד) ואמוראים (שבת קז, ב), וזהו יסוד לכמה הלכות". עכלה"ק.

ועל מ"ש שאצל חכמי המדע של זמננו "מוסכם שזה אינו אמת" כתב רבינו וזלה"ק: "כל ההסכמה היא בדרך השערה וז"ל: כיון שבמקום העיפוש מצאו (ע"י מיקרוסקופ) ביצים קטנים, י"ל שמהם נתהוו מינים אלו. ואין ראי' אשר נתהוו מן העיפוש כדרז"ל, וא"כ אין לומר אשר חלוקים הם משאר בעלי חיים". עכלה"ק.

ומבואר מדברי רבינו: (א) שפירש מה שנאמר בגמרא ובראשונים ע"ד רמשים שנתהוו מן העפוש ומן הזיעה וכיו"ב - כפשוטו. (ב) דס"ל שזהו שיטת התורה, דהיינו שמ"ש בש"ס ופוסקים לא נאמר רק על יסוד דברים שאמרו חכמי המדע ['חכמי אוה"ע'] בימיהם ע"פ תוצאת חקירותיהם, אלא שכך קבעה תורת אמת, וע"כ אי אפשר לערער על מציאות זה.

ו) חמש שיטות בענין הריגת כינים בשבת בזמן הזה

והנה בנידון הריגת כינים בשבת בזמן הזה [דהיינו לאחרי שחכמי המדע הוכיחו שהכינים הידועים לנו והמצויים בשערות הראש נולדים מביצי כינים ופרים ורבים כשאר שקצים ורמשים] מצינו כמה שיטות, וחלוקות המה (באופן כללי) לשתים: (א) אם מותר לנו להרוג כינים בשבת בזה"ז. (ב) אם דברי חז"ל ע"ד אופן יצירת הכינים הם "תורה מן השמים" או "חכמת אנוש".

אמנם אין התשובות לשתי שאלות אלו עולות בקנה אחד: יש שהסיקו שאסור להרוג כינים אבל לא משום מיעוט הערכתם לדברי חז"ל, ויש שהתירו להרוג כינים אף שמיעטו בדמות חז"ל, למחצה, לשליש או לרביע. אמנם כדי להקל על הקורא אחלק את השיטות שנאמרו ונשנו בזה לשתי קבוצות כלליות: המתירים והאוסרים (להרוג כינים בשבת בזה"ז), ואפרט את טעמיהם ונימוקיהם בצידיהם.

שיטה ראשונה: אסור להרוג כינים בשבת בזה"ז:

(א) שיטת הפחד יצחק: בספר 'פחד יצחק' להגר"י לאמפראנטי ז"ל בערך "צידה" (כא, ב), כתב, וז"ל: "אני הצעיר הכותב, אי לאו דמסתפינא אמינא דבזמננו שחכמי התולדות הביטו וראו וידעו וכתבו דכל בעל חי יהי' מי שיהי' הוה מן הביצים, וכל זה הוכיחו בראיות ברורות, א"כ שומר נפשו ירחק מהם ולא יהרוג לא פרעוש ולא כינה ואל יכניס עצמו בספק חיוב חטאת. ובדבר הזה אמינא דאם ישמעו חכמי ישראל ראיות אוה"ע יחזרו ויודו לדבריהם, כמו בגלגל חוזר ומזל קבוע"5.

יתירה מזו הוסיף הפחד יצחק: "הלוא להחמיר ולא להקל אנן קיימין . . וחכמי ישראל שחזרו והודו לחכמי אוה"ע בענין מזל קבוע וגלגל חוזר הורו באצבע דלאו כל מילי דאתמארו בגמרא מפי הקבלה הם, אלא דחכמי ישראל דברו גם הם לפעמים מפי השכל והחקירה האנושית ולא מפי הקבלה, דאל"כ למה להם להודות, היה להם להתחזק בקבלתם ולא לשוב מפני כל ראיות אוה"ע..." 6.

בקיצור: מה שאמרו חז"ל שהכינים נולדים מן הזיעה איננה 'תורה מן השמים' אלא מסקנת "חקירה אנושית" מוטעית7, וכיון שנתברר שטעות היתה בידי חז"ל ובאמת נולדים הכינים מזו"נ ולא מן הזיעה, עלינו ל'הודות לחכמי אוה"ע' ולמנוע מלהרוג כינים אלו בשבת.

(ב) שיטת הגרי"ש אלישיב ודעימי': אמנם יש אומרים שאם כי בוודאי דברי חז"ל נכונים הם שיש כינים הנולדים מן הזיעה, מ"מ עכצ"ל שלא בכינים שלנו דיברו, כי הרי עינינו רואות [ע"י המיקרוסקופ או אפילו בלעדיו] שישנם ביצי כינים שמהם נולדים הכינים המצויים אתנו היום, וע"כ כיון שאין לנו אלא כינים שבימינו שע"כ אינם נולדים מן הזיעה אסור להורגן בשבת8.

כך ראיתי בספר ארחות שבת (ח"א) להגרש"י גלבר והגרי"מ רובין (ירושלים ה'תשס"ג) פי"ד ס"ל שכתבו: "בגמרא ובפוסקים מבואר שמותר להרוג כינים בשבת היות ואין להם חשיבות של בעלי חיים, כיון שאינם פרים ורבים. אמנם לגבי הריגת כינים שבימינו יש המורים דטוב להמנע מכך כיון שכינים שבימינו ידוע שהם פרים ורבים ואפשר שאין אלו אותן כינים שנזכרים בגמרא"9. [ושם בהערה מז כתבו: "כן שמענו בשם הגרי"ש אלישיב שליט"א דיש להמנע מזה"].

שיטה שניה: מותר להרוג כינים בשבת בזה"ז10:

(ג) רבו של הפחד יצחק: בפחד יצחק שם מביא מ"ש רבו הגאון ר' יהושע בן ר' אליעזר בריאל זצ"ל בענין הריגת הכינים בשבת, וז"ל: "שאין לשנות הדינים המיוסדים על קבלת קדמונינו בשביל חקירת חכמי אומות העולם וכו', ואין צורך למאמין לבקש ממקום אחר ראיות וטענות, אע"פ שישנן רבות ועצומות, כי תספיק קבלת רבותינו שעל אדני הדבר הזה הטביעו ויסדו דין ומשפט גמור. ועוד עדות נאמנה אצלי מ"ש בגמרא דפסחים על ענין אם הגלגל קבוע ומזל חוזר, שחזרו חכמי ישראל באותו הזמן והורו לחכמי א"ה, וסוף דבר אחרי מאות רבות משנים כל התוכנים מאומות העולם בחקירתם עפ"י הנסיון והמופת שבו לדברי חכמינו וקבלתינו הקדמונית, וא"כ אין לזוז ממה שנפסק עפ"י גמרתנו, אפילו כל רוחות החקירות האנושיות שבעולם באות ונושבות בו, כי רוח ה' דבר בנו. אכן חסר דעת החוקר ואין שכלו מגיע לעומק חכמת הטבע ומעשה בראשית כי רב הוא וכו' וחכמי אומות העולם לא ידעו ולא יבינו בטבע כי אם שטחיות הדברים הנראים לעין ולא פנימיותם כאשר השכילו מקבלי מעשי בראשית וכו' וא"כ הדין אמת ויציב ונכון וקיים על מקומו ואין לשנותו כלל ועיקר מחמת תואנות החקירות החדשות מקרוב באו"11.

בקיצור: מה שאמרו חז"ל שהכינים נולדים מן הזיעה ה"ה 'תורה מן השמים' ואין לנו רשות להרהר אחריהם ח"ו. וע"כ למרות ההוכחות שהכינים שלנו נולדות מביצים ופרים ורבים כדרך כל הרומש על הארץ, מ"מ לא תהא תורה שלימה של חז"ל כשיחה בטלה שלנו, ואנחנו מאמינים בני מאמינים בדברי חז"ל הקיימים לעד ולא ב"שטחיות הדברים הנראים לעינים"12.

(ד) שיטת המכתב מאליהו: כתב העורך ספר 'מכתב מאליהו' (להגר"א דסלר זצ"ל) ח"ד עמוד 355 הערה 4, וז"ל: "ראיתי לרשום כאן מה ששמעתי בפירוש מפי קדוש של אדמו"ר [הרב דסלר] זצ"ל אודות דינים אחדים שהטעמים שניתנו להם אינם לפי המציאות שנתגלה במחקר הטבעים בדורות האחרונים וכו' - באלו וכיוצא באלו לעולם אין הדין משתנה אף שהטעם אינו מובן לנו, אלא יש לאחוז בדין בשתי ידים בין לחומרא בין לקולא, (ודלא כדברי הר"י למפרונטי ז"ל בפחד יצחק ערך צידה אסורה שרצה להחמיר שלא להרוג כינה בשבת כיון שנתברר בזמנו בלי שום ספק שכינים פרים ורבים על ידי זכר ונקיבה ככל שאר בע"ח). והטעם אמר אדמו"ר זצ"ל, כי את ההלכה ידעו חז"ל מדורי דורות אבל בענין ההסברים הטבעיים - לא ההסבר מחייב את הדין אלא להיפך הדין מחייב הסבר13 והטעם שמוזכר בגמרא אינו הטעם היחידי האפשרי".

היוצא מדבריו לענין הריגת כינים בשבת הוא, דפלגינן דיבורייהו דחז"ל:

דההלכה שאמרו חכמים, שמותר להרוג כינים בשבת, ה"ה מסורה לנו מסיני ואין לנו רשות לערער עלי', משא"כ טעם ההלכה (לפי שאין הכינים פרים ורבים) אין זה תורה שלמה, אלא השערה ששיערו חכמים לפי חכמת המדע שבימיהם.

(ה) שיטה המיוחסת להגאון ר' שלמה זלמן אויערבאך זצ"ל ודעימי': הגרשז"א "נוקט14 דבענין הכינים הלכו חז"ל לפי מראית העין"15. וכן הציע העורך לספר 'מכתב מאליהו' הנ"ל שכתב, וז"ל: בענין הכינה ההסבר קצת יותר קשה, אבל הכלל ידוע שאין ההלכה מתחשבת אלא במה שמורגש לחושים, ולפי זה אולי ניתן לומר שמכיון שביצת הכינה היא קטנה מאד שלא הי' ניתן לראותה כלל בתקופת מתן תורה, אין ההלכה מתחשבת עמה כלל והכינה נחשבת כמתהווה מן החומר שהיא גדלה בו וניזונית ממנו ולכן היא נחשבת לברי' פחותה ואין בה דין נטילת נשמה"16.

ז) שיטת רבינו זצוקללה"ה בענין הריגת כינים בשבת בזה"ז

והשתא נחזה אנן מהי שיטת רבינו בזה: הנה ב"יחידות של אחד הפרופסורים" (נדפס בספר 'אמונה ומדע', כפר חב"ד תשל"ז, עמוד 130 ואילך) שאל הלה את רבינו זי"ע את חוו"ד ע"ד אשר "בגמרא וכן בכתבי הרמב"ם, מדובר על תולעים הבאות לעולם לא באמצעות הולדה, אלא בהתהוות ספונטנית. כידוע, חושבים הזואולוגים דבר זה לבלתי אפשרי. וישנן דוגמאות נוספות ממין זה. כיצד לענות על שאלות כאלה?" בתשובת רבינו אל הפרופסור הנ"ל אמר: "המובן הפשוט של דברי התורה, הוא המחייב תמיד . . ברור שאין כאן שום משל, אלא מדובר ביצורים חיים, מציאותיים ומוגדרים . . בנוגע לתולעים המתהוות מעצמן, הענין פשוט. ניסויים אכן מאפשרים לעקוב אחר תהליך של התפתחות תולעת מביצה. וכאשר ישנן גם תצפיות של תהליך הטלת ביצים אלו, זה מאפשר לקבוע שהתולעת המסויימת נוצרה בדרך של הולדה, אולם כאשר בדגימה של רקב נמצאו ביצים שזוהו כשייכות למין מסויים, וכן תולעים בעלות סימני זיהוי של אותו מין, הרי עובדות אלו אינן מוכיחות כלל, את אי האפשרות של הופעת תולעים גם ללא הולדה, בדרך של התהוות מעצמן". למעשה, הן כל פרט הוא בעל תכונות מיוחדות, באופן שלא קיימים שני פרטים זהים לחלוטין. לכן הטענה, שתולעת מסויימת זהה לחלוטין לתולעים שהתפתחותן מן הביצה שהיתה תחת תצפית (=מיקרוסקופ), לא יכולה להיות נכונה. ואפילו אילו היתה זו טענה נכונה, הרי, כפי שצוין לעיל, אין לזה כל קשר עם אי האפשרות של התהוות תולעים מעצמן", עכ"ל תשובת רבינו.

