בסידור אדמוה"ז בדיני מגילה (ע' 340) כותב אדמוה"ז: "בשחרית אחר שמונה עשרה חצי קדיש וקוראין ג' גברי בפ' ויבא עמלק ומחזירין הס"ת וקורין המגילה". ובכוכבית מסומן "ומנהגנו - קורין המגילה. אחר המגילה אומרים אשרי ובא לציון. קדיש שלם. ואח"כ מחזירין הס"ת להיכל".

המקור למנהגנו הוא בתוס' ד"ה פסק (מגילה ד, א): "ואוחז ס"ת וקורא ג' גברי פרשת ויבא עמלק . . ואין מחזיר הס"ת למקומו אלא יושב ואוחז בידיו עד שקראו את המגילה . . ואח"כ אומר תהלה ובה לציון". ועי' חידושי ר' יעקב עמדין זצ"ל שם נ"ב וצ"ע [ועי' שו"ע או"ח סוף סימן כ"ה].

ושם כתב המחבר בנוגע לחליצת תפילין: "וביום שיש בו ס"ת נוהגים שלא לחלצם עד שיחזירו ס"ת ויניחוהו בהיכל. והרמ"א מוסיף: "היינו במקום שמכניסין התורה לאחר ובא לציון גואל אבל לפי המנהג דמדינות אלו שמכניסין התורה מיד לאחר הקריאה אין לחלצם רק כמו בשאר ימים".

והנה מזה שר' יעקב עמדין מדמה החזרת הס"ת בפורים, להלכה בנוגע לחליצת התפילין, יודעים שגם זה תלוי במנהגים. שלפי הנוהגים להחזיר ס"ת בשאר ימים אחר ובא לציון, גם בפורים אוחזין הס"ת עד לאחר המגילה ו'ובא לציון'. ולפי המנהג שמחזירין הס"ת מיד, גם בפורים מחזירין מיד קודם קריאת המגילה.

בשו"ע אדה"ז ס' כ"ה ס' לט מביא ג"כ לשון הרמ"א. ולפי המנהג שלנו ששאר השנה מחזירין לאחר ובא לציון גם בפורים אוחזין הס"ת עד אחר המגילה ו'ובא לציון'.

בשוע"ר או"ח סימן קנ"ח סעיף א': "כל האוכל פת שמברכין עלי' המוציא צריך ליטול ידיו תחילה . . לפי שסתם ידים . . הן שניות לטומאה ופוסלות את התרומה מד"ס עד שירחצם במים כהלכתן". היינו כל גזירת נט"י כיום, אפי' על חולין ואפי' ישראליים וכו' הכל מצד טומאה. וממשיך אדמוה"ז "לא הצריכו אלא בפת שרגילים בה תדיר לקבוע סעודה עליהם, אבל פת הבאה בכיסנין ולחמניות דקות שאין מברכין עליהם המוציא לפי שאין רגילין לקבוע סעודה עליהם . . לא גזרו . . ומ"מ אם קבע סעודתו על פת הבאה בכסנין ולחמניות דקות, כשם שמועלת קביעות זו לענין המוציא כך מועלת לענין נטילת ידים . . ויברך ג"כ ברכות על נטילת ידים". היינו כל מה שצריך לברך עליו המוציא, צריך ג"כ ליטול ידיו עם ברכה לפני אכילתו.

בגידרה של פת הבאה בכיסנין, מביא אדמוה"ז בסימן קסח' סעיפים ט'-יב', ג' דעות, א. העיסה נילושה במים אך ממולאת במיני מתיקה. ב. העיסה נילושה במי פירות1. ג. נילוש במים אך נאפה ככעכים לכסיסה2, ובכולם פוסק אדמוה"ז שאם אוכל כשיעור קביעות סעודה מברך המוציא וברכת המזון.

ולכאורה צריך ביאור, מדוע בפת שנילושה במי פירות שאינם שייכים לשבעת המשקין, ולא עירב מים כלל בעיסה, ויאכל זאת בקביעות סעודה, מהי הסיבה שיצטרך ליטול ידיו, שכ"כ בסימן קנח' "ומ"מ אם קבע סעודתו על פת הבאה בכיסנין. . . כשם שמועלת קביעות זו לענין המוציא כך מועלת לענין נטילת ידים", והרי כל גזירת נט"י (אף על ישראליים וכו'), היא מצד טומאה? ובפרט שאפי' פת גמורה שנילושה במים אם אוכל פחות מכביצה, כותב אדמוה"ז בסימן קנח' סעיף ב': "יש להסתפק אם צריך נט"י, לפי שפחות מכביצה אינו נקרא אוכל לענין טומאת אוכלין, ופוסק "לפיכך יטול ידיו ולא יברך ואפי' אוכל כל שהוא צריך נט"י בלא ברכה"3. וכן דבר שטיבולו במשקה צריך נטילה רק אם המשקה הוא אחד מז' המשקין שמכשירין לקבל טומאה (י"ד שח"ט ד"ם). ועפי"ז שהצורך בנט"י הוא מצד טומאה, צריך ביאור מדוע צריך נט"י כשאין בעי' של הכשר טומאה4?!