הנה, רבינו זי"ע ברור מללו שמ"ש חז"ל שהכינים נולדים מן הזיעה הרי זה "תורה שלמה" ודלא כשיטת ה"פחד יצחק"17 או (אפילו) ה"מכתב מאליהו"18. גם נראה ברור שרבינו שלל את שיטת הגאון ר' שלמה זלמן אויערבאך וסיעתו19, שהרי אמר, ובנדו"ד, שאת "המובן הפשוט של דברי התורה, הוא המחייב תמיד"20.

אמנם עדיין יש מקום לעיון ובירור בענין הריגת כינים בשבת, האם ס"ל לרבינו כשיטת רבו של הפחד יצחק21, שלמעשה מותר להרוג כל כינים בשבת, או דילמא ס"ל דיש מקום לומר שכינים שבימינו אינם אותם הכינים עליהם דברי חז"ל וכשיטת הגרי"ש אלישיב ודעימי'22.

והנה בדברי רבינו מבואר להדיא שניסויים מדעיים יכולים לקבוע "שהתולעת המסויימת נוצרה בדרך של הולדה", אלא שאין להוכיח מזה שאי אפשר לתולעים או לכינים להתהוות מעצמן.

ולכאורה, המורם מדברי רבינו בזה הוא, שמעולם לא גזרו חז"ל לאמר דאין בנמצא תולעים וכינים מסוג מסויים שנולדו על ידי פרי' ורבי' מביצי כינים ותולעים, אלא שקבעו שיתכן ותהיינה תולעים וכינים כאלו שיתהוו מן העפר והזיעה.

ולפי זה בכינים המצויים כיום (הנמצאים בשערות הראש) במקום שיש ביצי כינים - הרי מידי ספק לא יצאנו, ובכל כינה וכינה הנמצאת בשערות הראש יש מקום לומר שהיא מסוג הכינים שעינינו ראו ולא זר שנתהוו מן הביצים ולאידך גיסא יש מקום לומר שהיא מאותן כינים (עליהן דברו חז"ל) שנתהוו מן הזיעה.

וכיון שברמשים הפרים ורבים קיי"ל דההורגן בשבת חייב חטאת, וכיון דקיי"ל ספק דאורייתא להחמיר, לכאורה יש להמנע מהריגת אלה הכינים הנמצאים עמנו היום בשערות הראש וכיו"ב.

אמנם כיון שמצד אחד ענין זה נוגע להלכתא רבתא לשבתא ולאיסורי כריתות ומיתות בי"ד, [וגם מעשים בכל יום הוא בכ"מ שהילדים באים מבית הספר וכיניהם בראשיהם23], ולאידך גיסא, הרי יסודות ההלכה בענין זה קשורים בדברים העומדים ברומו של עולם, אמונה בתורה ונצחיותה וכו', לכן אמרתי לא אדון יחידי בדבר אלא אציע את הענין לחברים מקשיבים ובמיוחד להרבנים יושבים על מדין, בבקשה שיחוו את דעתם בזה להלכה וגם למעשה, ותשועה ברוב יועץ.

במגן אברהם סימן קנו כתב: "כל שאינו אומר דבר בשם אומרו עובר בלאו" (ומציין לנדרים פ"ה), והנו"ב כתב דמקור דברי המג"א הוא בילקוט משלי על הפסוק "אל תגזול דל": "אמר רשב"י . . דתני ר' חייא כל שאינו אומר דבר בשם אומרו עובר בלאו". ובתנחומא פרשת במדבר מובא בשם ר"י "כל שאינו אומר דבר בשם אומרו עליו הכתוב אומר אל תגזול דל כי דל הוא", ומסיק שם "וכל האומר דבר בשם אומרו מביא גאולה לעולם". וענין זה דמביא גאולה לעולם מובא ג"כ בברייתא דקנין תורה בר"ן עמ"ס אבות, דבסוף הברייתא כתב "והאומר דבר בשם אומרו הא למדת כל אומר דבר בשם אומרו מביא גאולה לעולם שנאמר ותאמר אסתר למלך בשם מרדכי". וענין זה מובא ג"כ במס' מגילה (דף טו) בשם ר' חנינא, עיי"ש.

והנה יוצא מהנ"ל דיש ב' ענינים בדין אומר דבר בשם אומרו; אחד הוא דין גזילה, ומקורו מהפסוק "אל תגזול דל", והב' הוא הענין של "מביא גאולה לעולם". ויש לעיין אם ב' ענינים אלו הם נפרדים זה מזה או תלויים זה בזה.

והנה בלקו"ש חלק ל"ו פרשת תשא (ב') מביא כ"ק אדמו"ר זי"ע בשם אביו בביאורו להזהר, דהאי דמביא גאולה לעולם הוא דוקא כשאומר הדבר אמר לו זאת, וכמו במרדכי ואסתר שמרדכי אמר לאסתר, משא"כ כשלא אמר לו ישירות אלא שמע ממנו כשאמר לאחר - וכהמעשה המובא בזהר שר' חייא שמע איך רב המנונא סבא או ר' שמעון הוה דריש לרבי אחא - הנה אז אינו מחוייב לומר בשם אומרו, עיי"ש.

והקשה על זה דתינח הדין דמביא גאולה לעולם הנלמד ממרדכי ואסתר, אבל הרי יש דין דאל תגזול דל, שאינה נלמדת ממרדכי ואסתר, וא"כ איך לא אמר ר' חייא המימרא בשם ר"ה או ר"ש.

ותירץ ע"ז, דדין "אל תגזול דל" הביא רק כשחוזר על מה ששמע ואומרו בתורת ידיעה אבל הענין לא נתעצם בשכלו והשגתו, ואז זה נקרא שאומר בשם אומרו ואז צריך לומר בשם אומרו, משא"כ כשהענין נתעצם אצלו, אז אינו ענין של חזרה על דברי אומרו, וא"כ נחשבת התורה כשלו ואין ע"ז ענין של "אל תגזל דל".

וביאר ע"ז, דאע"פ דאין דין "אל תגזל דל" על מי שהענין נתעצם אצלו, מ"מ עדיין נשאר הדין של "מביא גאולה לעולם", וע"ז הוא הדיון בליקוטי לו"י אודות מאמר הזהר הנ"ל, היינו דהשאלה שם היא רק למה לא קיים הענין של מביא גאולה לעולם, וע"ז אמר דלא אמרינן מביא גאולה לעולם רק במקרה דוגמת מרדכי ואסתר שמרדכי אמר לאסתר, אבל כששומע כשאחד שח לחבירו אין ע"ז הדין של מביא גאולה לעולם.

ונמצא מכל הנ"ל דשני הענינים של "אל תגזל דל" ו"מביא גאולה לעולם" הם שני ענינים נפרדים לגמרי, דכשלא נתעצם אצלו הענין אז יש דין של "אל תגזל דל" אפילו כשלא אמר לו הענין רק שמע כשאחד שח לחבירו, משא"כ "מביא גאולה לעולם" אינו שייך כששמע כשאחד שח לחבירו. וכשהענין נתעצם אצלו אז אין דין של "אל תגזול דל", אבל עדיין ישנו הענין של "מביא גאולה לעולם" ורק במקום שנתעצם וגם שמע כשאחד שח לחבירו אז אין שום ענין באמירה בשם אומרו.

ובביאור סברת הרלו"י ממשיך כ"ק אדמו"ר, דהענין ד"מביא גאולה לעולם" שייך לקנין התורה ולמסורת התורה, ומשו"ה מובא האי ענין לבסוף ברייתא דקנין התורה, ומאחר שהוא שייך למסורת התורה הוא נוגע רק במקום שנמסר לו, משא"כ כששמע שאחד שח לחבירו לא נמסר לו ואינו שייך למסורת התורה, ועיי"ש.

והנה בשד"ח מביא בשם ספר תפארת זיו, שנסתפק במי שחידש דברי תורה מדעתו ואח"כ מצא שכבר קדמו גברא רבה בספר, האם מחוייב לאומרו בשם זה או רשאי לאומרה בשם עצמו, ומסיק דאינו צריך לומר בשם הספר שם מצא. והשד"ח מסיק שם דכדאי לכתוב "שוב מצאתי וכו'" ומקיים בזה הענין דאומר דבר בשם אומרו.

והנה לפי מה שביארנו מכ"ק אדמו"ר, פשוט דמצד הענין ד"אל תגזול דל" אין שום מקום לחשש באופן כזה, דהרי הוא ק"ו ממי שלמד ענין מרבו ואח"כ נתעצם הענין אצלו דנקרא תורה דלי' ואין בה חשש ד"אל תגזל דל" וכ"ש מי שחידש הענין מעצמו ורק אח"כ ראה שספר אחר כתבו דבודאי אין בזה ענין ד"אל תגזול דל", ורק מה שצריכים לעיין האם יש בענין זו המימרא ד"מביא גאולה לעולם".

והנראה, דלפי ביאור כ"ק אדמו"ר אין מקום כלל לומר "מביא גאולה לעולם" בדברי דפוס, דבדברי דפוס לא גרע ממי ששמע כשאחד מדבר עם חבירו דאז אין ענין של מסורת התורה מאחר שלא נאמר לו, ה"נ מי שקורא בספר ליכא ענין של מסורת התורה דהרי לא נאמר במיוחד לו, וכ"ש במי שחידש דבר בעצמו ואח"כ מצא אותו חידוש בספר, דכל הענין לא נמסר לו אלא הוא מצא כתוב כך כמו שאמר, ודו"ק.

ועל ענין זה - אם נאמר דדברים שבכתב אינם נקראים שנמסרו לו אם למדו מתוך הספר - יש לדון דאולי אינו כמו מי ששמע אחד מדבר עם חבירו, דשם עדיין נאמרו הדברים במיוחד לאותו שהוא מדבר משא"כ דברים שבספר הם נאמרים למי שלומד בהם, ומאחר שאינם מיוחדים לאחד מסויים ה"ה מסורים לכל מי שלומד בספר. ועיין בהקדמת המלקט בתניא בנוגע לדברי דפוס, ויש לקשר לעניננו אבל עדיין אינו מבורר לגמרי לאיזה אופן, ועי"ש.

והנה בעצם הענין של "אל תגזל דל" יש ב' אופנים: א. דעת הש"ך (יו"ד סימן רמב) "אסור לומר בסתם וכש"כ משם עצמו דבר ששמע מאחרים דהוי מתעטף בטלית שאינו שלו. ודומה לגניבת דעת וכדומה

ב. מה שמובא בהשיחה אות ד' שהיא גזילה מהאומרו, ואולי הפירוש הוא שגוזל ההכרה הראוי' ממי שאומרו. ר"ל, דעי"ז שאינו נותן ההכרה למי שאמרו ה"ה גוזל ממנו מה שראוי לו. או דיש ממש בעלות על הענין כעין בעלות בממון.

והנ"מ ביניהם, דלדעת הש"ך י"ל דרק אמירה סתם או מדעת עצמו הויא מתעטף בטלית שאינו שלו, אבל כשאומר שראה בספר ואינו אומר שם הספר לא יהי' בזה שאלה של "אל תגזול דל" ורק נשאר הענין ד"מביא גאולה לעולם" דשייך בזה ג"כ, אבל לפ"מ שכתבנו לעיל דבספרים אין ענין של מביא גאולה, א"כ לעולם אין צריך להזכיר שם הספר כ"א שראה בספר אחד.

ולאופן הב' הנ"ל, לכאורה יש קפידא להזכיר שם המחבר של הספר.

והנה מקור לסברא זו, אפשר למצוא ב'חכמת שלמה' סימן קמו דשם מבאר הגמ' בגטין דף טו לגבי ר"ש נשיאה אם צריכים לומר שם האומרו או סגי אם מרמז אליו כמו בשם הנשיא, היינו האם צריכים לדייק בהשם דוקא, או די ברמז שנותן מקום לחשוב שהוא נשיא אחר (אע"פ שלא מסתבר), עי"ש.

הרי דברור לו - עכ"פ - דצריכים לומר שם המחבר. ועי"ש.

והנה בפוסקים שקלו וטרו באם אומר דבר כחבירו (בשם אומרו) אבל לא מטעמי', האם מחוייב לומר בשמו או לא. ולכאורה לפי ביאור כ"ק אדמו"ר מסתבר לומר דאין צריך לומר לא מטעם "אל תגזול דל" ולא מטעם "מביא גאולה לעולם", דמטעם "אל תגזול דל", מאחר שיש לו טעם מדילי' לא גרע זה ממי שהענין נתעצם אצלו, דהרי מאחר דסובר כן מטעמו שלו בודאי נקרא הענין שלו ועל שמו, וגם מטעם "מביא גאולה לעולם" י"ל דאינו באופן כזה, דהענין דמביא גאולה לעולם שייך כשיש ענין של מסירת התורה, אבל הכא מאחר שאינו ממש כפי סברת חבירו, א"כ אדרבה הר"ז היפך ענין המסירה שצריכה להיות כאותו ענין של חבירו, משא"כ באופן כזה שיש לו טעם דילי' לא נקרא זה ענין של מסירה.

עוד שקלו וטרו, במקרה שבעל המימרא מחיל לי' - דאינו צריך להזכיר בשמו, האם עדיין מחוייב לאומרו בשמו או לא (וכמובא בדרך אגב בשיחה אות ד). וי"ל דזה תלוי בב' האופנים ב"אל תגזול דל" הנ"ל: דלאופן הא' לא מהני מחילה, דאעפ"כ היא גזילת דעת ומתעטף בטלית שאינה שלו, ולאופן הב' בודאי מהני המחילה, דהרי הוא מוחל לרב שנוטל ממנו.

ורק עדיין צ"ע אם שייך הענין ד"מביא גאולה לעולם" בזה. ואפ"ל דמחילה דידי' מהני שלא תתייחס התורה אליו, וכמו מחילה בממון וכדומה, (וזה תלוי בב' הביאורים בענין גזילת האומרו) ומאחר שאינו מתייחס אליו לא נקרא זה שהוא מוסר לו, וא"כ אולי לא שייך ענין מסירת התורה בזה.

וכ"ז הוא לפי ביאור כ"ק אדמו"ר בדברי הרלו"י.

ולהעיר דהשיחה מבוססת על שיחת ש"פ תשא תש"מ וש"פ בלק תשמ"ג. והנה בהתוועדות י"א ניסן תשל"ג ששמעתי לפני שבוע וגם הועתק בשיחות קודש, דיבר כ"ק אדמו"ר באריכות על ענין זה דכאשר נתעצם הדבר אצל הלומד נעשה דילי'. ודבר אז בהמשך השיחה אודות הסוגיא דאומר דבר בשם אומרו. ותירוץ שם ב' הענינים ד"אל תגזול דל" ו"מביא גאולה לעולם" בחדא מחתא; דמאחר שהענין נתעצם אצלו אין שאלה מצד שניהם. וצ"ל דסברתו היא, דמאחר שהענין נתעצם ונעשה תורה דלי' ממש, לא שייך בזה הענין ד"מביא גאולה לעולם" - דהתורה אינה שייכת עכשיו רק לו, ואדרבה דוקא במילי דעלמא כמו במרדכי ואסתר דאינו נעשה שלו, או תורה שלא נתעצמה אצל הלומד, שייך הענין דמביא גאולה, אבל דבר שנתעצם אצל הלומד ה"ה שלו ממש ואין כאן מקום אפילו לענין ד"מביא גאולה לעולם"*.

בגמ' מגילה (כ, א) הובאה ברייתא בקשר למחלוקת ר' יהודה ורבנן לעיל (שם יט, ב) אם קטן יכול לקרות את המגילה ולהוציא אחרים י"ח, שלדעת חכמים אינו יכול ור"י מכשיר בקטן. וע"ז אמרו שם "תנא א"ר יהודה קטן הייתי וקריתי' למעלה מרבי טרפון וזקנים בלוד אמרו לו אין מביאין ראי' מן הקטן".

והגאון בעל ה'בית מאיר' בחי' על הש"ס (שם) הקשה מהא דאמרינן בספ"ק דכתובות (כח, א): "ואלו נאמנין להעיד בגודלן על מה שראו בקוטנן כו'", ומבואר שם על כל הדוגמאות שהם רק מדרבנן, ובמידי דרבנן גם קטן נאמן להעיד בגודלו מה שראה בקוטנו, ע"ש, וא"כ למה לענין מגילה - שהיא הרי ג"כ מדרבנן - אמרו לו לר"י שאינו יכול להעיד על מה שהיה בקטנותו? והניח הקושיא בצ"ע.

ב

והנה כמה מהאחרונים כתבו ליישב דשאני מגילה דהוי מדברי קבלה וכדברי תורה דמי, ולכן קטן אינו נאמן בזה (ראה שו"ת תורת חסד חאו"ח סמ"ט ס"ד, ועוד אחרונים שתי'1 כן). אולם עדיין צ"ב להשי'2 בפוסקים דלא ס"ל דמגילה יש לה דין מיוחד של ד"ק - אלא היא שווה לכל מצוות דרבנן כנ"ח וכדו' - למה לא קבלו עדותו של ר' יהודה על מה שראה בקטנותו3?

אמנם יש להעיר דלכאו' גם אי ס"ל דמגילה הוי כד"ק עדיין אינו פשוט כ"כ, דהרי כבר כתבו הנוב"י (מהדו"ק או"ח סמ"א) והטורי אבן (מגילה ד, א, ד"ה כגון דאמרי) דקריאת המגילה בלילה אינה מדברי קבלה, דבמגילה "ימים נזכרים ונעשים כתיב ולא לילות, ולא נתקן בימי מרדכי ואסתר, אלא מצוה דרבנן היא שתקנוה אח"כ, ורק קריאת היום היא מד"ק", ע"ש. ולכן יש כמה נפק"מ בין קריאת היום לקריאת הלילה, כגון אם בספק אזלינן לקולא או לחומרא (ובהתוועדות דפורים תשי"ג הובאו דבריהם ונתבארו בעבודת האדם, ראה תו"מ ח"ח).

וא"כ, אם נאמר דר' יהודה קרא את המגילה לפני ר' טרפון גם בלילה, עדיין יקשה למה לא קיבלו את עדותו לענין קריאת הלילה, שיהא קטן קורא את המגילה לגדול בלילה עכ"פ; דהרי לפי תי' האחרונים הנ"ל הנה זה שלא האמינוהו הוא משום דבד"ק קטן אינו נאמן, אבל קריאת הלילה היא הרי רק דרבנן, ובזה נאמן הגדול להעיד מה שראה בקטנו?

ג

אמנם לפי מה שחידש בשו"ת 'בנין שלמה' סנ"ח דקריאת הלילה לא נתקנה עדיין בזמן המשנה ורק בימי האמוראים תקנוהו, ולכן בכל המשניות במסכת מגילה לא הוזכרה קריאת הלילה בשום מקום, ור' יהושע בן לוי הוא זה שהזכירה לראשונה בגמ' (ד, א) ש"חייב אדם לקרות את המגילה בלילה ולשנותה ביום", משום דבזמן המשנה באמת לא היתה עדיין תקנה זו, ע"ש.

ולפי"ז אכן לק"מ מדוע לא קיבלו כלל את עדותו של ר' יהודה שקרא לפני ר"ט והזקנים, שהרי ברור שעדותו היתה על קריאת היום, שהרי עדיין לא נתקנה כלל קריאת הלילה, וקריאת היום ודאי הוי ד"ק שקטן אינו נאמן ע"ז.

אך כבר העירו על דברי ה'בנין שלמה' שחידושו נסתר מכמה מקומות (ראה שו"ת הר צבי ח"ב סי' קכ, ועוד) וגם ה'בנין שלמה' עצמו הרגיש שבראשונים מבואר שלא כדבריו, ואכמ"ל, ולפ"ז הדרא קושיא לדוכתא מדוע לא קיבלו את עדותו של ר"י על קריאת הלילה?

וע"כ צריך לדחוק ולומר, שאף שאינו מפורש בברייתא, מ"מ הכי הוי עובדא שעדותו של ר' יהודה שקרא לפני ר"ט והזקנים היתה על קריאת היום ולא על קריאת הלילה, ולכן לא קיבלו עדותו4.

ד

וע"כ נלענ"ד דהביאור היותר מרווח בקושיא הנ"ל הוא מ"ש החיד"א בברכי יוסף (חו"מ סל"ה ס"ו) "דהא דנאמן להעיד בגודלו, בטוענו קטן ראו עיני כך וכך היינו דוקא בדבר שאם מה שאומר הוא אמת ליכא תו לספוקי כהני דקמן, ואולם ההיא דמגילה שנא ושנא כי האף אמנם, דקושטא קאמר אכתי פש גבן למען דעת אי רבי (צ"ל רבי טרפון) דשמע המגילה יצא י"ח בשמיעתו מהקטן ודילמא כי דיבר נכונה שקרא המגילה אבל הגדול לא יצא י"ח, ושוב קרא שנית והקטן לא ידע אי הגדול יצא ידי חובה בקריאתו או לא", וא"ש לכל השיטות בגדר החיוב דקריאת המגילה הן ביום והן בלילה, וק"ל.

ולכאורה יש להוכיח כדבריו מלשון הברייתא "אין מביאין ראי' מן הקטן" ולא "אינך נאמן" וכיו"ב, שזה מדגיש שאין כאן בעיה של חוסר נאמנות וכהלשון בכתובות שם "ואלו נאמנין להעיד וכו'", אלא שגם אם נקבל את דבריו, א"א להביא מזה ראיה לנדו"ד באם קטן אכן יכול להוציא י"ח את הגדול בקריאת המגילה, והוא ממש ע"ד הברייתא שהובא שם בגמ' בהמשך לעדותו של ר' יהודה - שרבי העיד שבקטנותו קרא לפני ר' יהודה ואמרו לו "אין מביאין ראי' מן המתיר" שפשוט שהכוונה היא שאנו אכן מאמינים לך שקראת לפני ר' יהודה אבל אין מזה "ראיה" איך נקבעה ההלכה משום ש"ר' יהודה שקרית לפניו הוא המתיר את הקטן ואין לך להביא ראיה ממנו שהרי רבים חולקים עליו" (רש"י שם). ועד"ז מסתבר גם בנדו"ד וק"ל.

ויש להביא דוגמא לזה שבמקום שאנו באים לקבוע הלכה (ולא רק לקיים שטר או לומר עד היכן היה התחום שבת או שפלוני אכל תרומה וכיו"ב), צריך בירור אחר בירור באיזה אופן היה המעשה שעל פיו אנו באים לקבוע ולהכריע ספק בהלכה, מהא דאיתא בחולין (ו, ב ולהלן) שהעיד ר' יהושע בן זרוז על ר"מ שאכל עלה של ירק בבית שאן ולא עישר והתיר רבי ע"פ עדות זו את כל בית שאן.

ובהמשך הגמ' שם הקשו כמה שאלות על עדות זו "ודילמא עישר עליהם ממקום אחר" וכו', ע"ש עד שאמרו "חזי מאן גברא רבה קמסהיד עליה", ופירש רש"י "ראה כמה אדם גדול העיד עליו דהיינו רבי יהושע הואיל ובא להעיד על זאת יפה כוון ודקדק בדבר אל נכון".

ומבואר מזה דבשביל שיוכלו לקבוע הלכה ע"פ עדות של עובדה מסוימת, צריך מישהו שידקדק היטב בכל הפרטים וכו' וע"ז שפיר אפשר לומר דגם בדרבנן אין לסמוך על קטן שידקדק כ"כ שנוכל להוכיח מזה מהו הדין בכל מקום וכו' וק"ל5.

ה

והנה ראיתי בס' 'נטעי גבריאל' על פורים (בחלק התשובות סי"א), שיצא להוכיח שמה שנחלקו הפוסקים אי מקרא מגילה הוה כדאורייתא או לא הוא בעצם מחלוקת תנאים - ר' יהודה וחכמים הנ"ל, דחכמים שלא קיבלו עדותו של ר' יהודה משום דס"ל דמקרא מגילה כדאורייתא דמי ולכן לא קבלו עדותו, אבל ר' יהודה ס"ל דמקרא מגילה דרבנן ולכן הביא ראיה ממה שראה בקוטנו, ע"כ.

ולענ"ד יש להשיב ע"ז מכמה צדדים: א. לפי"ז הו"ל לכל הפוסקים שפסקו כדעת חכמים שאין קטן מוציא את הגדול בקריאת המגילה, לסבור שמקרא מגילה חשיב כד"ת וכן להיפך, ולפועל אינו כן ולדוגמא, שי' הרמב"ם בנוגע לקטן היא כדעת חכמים, ומ"מ לא ס"ל שיש איזה חומר בקריאת המגילה יותר מכל מצוה דרבנן וכנ"ל.

ב. לפי"ד ה'נטעי גבריאל' איך נפרש את הברייתא השניה שם (הנ"ל) שעל עדותו של רבי שקרא לפני ר' יהודה בקטנותו אמרו לו אין מביאין ראי' מן המתיר, האם גם בזה נפרש שיש כאן מחלוקת הלכתית, האם אפשר להכריע בספק ע"פ המתיר?!

ובפשטות נראה לומר דאילו היה בא משהו אחר ומעיד שבהיותו קטן קרא לפני ר' טרפון או לפני ר' יהודה את המגילה, והיינו מוצאים מחלוקת בין תנאים או אמוראים האם לקבל עדותו או לא, אז מסתבר לומר דיש כאן מח' האם מגילה נחשב כד"ת או לא. או אילו היתה מחלוקת בין שני תנאים אחרים האם קטן יכול להוציא את הגדול, והיה בא ר' יהודה ומכריע כהצד שקטן יכול להוציא, על סמך הסיפור הנ"ל שארע עמו בקטנותו, אז ג"כ היה אפשר לבאר כן. אבל בנדו"ד, ר' יהודה הרי סבר שקטן יכול לקרוא את המגילה לא רק על סמך עדותו שלו, אלא כי זה היתה שיטתו בעצם, והזכיר בתוך הויכוח שכך כבר נהגו מאז ומקדם, שכן הוא זוכר בילדותו, ויתכן שחשב שיהיה עוד מישהו שייזכר, שכבר היה גדול בשעתו, (או שכך היה במק"א), שגם יוכל להעיד על כך, וחכמים בעצם לא סברו כדעת ר"י אלא סברו שקטן אינו יכול לקרוא את המגילה, ולא "נתפעלו" גם מהסיפור של ר"י או משום שאכן סברו שמגילה הוי כדאורייתא וקטן אינו נאמן או כמ"ש לעיל מהראבי"ה והברכ"י. ועד"ז צריך לפרש גם בנוגע לעדותו של רבי (אבל באופ"א קצת, וכפשוט).

אבל בכל אופן אין להכריח שבזה נחלקו ר"י ורבנן, משום דיתכן לומר אפי' להיפך: דר"י סבר דמקרא מגילה כדאורייתא דמי ומ"מ זו היתה שי' שקטן יכול להוציא את הגדול י"ח, ולא שבנה את שי' על סמך עדות של גדול שהעיד מה שראה בקטנו, ורבנן סברו שמקרא מגילה כדרבנן, ומ"מ לדעתם אין קטן מוציא את הגדול, וגם את עדותו של ר"י לא קיבלו מטעם הנ"ל.

ו

עוד יש להעיר על מ"ש שם בנטעי גבריאל בהמשך הסימן "ועי' בטו"ז סי' תרפז סק"ב שהאריך להוכיח דמקרא מגילה דוחה למ"ע דעבודה לגמרי ודלא כהר"ן, וז"ל ומ"ש הר"ן דעבודה דאורייתא ומגילה דרבנן י"ל דהיא דברי קבלה שקי"ל דדברי קבלה כד"ת הם כמ"ש הב"י בסי' תקנד בשם הר"ת לענין צום גדלי' דד"ק היא כד"ת דמי עכ"ל, ולפענ"ד יש להעיר מאי מתמה הט"ז על הר"ן מדברי ר"ת וכי גברא אגברא קא רמית וצ"ע. ונראה כוונתו לדברי גמרא ערוכה בר"ה דף יט, א דאר"א, צום גדליה דברי קבלה היא וכדאורייתא דמי ע"ש", ובהמשך שם כתב ליישב "ואפשר להוכיח שהר"ן חולק על זה עיין בב"י סי' תרפ"ח בענין כרך שהוא ספק (בד"ה כרך) שהביא בפירוש שדעת הר"ן שאמרינן במגילה ספק דרבנן לקולא יצא מפורש שאינו סובר הכלל שד"ק הוא כד"ת".

ובמחכ"ת לא דק בזה משום שהר"ן גילה דעתו להדיא בפ"ב דתענית דמגילה אינה ד"ק וכנזכר לעיל הערה 2, וממילא לא יקשה עליו כלל מהגמ' בר"ה, משום דצום גדליה הוא אמנם מד"ק ולכן כדאורייתא דמי, אבל מגילה לדעת הר"ן אינה מד"ק ולכן אינה כד"ת, ולכן בספק יש להקל ככל דרבנן, ופשוט6.

אמנם הט"ז לא כתב דבריו בתור קושיא על הר"ן אלא בתור מענה שעל מה שטוען הר"ן שמגילה דרבנן, אפשר לטעון כנגד זה דבעצם מגילה היא לא סתם דרבנן אלא ד"ק, וק"ל.

1) ומעין זה כבר כתב התוס' רי"ד במגילה שם, שמה שאמרו אלו נאמנים להעיד וכו', "מיירי במילי דרבנן אבל בדברי תורה אינו נאמן, ומקרא מגילה חשיבא דברי תורה שהרי מצאו לזה רמז מן התורה". וכמה אחרונים שהביאו דבריו תפסו שכוונתו שמגילה היא דברי קבלה, וכבפנים. אבל לכאו' למה לא כ"כ בפשיטות, אלא הזכיר שיש לה רמז מן התורה.

וראיתי בשו"ת מהרש"ם (ח"ח סרכ"ט) שלא הבין כן, דתחלה הביא את התי' של ד"ק ולאח"ז ממשיך "אבל בתוס' רי"ד שם תי' דכיון דמגילה יש לה אסמכתא בקרא כד"ת דמי", ומבאר דמצד שמגילה "לא נאמר ע"פ נביא הוצרך לאסמכתא דקרא". אבל יש להעיר ע"ז דתחומין הנזכר שם בכתובות דקטן נאמן כיון דתחומין דרבנן, ג"כ יש לזה אסמכתא מקרא.

ולכאו' אפשר לפרש דכוונת התוס' רי"ד היא למ"ש האבנ"ז (חאו"ח סתקט"ז) דמגילה חמורה משאר מצוות דרבנן לא מצד דהוי ד"ק אלא חכמים תקנו שמצוה זו תשווה בחומרתה ותוקפה עם שאר מצוותיה של תורה "וזה היה אסור לולא שמצאו רמז בתורת משה לתקן זה", ע"ש.

2) כן כתב הר"ן להדיא בפ"ב דתענית דלא כהבעל המאור שכ' דפורים הוא מד"ק, משום דד"ק לא נחשב אלא מה שנאמר עפ"י נביא ומגילת אסתר לא ע"פ נביא נאמרה, ע"ש.

וראה בגליון תשצה ותשצו שהוכחתי שדעת כ"ק אדמו"ר בשי' הרמב"ם ג"כ כהר"ן, דפורים אין לו שום חומרא יתירה על שאר מצוות דרבנן, - ודלא כמ"ש כו"כ אחרונים בדעת הרמב"ם דס"ל כהני שי' בראשונים דפורים נחשב כד"ק. והבאתי שם ראיות מוצקות לפענ"ד לדעת רבינו בשי' הרמב"ם ואכמ"ל, וקחנו משם.

3) אמנם על הרמב"ם עצמו יש ליישב כמ"ש בשו"ת יהודה יעלה (למהר"י אסאד חאו"ח ס"ס קצ"ח, הובא במאור ישראל על מגילה שם) דמהא דתנן "ואלו" נאמנים להעיד וכו' נראה דדוקא אלו השנויים במשנה ולא בכל מילי דרבנן וכמ"ש בקידושין (טז, ב) דהיכא דקתני אלו לא אמרינן תנא ושייר, וכן מוכח גם מלשון הרמב"ם בפי"ד מהל' עדות ה"ג כשמנה את הדברים המנויים במשנה שבהם נאמנים לא סיים "וכן כל כיוצ"ב" כדרכו, אבל סו"ס יקשה להדעות שבכל מילי דרבנן נאמן הקטן להעיד בגדלו, וכמפורש ברמ"א בחו"מ סל"ה ס"ו.

4) עוד ראיתי באחרונים שתי' קושי' הנ"ל דשאני מגילה דאתחזק חיובא עליו, ויש כאן ספק אם יוצא ע"י קטן ונפטר מחיובו או לא, ולכן אינו נאמן בזה עדות גדול שמעיד מה שראה בקטנו. כ"כ הגרי"א מקאוונא בשו"ת 'נחל יצחק' (חחו"מ, סל"ה ענף ז') הו"ד בספר 'משכנות הרועים' על כתובות שם.

אלא שיש להעיר גם על תירוצו שאינו מוסכם לכו"ע שחזקת חיוב דמיא לחזקת איסור שגם בדרבנן מספק אין מוצאין מהחזקה, דבשו"ת רעק"א ס"ז ובתורת חסד (בריש ספרו ס"א ס"ג) כתבו שיש לחלק בין הדברים ולא דמיא חזקת חיוב במ"ע לחזקת איסור ע"ש.

5) שוב מצאתי באחד הראשונים שפירש להדיא כדברי הברכ"י הנ"ל והוא בראבי"ה על מס' מגילה סי' תקס"ט שכתב ש"אפילו אי סבירא לן אסתר לאו ברוה"ק נאמרה ודרבנן היא מ"מ לא הימנוהו לר' יהודה דכיון דשמעינן שקרא בעודו קטן דלמא רבי טרפון שלא מיחה מפני שכבר קרא ויצא ידי חובתו, ורבי יהודה קטן היה ולא היה [מעכבו מלקרות] בעצמו", והיינו שלעצמו יכול קטן לקרות, ואילו ר"ט והזקנים לא יצאו בקריאתו אלא קראו קודם לכן.

6) אמנם יש ראשונים אחרים כהרשב"א והריטב"א שכתבו בנוגע למקומות שיש בהם ספק שיש להקל (וכדעת הר"ן) ועל אף שהם דברי קבלה מ"מ "דברי קבלה כדברי סופרים דמי ולקולא" (רשב"א מגילה ה, ב. ובריטב"א שם "דד"ק הוו כשל דבריהם ולקולא"). וראה גם באנצ"ת ערך ד"ק כמה שי' לכאן ולכאן האם יש להחמיר בספק ד"ק או לא.

ועליהם לכאו' כן קשה מהגמ' בר"ה כנ"ל שד"ק כדאורייתא דמי? ואוי"ל שכוונת הגמ' היא רק שדברי קבלה כיון שנכתבו בנביאים, הרי שבדעת ההמון אינם צריכים חיזוק כמצוות דרבנן ולענין זה בלבד נחשבים כד"ת, ולכן אפשר להתענות לפניהם ולאחריהם ע"ש אבל בעצם תוקף חיובם הרי הם ככל מצוות דרבנן לענין ספק וכיו"ב, ויש להאריך בזה אך אכ"מ.

א. בנוגע הק"ש שאומרים בתפילה לפני קרבנות, ראיתי אלו הסוגרים (מכסים) עיניהם ואלו שלא, וראיתי לעיין בזה מה הוא ההנהגה הנכונה (ולכאורה זה נוגע גם אם יש ענין להטיית הראש למעלה ולמטה ולד' הרוחות ושאר הכוונות והיחודים של ק"ש דתפלת שחרית).

דהנה: מצד אחד, לכאו' הי' נראה לומר שהוא רק סיפור דברים בעלמא - אשרינו שאנו משכימים כו' ואומרים פעמיים בכל יום שמע ישראל גו', ואין בזה יחודים מיוחדים, חוץ ממה שצריך (טוב) להבין פירוש המילות שבזה. וע"ד מ"ש אדה"ז בנוגע הקדושה דיוצר (ושל ובא לציון) שהיחיד אומרו, ו(אפילו להדיעות שא"א אותו כ"א בציבור) אומרים זה בישיבה (שו"ע אדה"ז סנ"ט ס"ב).

אלא לאידך, למה אומרים "ברוך שם" וכל הפיסקא של ואהבת, ולא מסתפקים בהפסוק שמע ישראל?

גדרו של ק"ש דקרבנות אם הוא לצאת י"ח אם לאו

ב. בשו"ע אדה"ז רסנ"ח הביא ג' שיטות אם רק פרשה ראשונה או גם פרשה שני' או אם רק פסוק הראשון הוא מה"ת (ובסי' ס ס"ה פסק דהעיקר שרק פסוק הראשון הוא מה"ת), ובסוף ס"א כתב "ובעל נפש יחמיר לעצמו בשל תורה בכל מה שנוגע למעשה בחילוקי סברות אלו כמו שיתבאר לפנינו". ובסימן סא (ק"ש דתפלת שחרית) סי"ג כתב שלאחר הפסוק של שמע ישראל צריכים לומר ברוך שם כו' ואם לא אמרו מחזירין אותו.

ובסימן מו (בנוגע ק"ש דקרבנות) ס"ט כתב: "טוב לומר בשחרית אחר שמע ישראל וגו' ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד כי לפעמים אומרים הצבור פיוטים ביוצר ושוהין עם קריאת שמע לקרותה שלא בזמנה ויוצא בזה לדברי האומרים שפסוק ראשון בלבד הוא מן התורה.

"ומכל מקום אף על פי שאומר כן בכל יום לא יתכוון לצאת ידי חובתו בזה אלא כשירא שהצבור יעברו זמן קריאת שמע אבל כשלא יעברו מוטב לצאת ידי קריאת שמע עם הצבור ולקרותה כדינה בברכותיה ולסמוך גאולה לתפלה וכשירא שהציבור יעברו זמן קריאת שמע יש לו לקרות כל הפרשה ראשונה כדי לצאת ידי חובתו להאומרים שכל הפרשה הראשונה הוא מן התורה (ולהאומרים שגם פרשת והיה אם שמוע וגו' הוא מן התורה יש לקרותה גם כן ויכוון שאם יעברו הציבור זמן קריאת שמע יהיה יוצא בזה ואם לאו יהיה כקורא בתורה) אבל זכירת יציאת מצרים אף על פי שמצותה ג"כ בזמן קריאת שמע מ"מ יוכל לסמוך על זכירת יציאת מצרים שבפסוקי דזמרה כגון אנכי ה' אלהיך המעלך מארץ מצרים" עד כאן לשונו הזהב.

ובהוצאה החדשה בהערות המו"ל מס' קנה: ומנהג חב"ד לקרות כל הג' פרשיות בק"ש קטנה1 במקום חשש, וגם לכפול ג' התיבות אני ה' אלקיכם (ספר המנהגים ע' 6).

ויל"ע בזה: לכאורה, ההטעמה שהטעים אדה"ז לאמירת ברוך שם הוא טעם לאמירת עיקר הפסוק של שמע ישראל, שהרי כתב "ויוצא בזה לדברי האומרים שפסוק ראשון בלבד הוא מן התורה"?!

אלא, עכצ"ל, דאם לא היינו אומרים ברוך שם - הי' שמע ישראל רק כסיפור דברים מה שאנו עושים בכל יום (מה שנעשה לאחר ברכות הראשונות דק"ש). וזהו מ"ש ויוצא "בזה" - בזה שאומר ברוך שם (שמראה שרוצה לייחד השם (לקבל עליו עול מלכות שמים)) יוצא י"ח לדברי האומרים שרק פסוק הראשון הוא מה"ת (דאם לאו מחזירין אותו). שו"ר בלקוטי מהרי"ח ח"א ע' מב שאכן זהו פירוש של הב"ח.

וממשיך: "ומכל מקום - אף על פי שאומר כן (ברוך שם) בכל יום",

[אלא דיל"ע: אם אינו מתכוון לצאת י"ח למה צריך לומר ברוך שם?]

שזה נעשה חלק קבוע מהתפלה, "לא יתכוון לצאת ידי חובתו בזה אלא כשירא שהצבור יעברו זמן קריאת שמע", ואז יקרא גם כל הפרשה הראשונה (והשני') להדעות שצ"ל אותם מה"ת.

היוצא לנו מדין זה:

שמע ישראל וברוך שם אומרים כל הזמן, ופרשה ראשונה ושני' [ולדידן (כמ"ש בהערות המו"ל) גם פרשת ויאמר] אומרים רק אם ירא שיאחר זמן ק"ש.

- ויש להסביר למה אומרים (למנהגנו) גם פרשת ויאמר: אדה"ז כתב "אבל זכירת יציאת מצרים . . יוכל לסמוך על זכירת יציאת מצרים שבפסוקי דזמרה", כי לא חשש כ"א: א. לאריכות הפיוטים ביוצר, וב. (גם זה הוא רק) לפעמים; אבל אנו חוששים מההכנות לתפלה שיאחרו זמן ק"ש אפילו לפני שהתחיל הודו.

ולפי כהנ"ל יל"ע:

א) לפי זה, למה אומרים (רק) פרשה ראשונה כל יום? - או שנאמר רק פסוק שמע ישראל או שנאמר כל הג' פרשיות?

ב) כאשר נניח שיש סיבה למה אומרים פרשה ראשונה (לא קשור לאיחור זמן ק"ש), האם - באם יודע שיאחר זמן ק"ש - כאן (בקרבנות) הוא המקום המתאים לומר הג' פרשיות (כמו שנראה מפשטות לשון השו"ע, וכן ס"ל המו"ל של דפוה"ח), או שיכול לאמרם לפני זה או לאחרי זה כפי שרירות לבו?

אמירת פרשה ראשונה הוא ע"פ סוד

ג. על השאלה הראשונה - למה אומרים פרשה הראשונה ולא רק פסוק ראשון - הנה בלקוטי מהרי"ח ח"א ע' מב מביא ממשנת חסידים דאפילו אם מתפלל כותיקין יאמר פרשה ראשונה שבק"ש והטעם ע"פ סוד. וראה פע"ח שער הק"ש סופט"ז: "אך ראיתי למורי זלה"ה, שאפילו כשהי' מתפלל כוותיקין, עכ"ז הי' אומר ב' מיני קריאת שמע". וראה לפנ"ז שמכ"ש אם הי' מתפלל לאחר נץ החמה אפילו כשלא יאחר הזמן. עיי"ש.

שלפי זה יתיישב למה לפי סידור אדה"ז אומרים פרשה ראשונה, הגם שבשו"ע פסק לומר פרשה ראשונה (ושני') רק אם ירא שיתאחר.

ועל שאלה השני' - האם צריכים לומר הג' פרשיות לדידן כאן לפני ברוך המקדש2 -

לפענ"ד, ע"פ נגלה, אף שאיני רואה סיבה לומר בדוקא שלא לומר כל הג' פרשיות במקום זו, כמו שהי' אומר כאן ב' פרשיות לדעת השו"ע; אבל לאידך, איני רואה ראי' שצ"ל דוקא כאן, ולומר, שאלו שאומרים ברכות בבוקר עם ק"ש, וממשיכים מ"הריני מקבל" לאחר מקוה או שיעור חסידות (וכן אלו שמניחים התפילין לפני הריני מקבל) שלא נכון הם עושים.

לאידך, ע"פ סוד נראה דיש ענין בדוקא שלא נאמר. דבסוף פט"ז איתא:

"צמח: והנה, לפי שהק"ש דקרבנות הוא עד הזמן [ד]לאה, לכן אין באותו ק"ש פרשיות, כי אין בלאה אלא עור [אור?]". ע"כ.

- ולהעיר משערי הלכה ומנהג ח"ה בתחלתו שמנהגנו לומר "ק"ש (עם פרשה ראשונה - בכוונה לצאת ק"ש בזמנה)". ומאי קמ"ל "פרשה ראשונה"? ואולי שלא לזוז מנוסח הסידור (ושנצטרך לומר עוד ק"ש של ג' פרשיות לפני מה טובו או לפני הודו)? דאין לומר מטעם הפע"ח, כי שם אף שאומר רק פרשה הראשונה, היינו טעמא משום דק"ש בברכותי' הי' בזמנה, משא"כ אנו.

וכמדומני שהי' הכתבה ארוכה בכמה קובצים על תשובה זו, אבל לא ידענא האם עמדו על נקודה זו.

כ"ק אדמו"ר מוהרש"ב קרא ג' פרשיות

אלא, שיש להביא ראי' לאמרם כאן דוקא מהנהגת כ"ק אדמו"ר מוהרש"ב נ"ע שברשימות חו' קנו (רשימה משנת תש"ב) ע' 5:

"אמירת מודה אני לא אירע שאשמע מאדנ"ע משא"כ ברכות השחר. ע"פ רוב אמרם בלא חגירת אבנט . . אח"כ הי' שותה כוס חלב. ואח"כ מה טובו. לק"ש שבה הי' לובש תפילין בברכה אבל לא טלית ואומר כל הג' פרשיות. הי' מתפלל בהפסק שעה שעה וחצי ויותר ואז מברך עוה"פ על התפילין" [הדגשת המעתיק]. [אגב, מכאן ראי' שיכולים לטעום לפני ק"ש].

איברא, באמת יש להקשות ע"ז:

(א) האריז"ל, חוץ מק"ש במקומה, אמר (לפנ"ז) גם [רק] פרשה ראשונה - גם כשהתפלל ותיקין או לאח"ז (ולא הי' חשש שיאחר ק"ש עם ברכותי' בזמנה), כי הי' צריך ב' מיני קריאת שמע, כדלעיל;

כ"ק אדמו"ר מוהרש"ב שאמר כל הג' פרשיות בסדר קרבנות (ולא השאיר מקום לומר ק"ש עם פרשה אחד) - לכאו' צ"ל שלא חשש למ"ש בפע"ח "ב' מיני קריאת שמע". וטעמא בעי?

(ב) ועוד: האם זה הי' להקל או להחמיר? רצוני לומר, לכאורה משמע קצת שכן הי' משום חשש דאיחור כמ"ש ברשימה "הי' מתפלל בהפסק שעה שעה וחצי ויותר", היינו, שעד שהגיע לק"ש שבתפלה עבר שעתיים מק"ש דפעם הא'. ולפ"ז נצטרך לומר שאמר ק"ש רק פ"ע בזמן ובלי הברכות. דאם זה לא הי' בשביל ק"ש בזמנה (דגם לאחר שעתיים לא איחר ק"ש עם ברכותי' בזמן), ולא אמר שני מינים, למה הוצרך לומר הג"פ בתפילין? - דקשה לומר שרצה להחמיר (?) יותר מהאריז"ל.

אלא שי"ל (בדוחק), דס"ל שמ"ש "לכן אין באותו ק"ש פרשיות" - זהו מהגהת צמח (אחד החברים), ויתכן שזה אינו מדוייק, ורצה לומר כל הק"ש.

ונפק"מ: דאם אמירתו של כ"ק אדמו"ר מוהרש"ב הי' (להחמיר?) ב' פעמים קריאת שמע אף שלא איחר ק"ש בזמנה, א"כ, כולנו הנוהגים כמו כ"ק אדמו"ר מוהרש"ב צריכים לומר בכל יום הג' פרשיות לפני ברוך המקדש, ומי שרואה שיאחר זמן ק"ש (כמו זמני תפלה של רוב בחורים, גם כולנו בשבתות ויו"ט) צ"ל עוה"פ ק"ש הג' פרשיות בנפרד (לא לצאת ק"ש בזמנה, כי זה כבר עשה), משום דצריך ב' פעמים קריאת שמע לפני הזמן.

- ולפי זה לא יארע שנאמר ק"ש רק עם פרשה ראשונה. -

ואם כ"ק אדמו"ר מוהרש"ב אמר ככה (להקל?) מחשש שיאחר ק"ש, א"כ, מי שיאחר יעשה כמו כ"ק אדמו"ר מוהרש"ב - הג' פרשיות לפני ברוך המקדש, לצאת ק"ש בזמן, ומי שאינו מאחר יעשה כמו מנהג האריז"ל.

ויש להביא ראי' שכ"ק אדמו"ר מהורש"ב עשה כן משום חשש דיאחר, כי בשיחת ש"פ שלח תשי"ב (שיחו"ק ע' רנ. התוועדויות ח"ו ע' 15), מתאר הנהגת ק"ש של כ"ק אדמו"ר מהורש"ב כ"ק"ש קטנה", ושם מבאר ש"ק"ש קטנה" הוא מה שקוראים מפני החשש של איחור זמנו. ודו"ק.

לסכם: אם הנהגת כ"ק אדמו"ר מוהרש"ב הי' מחשש איחור - אז (רק) בחורי ישיבה כמעט כל יום, וכן אנ"ש בכל שבת ויו"ט יצטרכו לדייק להתפלל (לפחות) עד לאחר ברוך המקדש ולומר ק"ש עם ג' פרשיות לפני הזמן, ולא להסתפק באמירת ברכות השחר בלבד. ואם לא הי' מחשש איחור - לעולם צריכים לומר ג"פ בסדר קרבנות, לפני הזמן (וכשיאחר צ"ל עוה"פ לפני הזמן).

- ומדי דברי בזה זכור אזכור ג"כ, שלפ"ז יש להמתיק המנהג (הובא ב"היום יום" י"ט מנ"א) של הנחת תפילין לאחר איזהו מקומן, כי היו מאריכים בהכנות וכו', ורצו לקרוא ק"ש בזמנו באמצע סדר קרבנות, כנ"ל. ועוד יש להאריך בזה ואכ"מ. -

אלא, שמ"מ יש לדחות, שכמו שאנו לא מדייקים לומר ק"ש קטנה בתפילין (כמ"ש בהשיחה שם) כמו שהי' עושה כ"ק אדמו"ר מהורש"ב - לא דייקינן לאמרו דוקא שם.

עוד צריכים לתווך מנהג כ"ק אדמו"ר מהורש"ב עם מ"ש בשערי הלכה ומנהג (הובא לעיל) שאומרים רק פרשה ראשונה בכוונה. ועצ"ע. ואולי יש מי שיודע איך צ"ל מנהגנו לפועל.

בענין סגירת העינים בק"ש זו

ד. בלקוטי מהרי"ח שם מביא בשם סידורי נהורא השלם בשם האר"י ז"ל שא"צ לסתום העינים בק"ש זו, וכתב: ואני בעיני לא ראיתי בשום מקום בהדיא בדברי רבינו האריז"ל שא"צ לסתום העינים, ואדרבה, בפע"ח מבואר לסתום העינים בכל ד' ק"ש. וכן הוא בהדיא בסידר ר' קאפיל כאן לסתום העינים. אך לא ראינו אינו ראי' אילו הוא מבואר באיזה מקום אחר בדברי האר"י. וגם לפי הטעם של האריז"ל בסתימת העינים נראה כן. ומי שדעתו רחבה יכריע. ואין לי עסק בנסתרות, ולא באתי רק לעורר.

[לכאורה מ"ש "וגם לפי הטעם של האריז"ל בסתימת העינים נראה כן" הוא עוד ראי' לסתור, והתיבות "אך לא ראינו אינו ראי' אילו הוא מבואר באיזה מקום אחר" הוא מאמר המוסגר].

הנה, הגם שאין לי עסק בנסתרות ואין בידי להכריע (כלשון הלקוטי מהרי"ח), בנוגע מ"ש "ואני בעיני לא ראיתי בשום מקום בהדיא בדברי רבינו האריז"ל שא"צ לסתום העינים, ואדרבה, בפע"ח מבואר לסתום העינים בכל ד' ק"ש . . וגם לפי הטעם של האריז"ל בסתימת העינים נראה כן" -

מה אעשה שאכן כתוב היפך דבריו בפע"ח?

בפע"ח מתייחס לד' ק"ש ומבארם בארוכה בשער ק"ש פ"ה ואילך. ואף שלא הבינותי מ"ש שם (ואם טעם האריז"ל שמזכיר פה הינו אותו הטעם שפע"ח), קטע האחרון של פט"ז עמד נגדי והנני מעתיקו:

צמח: והנה, לפי שהק"ש דקרבנות הוא עד הזמן [ד]לאה, לכן אין באותו ק"ש פרשיות, כי אין בלאה אלא עור. ולפ"ז אין צריך לסתום עיניו אז, כי לאה נהירין עיינין דילה בתורה. אבל רחל, היא עולימתא שפירתא דלית לה עינין.

וכנראה לא הסתכל בעל לקוטי מהרי"ח כאן, כי אז לא הי' צריך להביא ראי' לפרשה ראשונה מהמ"ח, כ"א מפע"ח עצמו.

הודעה להרבי

א. בקובץ מנהגי חב"ד בעניני הריון וכו' ע' 13: "מקובל אצל אנ"ש . . אשר עד סוף חודש השלישי ותחלת הרביעי לא יכתבו בהפ"נ וצעטלען מעניני עבור". והוא מאג"ק כ"ק אדמו"ר מהוריי"צ ח"ט ע' תנא.

והנה, מצאתי באג"ק כ"ק אדמו"ר ח"ה ע' רכא: "ה) כשתתעבר אשתו בשעה טובה ומוצלחת יודיע לכאן, למען למסור את זה על הציון . . ". ומשמע מיד, ע"ד ההוראות שלפנ"ז. ויתכן שהי' הוראת שעה.

אמירת הקאפיטל למנצח יענך בק"ש

ב. בענין אמירת קאפיטל למנצח יענך בק"ש כשאשתו מעוברת, יש לשאול:

א) האם זהו הוראה לכל אחד, או האם הוראה זו נאמרה רק כשיש בעיות בבריאות אשתו?

ב) האם צריך לאמרו דוקא לפני המפיל (ובסמוך לו [ע"ד תהלים לפני השינה בליל יוהכ"פ]), או האם שייך לאמרו לפני או (עכ"פ מיד) לאחרי ק"ש?

ג) זה שחוזר עוה"פ על הפסוק יענך - האם חוזר רק על פסוק השני או גם על פסוק הראשון?

הנה מובא בקובץ מנהגי חב"ד בעניני הריון וכו' ע' 13: "כשתתעבר, הנה בק"ש שעהמ"ט יאמר קודם ברכת המפיל הקאפיטל תהלים למצח יענך, וכשיגמור הקאפיטל יחזור עוה"פ על הפסוק יענך". ומציין לאג"ק ח"ד ע' תנד. תצב. ח"ה ע' קה. רכא.

ולפום ריהטא דלישנא יוצא שזהו לכל מי שאשתו מעוברת, דוקא לפני המפיל וחוזר רק על פסוק השני.

אבל: א) יפה העיר הרב י. קרסיק בספרו "הבית היהודי" ע' 503 הע' 17 שבכל מקומות שצויין שם מדובר בבעי' בבריאות אשתו1 (והוסיף מח"ו ע' קה - יו"ד סיון תשי"ב).

ב) אני אוסיף שבמכתב הראשון שצויין שם - כתוב לאמרו קודם קריאת שמע.

[ומעניין שבהמפתח כללי באג"ק ח"כ ערך למנצח כתב על הכל "בלילה קודם ק"ש" ולא חלי ולא מרגיש שהמדובר קודם המפיל].

ג) ובנוגע זה שבכל המקומות נאמר (רק) שיחזור על פסוק (השני) יענך - נוכחתי לראות ב"היכל מנחם" ח"ג ע' קצ (כ"ד סיון תשי"ג): "והוא יאמר בכל יום בק"ש שעל המטה קודם ברכת המפיל את הקאפיטל למנצח גו' יענך גו' ולחזור אח"כ עוד הפעם את הפסוק למנצח גו' יענך גו' - הנה לפום ריהטא דלישנא יש להסתפק קצת עם יחזור על שני הפסוקים (אף שכתוב "הפסוק"). ותאריך המכתב מאוחר מכולם.

לסיכום: ע"פ מה שהובא לעיל נראה שזה שייך רק למי שיש לאשתו בעיות בבריאותה, ויכול לאמרו (עכ"פ בשעת הדחק) לפני ק"ש (כהמכתב הראשון), ומיד לאחרי ק"ש לכתחילה (?). ולולי דמיסתפינא הייתי מייעץ לחזור על ב' הפסוקים. אלא, דכיון שיתכן שיש לזה כוונות מיוחדות כו' (רק שהוא מחשב כוונה כללית) ומי יעלה בהר ה' כו', ולא אשתמיט בכל א' מד' מכ' האחרים רמז לחזור גם על פסוק הראשון - שוא"ת עדיף.

כל זה הוא מה שנראה לפענ"ד, ולמעשה ישאל אצל מורה הוראה.

פתיחת הארון בחודש התשיעי

ומ"ש בהבית היהודי שם הע' 14 בנוגע המנהג לפתוח הארון בחודש התשיעי ש"יש אומרים שכ"ק אדמו"ר מחק את המנהג" - כך שמעתי מפורש מפי המחבר שהכניס מנהג זה בהקובץ להגהה, והועבר עליו הקולמוס בסימן כזה: X.

1) בח"ד ע' תנד (ד' אלול תיש"א): "בו מודיע ע"ד מצב בריאות זוג' שתי' ומוסג"ב ג"כ פ"נ בעדה . . ובטחוני חזק שיבשרני בשורות טובות מהטבת מצב זוג' תי'". עוד נאמר שם שיאמר קודם קריאת שמע. ע' תצב (כ"ג אלול תיש"א): קבלתי מכתבו . . עם הפ"נ המוסגר בו. "בקשעהמ"ט יאמר (קודם המפיל כמובן) . .". ח"ה ע' קה (כ"ו כסלו תשי"ב): "במענה על הודעתו ממצב בריאות זוגתו תחי', הנה יה"ר . . ובטח ממלאה אחרי הוראת הרופאים. והצעתי - אשר בלי פרסום בדבר - הנה יאמר בכל יום בק"ש שעל המטה קודם ברכת המפיל". ע' רכא (ט"ו שבט תשי"ב): "במענה על מכתבו שבו כותב ג"כ ע"ד מצב אשתו תחי', הנה ישאל דעת רופא מומחה . . ד) כשתתעבר, הנה בק"ש של המטה יאמר קודם ברכת המפיל...".

בשו"ע אדה"ז סי' נא הע' צ הי' ציון לספר הזהר פ' תרומה והוסיפו המו"ל "[רטו סע"ב]" ובאמת הוא בפ' ויקהל והי' צ"ל "(תרומה) [ויקהל רט"ו סע"ב]".

בשטר מכירת חמץ שבשו"ע אדה"ז ח"ג מהדוה"ח ע' תנה אי': ח"י ידי דלמטה - תיבת ידי מיותר.

בטעם שבת הגדול כתבו התוס' (שבת פז, ב ד"ה ואותו) וז"ל: "וע"כ קורין אותו שבת הגדול לפי שנעשה בו נס גדול כדאמרינן במדרש כשלקחו פסחיהם באותה שבת נתקבצו בכורות אומות העולם אצל ישראל ושאלום למה היו עושין כך, אמרו להן זבח פסח לה' שיהרוג בכורי מצרים, הלכו אצל אבותיהם ואל פרעה לבקש ממנו שישלחו ישראל ולא רצו, ועשו בכורות מלחמה והרגו מהן הרבה, הה"ד למכה מצרים בבכוריהם". ע"כ.

ובטור סי' תל כתב ע"ז טעם אחר, וז"ל: "שבת שלפני הפסח קורין אותו שבת הגדול והטעם לפי שנעשה בו נס גדול שפסח מצרים מקחו בעשור . . ופסח שיצאו ישראל ממצרים הי' ביום חמישי . . ונמצא שעשרה בחודש הי' שבת ולקחו להם כל אחד שה לפסחו וקשרו אותו בכרעי מטתו ושאלום המצריים למה זה לכם והשיבום לשחטו לשם פסח במצות השם עלינו והיו שיניהם קיהות על ששוחטין את אלהיהם ולא היו רשאין לומר להם דבר ועל שם אותו הנס קוראין אותו שבת הגדול". ובשוע"ר שם סעיף א' כתב כמ"ש התוס' דהוי ע"ש מלחמת הבכורים עם שאר המצריים - "למכה מצרים בבכוריהם".

ובלקו"ש חי"ב ע' 33 שקו"ט כ"ק אדמור בהנס דשבת הגדול, ובפרט בדברי אדה"ז בשלחנו, ובהערה 7 שם כתב וז"ל: "ומה שלא ניחא לי' לאדה"ז בטעמו של הטור (ובחר בטעם התוס') - י"ל שזהו מפני קושיית הב"י והב"ח שם"*.

דבב"י שם (סי' תל) הקשה על הטור וז"ל: "וא"ת לפי טעם זה הוה לי' למקרי לכולהו יומי דמעשור לחודש עד ערב הפסח ימים גדולים דבכולם נעשה נס". וכן בב"ח שם הקשה על דעת הטור, וז"ל: "ומ"ש והיו שיניהם קהות ביותר, וכי לא היו מצריים יודעין שישראל שוחטין ואוכלין אלים וכבשים בכל יום ויום".

והנה בשיחת שבת הגדול תשל"ו - בלתי מוגה - ביאר כ"ק אדמו"ר זי"ע שהמלחמה ד"למכה מצרים בבכוריהם" היתה בכל הימים משבת הגדול - י' ניסן, עד ערב פסח - י"ד ניסן. עיי"ש בארוכה1.

וצלה"ב, דהא עפ"ז תקשה קושיית הב"י לפי שיטת התוס' ג"כ, מדוע לא קבעו ה' ימים גדולים מי' עד י"ד? וביותר יוקשה עפ"ז, מדוע בחר אדה"ז בשיטת התוס' "מפני קושיית הב"י" (לקו"ש שם), הרי גם לשיטתו יוקשה טפי?

וראיתי בספר שערי שלום שבא בשאלה ע"ד הנ"ל, וכתב לתרץ קושיא זו ע"פ מה שתירץ הב"י בעצמו לשאלתו על הטור. וז"ל הב"י: "ויש לומר שעיקר הנס הי' בהתחלתה שאז הי' עיקר קהיון שיני המצריים אבל אחר שעבר היום הראשון כיון דדשו דשו". וכתב דתירוץ זה שייך לפי התוס' ג"כ. אמנם איך שייך לומר "כיון דדשו דשו" לפי' התוס' דהוי מלחמה, הרי כל זמן שלוחמים הוא נס? ותירץ שם דפי' דברי הב"י "כיון דדשו דשו" ענינו הוא ע"ד "כל ההתחלות קשות". ועפ"ז ילה"ב ג"כ בנדו"ד, דגם לפי שיטת התוס' י"ל "כל ההתחלות קשות" ולכן רק ההתחלה -שבת הגדול - נקבעה זכר לנס.

אמנם עצ"ע, דהרי אפי' אם נאמר כדבריו דהנס הוא דוקא בתחילת המלחמה ("ההתחלות קשות"), משא"כ אח"כ שלא היתה קשה כ"כ וא"כ אינו בגדר נס (?!), אכתי צלה"ב מדוע לא נקבל סברא זו גם אליבא דהטור, דדוקא בהתחלתה היתה נס משא"כ אח"כ (וכמ"ש הב"י בפירוש), והדרא קושיא לדוכתא מדוע בחר אדה"ז בטעם התוס' "מפני קושיית הב"י"?

ומי שיוכל לתווך ב' השיחות הנ"ל ודאי לא ימנע בר.

בגליון תתסח (עמ' 51) כתבתי שמצוה לפרסם שלפני אכילת התפוח המטובל בדבש בליל הושע"ר, מחוייבים ליטול ידים כדין האוכל דבר שטיבולו במשקה. ובגליון תתעו עמ' 75 תמה הרב י"ד שי' קלויזנער על מה שכתבתי לעורר בזה, כי לדידי' אין חיוב נט"י באכילת התפוח. וטעמו ונימוקו עמו - עפ"ש המג"א סקנ"ח סק"ה ד"דבר שאין דרכו לטובלו במשקה אין צריך נטילת ידים, דבטלה דעתו אצל כל אדם". עכת"ד הרב קלויזנער.

ותמה אני על תמיהתו, שהרי המג"א מיירי באדם יחיד שיצא מן הכלל לטבול אוכל מסויים במשקה, אבל בנדו"ד שהמדובר הוא באוכל-תפוח שנתפשט המנהג בכל תפוצות ישראל לטבלו בדבש בליל התקדש ר"ה, וכל אנשי שלומנו בכל רחבי תבל דרכם לטבלו במשקה הדבש בליל הושע"ר, פשיטא שטעון נט"י לפניו.

[ובאמת גם אלולי מנהג העולם ומנהג אנ"ש, צ"ע אם שייך לומר במי שטובל תפוח בדבש ד"בטלה דעתו אצל כל אדם", שהרי כמדומני ישנם הרבה אנשים האוכלים פירות (ובכללם תפוחים) טבולים במשקאות כל השנה, (דיפ"ס ופרו"ט סאלא"ד בלע"ז), אבל גם את"ל שבכל השנה אין טובלים הפירות בדבש אלא במשקאות אחרות ואין חיוב נט"י אלא באוכל פרי שדרך בני אדם להטבילו במשקה זו דוקא, מ"מ יציבא מילתא שבר"ה והושע"ר שדרך העולם לאכול תפוח מטובל בדבש, בוודאי צריך נט"י לפניו, ולא שייך לומר בכה"ג שבטלה דעת המטביל].

וכבר כתב ידידי הגרלוי"צ שי' רסקין (בגליון תתעז עמ' 70) שגם מדברי רבינו זי"ע ניתן לדייק שאכילת התפוח בדבש טעון נט"י לפניה שהרי כתב (אגרות קודש ח"ג עמ' רט): "אכילת התפוח (גם לולא הטיבול בדבש) כיון שאין נפקא מינה, טוב יותר שתהי' אחר נטילת ידים", וממ"ש בחצע"ג מפורש יוצא דאם מפאת הטיבול בדבש קאתינן עלה פשיטא יש לאכלו (בר"ה) אחרי נט"י לסעודה, שהרי בלאה"כ אכילה זו טעונה נט"י כדין אוכל שטיבולו במשקה.

ראיתי מ"ש הרי"ד קלויזנר שי' בגליון תתעו (ע' 75) על מה שכתב הרב ח. רפופורט שי' בגליון תתסח לעורר שמצוה לפרסם ע"כ שצריכים להזהר בנט"י באכילת התפוח בדבש בליל הו"ר לפי אדה"ז.

וע"ז העיר הנ"ל שתפוח אינו דבר שדרכו להאכל טבול במשקה, וכאשר אוכלו טבול במשקה בטלה דעתו ואינו צריך נט"י, דכיון שזה לא שכיח לא גזרו בו רבנן. והביא גם את תשובת הגאונים שחולקין ע"ז וסוברים שגם אם אין דרכו להאכל טבול במשקה בכ"ז צריך נט"י, ומסיק שאדה"ז פוסק כה'מגן אברהם' ולכן בליל הו"ר אי"צ נט"י באכילת התפוח בדבש. ע"כ.

וע"ז באתי להעיר, שנעלם ממנו מ"ש הקצוה"ש סי' לו סק"ט - "במג"א (סי' קנח סק"ה) בדבר שאין דרכו לטבול בטלה דעתו אם מבטלו וא"צ נט"י", אך בשו"ע וסדור אדמו"ר לא הזכיר זה.

וכן הביא בשיו"ב מהירושלמי - "דתני ר' הושעיא כל דבר שיש בו לכלוך משקה צריך נט"י", ודייקו מזה בתשובת הגאונים דאפי' אין דרכו לטבול צריך נט"י. וכלשון הירושלמי איתא בשו"ע אדה"ז - "והצריכו נט"י לכל דבר שמלוחלח במשקה". ע"כ.

וכן ב'שערי עדן' סי' מ ס"ק קיד, שטיבולו במשקה עי' מג"א (סי' קנח סק"ה) בשם רדב"ז, "דדבר שאין דרכו לטובלו במשקה אפי' אם אותו אדם מטבלו במשקה שאי"צ נט"י משום דבטלה דעתו אצל כל אדם".

ועי' בתל"ד שם בשם 'שיורי ברכה' שהביא בשם תשובת הגאונים, דאפי' דבר שאין דרכו להיטבל צריך נט"י, ושכן נראה דעת הררש"ז ז"ל מדהשמיט בדברי המג"א". ע"כ.

הרי רואים מזה, שגם הקצוה"ש וכן ה'שערי עדן' סוברים שאדה"ז חולק על המגן אברהם: א. מדהשמיט מ"ש המג"א. ב. כיון שלשון אדה"ז הוא כלשון הירושלמי שממנו מדייקים בתשובת הגאונים שאפי' דבר שאין דרכו לטבל צריך נט"י.

וא"כ יפה העיר הרב הנ"ל שצריך לפרסם שצריכים להזהר בנט"י.

ולפענ"ד יש לומר עוד יותר מזה: שבנדון דידן צריך נט"י גם לפי דעת המג"א והרדב"ז, שהרי ה'שערי תשובה' שם סק"ד מביא בשם ה'ברכי יוסף' שאפי' שטפו את הפרי ונשאר רטוב נק' טיבולו במשקה, אע"פ שאין כוונתו לשם טיבול, וכותב שכן מוכח מהרדב"ז, עיי"ש ברדב"ז ח"ד סי' עח.

שוב ראיתי בספר 'כלבו' וז"ל: "כל הנוטל ידיו לפירות הרי זה מגסי הרוח. וכתב הרא"ש ז"ל במה דברים אמורים כשאוכלם בפני עצמן, אבל אם טבלן במשקה או שנשרו במים ועודן עליהם, צריך נט"י, שכל דבר שטיבולו במשקה צריך נט"י והרי זה כמו שכתבנו ממש". עכ"ל הרדב"ז.

וכן בקצוה"ש שם סקי"א כותב שכן משמע ג"כ מלשון אדה"ז - "כל דבר שמלוחלח במשקה", וכן בסעי' י' - "ואפי' אם הובא הכשר במים קודם הצלי' מ"מ בשעת הצלייה התייבש אותו לחלוחית", עכ"פ משמע דהדחה במים נק' טיבולו במשקה. ע"כ.

וא"כ רואים מזה שגם לדעת הרדב"ז מים של שטיפה נק' טיבולו במשקה, אע"פ שאין כוונתו לצורך אכילה.

וצריך לומר שאם דרכו לשטוף את הפרי נקרא שדרכו לטבל במשקה, ואעפ"י שאין בדעתו לאוכלו בטיבול זה.

ולפי"ז י"ל שעאכו"כ כשיש מנהג ישראל לאכול תפוח טבול בדבש בר"ה והו"ר, הרי לכל הפחות בימים אלו נק' שכיח, וכן נק' שדרכו לטבול במשקה וצריך נט"י לכל הדעות גם לפי המג"א והרדב"ז. וד"ל.

בגליון תתעז (ע' 70) כתב הרב לוי יצחק רסקין דומ"צ דקהלת ליובאוויטש בלונדון, להשיג עמ"ש בגליון תתעו (ע' 75) להוכיח שאכילת תפוח בדבש בליל הושענא רבה אינה חייבת בנטילת ידים, כיון שרק דבר שדרכו לטבול במשקה חייב בנטילת ידיים, משא"כ "דבר שאין דרכו לטובלו במשקה אין צריך נטילת ידים" - לשון המג"א באו"ח סי' קנח סק"ה, ומקורו ברדב"ז. וכ"ה במשנה ברורה (שם ס"ק יב) ובכף החיים (ס"ק יד).

והכי משמע בשו"ע רבינו הזקן (סי' קנח ס"ג, סי' תעג סי"ט) ובסדר נטילת ידים לסעודה (ס"כ) ע"ש, ולפי"ז תפוח שאין דרכו לאוכלו מטובל במשקה אינו חייב בנטילת ידים אפילו כשטובלו במשקה.

וע"ז כתב הרב ראסקין: "ברם כמדומה שחידושו זה אינו תואם עם דברי כ"ק אדמו"ר זי"ע במכתבו המפורסם אודות אמירת ה'יהי רצון' בליל ראש השנה לפני אכילת התפוח (אגרות קודש ח"ג ע' רט, שערי הלכה ומנהג ח"ב ע' קצח ואילך), וזה לשונו שם: "אכילת התפוח (גם לולא הטיבול בדבש) כיון שאין נפקא מינה טוב יותר שתהיה אחר נטילת ידים...

"כמדומה שבהסוגריים מרמז טעם פשוט לאכילת התפוח לאחר נטילת ידים דוקא, מכיון שהוא מטובל במשקה וצריך נטילת ידים". עכ"ל.

ונפלאתי טובא, דלפי האמת הנה אדרבה, כל המעיין בדברי כ"ק אדמו"ר זי"ע שם יראה הוכחה ברורה שדוקא תפוח המטובל במשקה אינו צריך לנטילת ידים, וז"ל האגרת קודש שם:

"אכילת התפוח בליל א' דר"ה - הוא בתחלת הסעודה, אחרי אכילת המוציא, ואכילת הפרי חדש בליל ב' קודם נט"י לסעודה. והחילוק פשוט: אכילת התפוח (גם לולא הטבול בדבש) כיון שאין נפ"מ, טוב יותר שתהי' אחר נטילת ידים, כדי לסמוך הקידוש לסעודה עד כמה שאפשר, אכילת הפרי חדש קודם נט"י - כדי לסמכה לברכת שהחיינו דקאי עליו". עכ"ל (בשערי הלכה ומנהג שם (סי' רלח). [ואינו המכתב המפורסם אודות אמירת ה'יהי רצון' בליל ר"ה, אלא מכתב אחד שלפניו, ולפלא שהעתיק רק קטע קטן מהאגרת, וע"כ יצאו הדברים מהקשרם].

והשתא, אם היה כדבריו שתפוח מטובל בדבש חייב בנטילת ידים, למה אומר הרבי "שאין נפ"מ, וטוב יותר שתהי' אחר נטילת ידים כדי לסמוך הקידוש לסעודה עד כמה שאפשר", והלא לפי דבריו שפיר יש נפקא מינה, כיון שהתפוח המטובל במשקה אי אפשר לאכלו כלל לפני נטילת ידים, והול"ל דלכן צריך שתהיה אחר נטילת ידים מפני שתפוח מטובל בדבש חייב בנטילת ידים, ולא רק מטעם "כדי לסמוך הקידוש לסעודה עד כמה שאפשר". וע"כ משמע מכאן בהדיא דדעת הרבי זי"ע שתפוח הטבול בדבש אינו חייב כלל בנטילת ידים, ולכן אין נפ"מ מצד עצמו אם אוכלו לפני הנטילה או לאחריו, רק הטעם של "לסמוך הקידוש לסעודה עד כמה שאפשר" בלבד מכריע כאן שעדיף לאכלו לאחר נטילת ידים, ותו לא.

ומה שכתב הרבי זי"ע בסוגריים "(גם לולא הטבול בדבש)", הכוונה היא כך: דכיון שמעמיד כאן אכילת התפוח דליל א' דר"ה מול אכילת הפרי חדש דליל ב' דר"ה, שאכילת הפרי חדש שפיר יש נפק"מ שיהיה דוקא לפני נטילת ידים, כדי לסמוך לברכת שהחיינו דוקא (אע"פ שאינו טובלו בשום דבר, שאז ההפסק בין הקידוש להסעודה קטן יותר), מכל מקום אכילת התפוח - אפילו לולא הטבול בדבש שהיה מקטין את ההפסק שבין הקידוש להסעודה (בדומה לאכילת פרי החדש) - אעפ"כ כיון שאין שום נפק"מ בדבר לאכלו דוקא סמוך לקידוש, לפיכך עדיף שתהיה אכילתו לאחר נטילת ידים דוקא.

ומכל שכן כשהטיבול בדבש מאריך עוד יותר את ההפסק שבין הקידוש להסעודה, שבודאי עדיף שתהיה אכילת התפוח בדבש לאחר נטילת ידים, אבל אין לזה שום קשר לענין הנטילת ידים של אכילת דבר שטבול במשקה, שלפי האמת בנדו"ד אין חיוב כלל ליטול ידים, וא"ש.

ראיתי מה שכ' הר' מ.א שי' זליגסון בגליון תתעז (עמ' 82) בטעם מה שאדמו"ר מוהרש"ב נ"ע לא ישב אצל הנרות בעש"ק, ומביא שם ממה שכ' בגליון תתעד, ע"ש.

ולדידי הטעם הוא כפשטות, כי הטעם מה שהי' יושב אצל הנרות בכל לילה הוא (לכאורה) כדי להדליק הנרות במקרה שיכבו (ואף שאין מחוייבין לחזור ולהדליקה, אבל הרי כ' במג"א ראוי להחמיר לחזור ולהדליקה), אבל בעש"ק לא שייך זה.

בגיליון תתעג (עמ' 66) כתב הת' ניסן משה הכהן שי' ווייספיש בטוב טעם, אודות הנחת ס"ת הב' ליד ס"ת הא' גם כשאין אומרים חצי קדיש על ס"ת הא', כי יש ג' ס"ת ויאמרו חצי קדיש על הס"ת הב' (ולידו הא'), ובין דבריו כותב: "הנה רואים מכאן שהסיבה לזה שמניחין הס"ת השני על הבימה לפני שמגביהים הס"ת הראשון היא לא מפני הקדיש, דאפי' כשאין אומרים קדיש אחרי הס"ת הא' (כנ"ל), צריכים להניח הס"ת השני על השלחן לפני שמגביהין הראשון, אלא הסיבה לזה שצריכים להניח הס"ת השני על הבימה לפני שמגביהים הראשון, היא כדי שלא יסיחו דעתן מן המצוות כמ"ש הרמ"א". ע"כ.

א) דבריו פשוטים ונכונים. אך ליתר דיוק הי' צריך לכתוב שהסיבה לזה שמניחין הס"ת השני על הבימה לפני שמגביהים הס"ת הראשון, היא לא רק מפני הקדיש (דהיינו שיש ב' סיבות למה מניחין ס"ת הב' ליד הא', א. כדי שלא יסיחו דעתן מן המצוות, ב. כדי שהקדיש יהי' גם על ס"ת שיקראו ממנו לאחרי זה).

ב) ראה בלוח כולל חב"ד לשמחת תורה, שם הובאו שני הדברים: "לא יסירו הס"ת הראשון עד שיניחו הס"ת השני . . ומניחין ס"ת שלישי אצל השני ואומר חצי קדיש".

ג) כיון דאייתינן להכי וכדי להשלים את הפרטים יש להוסיף, שכאשר מניחין ס"ת הג' ליד הב' כדי לומר חצי קדיש, לא מניחין ס"ת הא' שכבר קראו בו וגללו אותו, ועיין בשו"ע ונו"כ שציין הכותב הנ"ל סי' קמז בסופו.

בגליון תתעה (ע' 61) העיר הת' ש. ב. שבמהדורה החדשה של שוע"ר סי' יג קו"א סק"ב בסופו לא תיקנו טעות, שכתוב שם "בסי' ער"ה סק"א", וצ"ל "סק"ג", כי בסק"א כתוב "אין בודקין הציצית" משא"כ בסק"ג כתוב שכן בודקין הציצית, וכותב שם שכן תוקן בספר מראי מקומות וציונים.

אבל המעיין בדברי אדה"ז יראה שאין כאן שום טעות בקו"א ויש להשאיר הציון "סק"א" כפי שהוא, כי הנה לשון אדה"ז הוא "וגם רש"ל . . סובר שצריך לבדוק את הציצית בשבת כמו שכתב בשמו המג"א סי' ער"ה סק"א", כלומר אדה"ז דן בקו"א האם יש חובה לבדוק הציצית בשבת או לא, ועל זה מביא שלדעת רש"ל יש חובה לבדוק הציצית בשבת, וכהוכחה לכך מביא את דברי המ"א בסי' ער"ה סק"א, וההוכחה היא מכך שהמ"א טרח לכתוב בסי' ער"ה סק"א בשם רש"ל שאין בודקין הציצית בשבת לאור הנר, ומזה מוכח שס"ל לרש"ל שיש חובה באופן כללי לבדוק הציצית בשבת אלא שאסור לעשות זאת לאור הנר, כי אם לא היתה חובה כזו לא היה טורח לשלול שלא יעשו זאת לאור הנר. אלא שבסק"ג ממשיך המ"א ומביא בשם הב"ח שהביא בשם רש"ל שכנגד נר של שעוה מותר לבדוק גם את הציצית בשבת, אבל זהו כבר פרט בדיני בדיקת הציצית בשבת, אבל הדין העקרוני שיש חובה לבדוק ציצית בשבת מובא במ"א סק"א בשם רש"ל, וממילא לא צריך לתקן שום טעות, וד"ל.

בגליון תתעה (ע' 61) הקשתי בענין בדיקת הציצית בכל יום, דבשו"ע סימן ח סעי' יג כתב: "ואע"פ שבדק הציצית אתמול צריך לחזור ולבדקם למחר ואין אומרים העמידן על חזקתן שהם עכשיו כתמול שלשום, משום דאם לא יבדקם בשעת הברכה לא יבדקם לעולם, ובוודאי א"א להעמידן לעולם בחזקת כשרות, כיון שדרכן לפסוק ע"י דריסת הרגליים או מחמת סיבות אחרות".

משמע שאי אפשר להעמיד את הציצית בחזקת כשרות, ולכן צריך לבדוק. והנה בסעי' טו כתב שמי שהגיע לבית הכנסת מאוחר, וקראו לו לעלות לתורה, ועדיין לא לבש את הטלית, מכיון שכל הציבור ממתינים לו, רשאי ללבוש הציצית בלי לבדוק אותה קודם, ומסיים שם בלשון זה: "דכיון שהוא יודע שאתמול היו הציציות שלימות מעמידין אותן בחזקתן".

והקשתי שם, איך יתאים מ"ש בסעי' טו שמעמידין הציצית על חזקתן, עם מה שכתב לפנ"ז בסעי' יג דלא שייך להעמיד הציצית בחזקת כשרות.

והנה, בגליון האחרון (תתעז, ע' 68) תמה על כך הרב פנחס שי' קארף וכתב שאינו מבין קושיא זו, והוא רוצה ללמוד שמעיקר הדין לא צריך לבדוק, וכל מה שבודקים הציצית זה רק בגלל שאם לא יבדוק אז, לא יבדוק לעולם, ולכן רוצה לומר שמ"ש בסעי' טו שמעמידין את הציצית בחזקת כשרות זהו מעיקר הדין, וממילא גם נדחה החילוק שהבאתי בענין טירחא דציבורא.

והנה, לאחר קריאת הערתו, לא הצלחתי להבין את סברתו שרצה לומר שמ"ש בסעי' יג שצריך לבדוק הציצית זהו לא מעיקר הדין, ומעיקר הדין לא צריך לבדוק כל יום, דהרי אדה"ז כותב במפורש בהמשך סעי' יג, וז"ל: "ובודאי א"א להעמידן לעולם בחזקת כשרות כיון שדרכן לפסוק ע"י דריסת רגליים או מחמת סבות אחרות". ומלשון אדה"ז משמע, שאין צד אחד לומר שמעיקר הדין אפשר להעמידן על חזקתן, וכמ"ש "ובוודאי א"א להעמידן בחזקת כשרות", וגם אי אפשר לומר שכל ענין בדיקת הציצית כל יום הוא רק מפני שאם לא יבדוק אז, לא יבדוק לעולם, מכיון שאדה"ז ממשיך לפרט אח"כ מהי הסיבה - "כיון שדרכן לפסוק ע"י דריסת הרגלים או מחמת סיבות אחרות לכן תקנו חכמים שיבדוק בכל יום".

ועוד, דמצינו שכתב שכל הסיבה שבודק הציצית בכל יום הוא כדי שלא יברך ברכה לבטלה (מכיון שיתכן שנפסלה הציצית במשך היום - כמו שפירט אדה"ז בסעי' יג), וכך כתב בשו"ע הב"י וז"ל: "קודם שיברך, יעיין בחוטי הציצית אם הם כשרים כדי שלא יברך ברכה לבטלה".

וכיצד אפשר לומר - לאור כל הנ"ל - שמעיקר הדין אפשר להעמיד הציצית בחזקת כשרות.

ואולי אפשר לחלק ולבאר בענין אחר, ע"פ מ"ש בספר 'הליכות שלמה' (דיני קרה"ת להגרש"ז אויערבאך) דכל ענין עטיפת הטלית לפני העלי' לקרוא בתורה הוא רק ענין של כבוד, וכן הביא אדה"ז בסימן יד סעי' ח שכל מה שלובש טלית בשביל לעלות לתורה זהו רק ענין של כבוד.

ואולי אפשר לומר עפ"ז, דמ"ש בסעי' טו שלא צריך לבדוק את הציצית, זהו מכיון שעכשיו עולה לתורה ולוקח את הטלית בשביל כבוד הציבור וכבוד התורה, ולכן אינו צריך לבדוק את הציצית. אבל בסעי' יג, שם כתב על דרך לבישת הטלית בכל יום קודם התפילה, כתב שחייב לבדוק לפני הברכה. אבל עדיין צ"ע קצת, איך זה יתאים בדיוק עם לשון אדה"ז בסעי' טו - "דכיון שהוא יודע שאתמול היו הציציות שלימות מעמיד אותן בחזקתן", שמשמע שאפשר לסמוך על החזקה ללא החילוק בין נתינת כבוד לס"ת לבין שאר מקרים. ואפשר עוד להאריך בכל הנ"ל.

בגליון תתעו (עמ' 68) שוב נדרשו לדברי רבנו בסי' לב ס"ה: "ותקון מועיל אף בתפילין ומזוזות אף בנגיעות אות באות בענין שנפסלו לד"ה כמו שיתבאר". ע"כ.

וכתבו ע"ז בארוכה הרב טיפענברון שי' והת' י. י. שי' רייבין, ותוכן דבריהם שווה, שכיון שמצאנו במקור המ"א בשו"ת רד"ך אשר הוא מתיר נגיעת אות באות בלא גרירה רק באם נדבקה האות בסוף הכתיבה, א"כ זהו מה שכתב רבנו "בענין שנפסלו לדברי הכל", וכוונתו לומר שאף לרד"ך המכשיר בלא גרירה, סוכ"ס הרי בנדבק האות קודם סיום הכתיבה אזי פסול בלא גרירה, אמנם כשר בגרירה ואין בזה משום שלא כסדרן.

ולא הבנתי דבריהם:

א. מה רצה רבינו לבאר בדבריו: "בענין שנפסלו לד"ה", האם בא לשלול דבר מסוים או שמא בא לכלול ולהוסיף. והרי לדבריהם לא בא לא לזה ולא לזה, אלא בא לומר שתיקון מועיל במקום שפסול וצריך לתקן, והרי הוא פשוט שבאם אומרים שתיקון מועיל הרי"ז במקום שצריך לתקן, ולא במקום שאין צריך לתקן.

ב. האם הם שמים לב שרבינו, לפי פירושם, נותן בדבריו מקום לטעות שתיקון יועיל אף במקום שלא תשאר צורת אות, שהרי כתב: "ותקון מועיל . . בענין שנפסלו לדברי הכל", ולא פירש יותר.

ג. האם הם חושבים שרבינו כתב את שלחנו ע"ד תוס' ושאר ספרי גדולי ישראל, אשר לפעמים לצורך בירור פירוש מילולי נצרך אתה לעיין במהרש"א. ולדבריהם נצרך אתה לספר רד"ך בכדי להבין את דברי רבינו: "בסופה", ו"בענין שנפסלו לדברי הכל".

ד. האם מצאו הם בשאר מפרשי המ"א, כמחצית השקל ופמ"ג, שהזכירו במ"א שכוונתו למה שהביאו ממקור הדברים ברד"ך.

סוף דבר, כתינוק הקורא בספר, שאינו יודע לפלפל, ולענ"ד כך צריך לקרוא את שלחנו של רבינו, הרי דברי רבינו ברורים: ותקון מועיל אף בתפלין ומזוזות אף בנגיעות אות באות, אבל זאת רק בענין שנפסלו לדעת המחמירים, כלומר שתשאר צורת אות, אבל באם נפסלו אף לדעת המקילים, כלומר שלא תשאר צורת אות, אזי אין התקון מועיל, כיון שהרי"ז שלא כסדרן.