ואולי אפשר לומר, משום שבכלל גזירת נט"י על הלחם, זה בגלל התבואה של הלחם שמביאים ממנה תרומה "דגן תירוש ויצהר" (אעפ"י שהמים מכשירין לקבל טומאה, אך הגזירה היא משום התבואה) וזה שתיקנו נט"י דווקא בפת, "לפי שרוב התרומות הן בפת". לכן צריך ליטול ידים כשאוכל כשיעור קביעות סעודה מפת שנילושה במי פירות בלבד, גזירה משום מים, כי מי ערב ששמרו על התבואה משעת הקצירה, (כמצה שמורה). וכמ"ש בתחילת הסעיף: "ותיקנו אף באכילת חולין משום סרך תרומה, שירגילו ליטול ידיהם בכל אכילה". והדיוק ב"כל אכילה", שגדר אכילה זה קביעות סעודה, המוציא. ואעפ"י שבאמת יתכן (ואפי' ודאי) שאי"ז מקבל טומאה, אך משום לא פלוג באכילה, תיקנו בכל אכילת פת.

ב"סדר ברכות הנהנין" לאחר שאדמוה"ז מחלק בין כשבישל דגן עם מים, בשביל המים או בשביל הדגן, כותב בפ"ז ה"כ: "אבל אם נתן בשר בקדירה אין לברך על המרק, אלא, שהכל נהי' בדברו אם בא לשתותו בפני עצמו, אפי' במרק של ירקות, כי טעם הבשר שבמרק חשוב עיקר יותר מטעם הירקות או הפרי".

וממשיך אדמוה"ז "...אבל מרק של תבשיל ממין דגן שמברכין עליו בורא מיני מזונות, הרי טעם הדגן שבמרק חשוב עיקר יותר מטעם הבשר, שמין דגן חשוב מכל המינים". בפשטות מלמד אותנו אדמוה"ז, שכאשר בישל דגן במים ע"מ לאכול התבשיל, (כמ"ש לפני"כ בסעיף יט': "וכאוכל הוא חשוב הואיל ועיקרו בשביל המאכל") למרות שלבסוף החליט לשתות המרק בפני עצמו, מברך על המים בורא מיני מזונות, כי טעם הדגן עיקר. ומסיים אדמוה"ז "(כמו שנתבאר לעיל)". בפשטות במילים "כמו שנתבאר לעיל" מפנה אותנו אדמוה"ז, למה שכתב בפרק ז' הלכה טו' (וכן גם מציין הר' ביסטריצקי ז"ל בספרו "מראי מקומות וציונים לספר ברכות הנהנין") וז"ל: "וכן מרק של כל מעשה קדירה מחמשת המינים, אין המרק נחשב כתבשיל לברך עליו בורא מיני מזונות, אם בא לשתותו בפני עצמו, אא"כ בישלו כדי לאכול את התבשיל", וממשיך אדמוה"ז "אבל אם עיקר הבישול בשביל המרק לבדו, כמו שמבשלין שעורים לחולה, לשתות המרק, מברכים עליו שהכל נהי' בדברו", ומסיים "ומטעם זה מברכים על שכר שעורים (בירה) שהכל נהי' בדברו, ולא בורא מיני מזונות". שהלכה זו היא בדיוק כמו שלמדנו בהל' כ', שאפי' ששותה המרק לבדו מברך בורא מיני מזונות (ולא שהכל), כיון שכאשר בישל זאת התכוון לאכול את תבשיל הדגן.

אך "בביאור סדר ברכת הנהנין להר' גרין", מציין הר' גרין, "כמו שנתבאר לעיל" - פ"ג ה"ב. ואף מוסיף בהערה "ונראה כי בציון המ"מ כמו שנתבאר לעיל, מתכוון רבינו למבואר לעיל בפרק ג' (כך נראה לומר על פי המ"מ בשוע"ר סימן רב' סעיף יד' המפנה לשו"ע סימן רח') ולא למ"מ המופיע בספר מראי מקומות וציונים לסדר ברכות הנהנין".

ולכאורה צ"ע מדוע מפנה הר' גרין לפ"ג ה"ב, והרי שם מדבר אדמוה"ז שדווקא כשיש ממשות דגן ברכתו מזונות, ואם אין ממשות דגן, אלא רק טעם דגן, אין ברכתו מזונות, ובלשון אדמוה"ז שם "מין דגן הואיל ונקרא מזון הוא חשוב עיקר לעולם . . והוא שיש ממשות הדגן במה שאכל, אבל אם אין בו אלא טעמו בלבד אינו מברך בורא מיני מזונות". וכאן בפ"ז ה"כ, רואים שאפי' שאין ממשות דגן ברכתו מזונות, כיון שבישל את המרק בשביל הדגן, אעפ"י ששותהו לבסוף לבדו בלי ממשות דגן. ודין זה מצינו ג"כ לפני"כ בפ"ז הט"ו: ששם יש חילוק במטרת הבישול, האם זה למים או לתבשיל, וכשהעיקר הוא לתבשיל, אפי' כשישתה המרק לבדו בלי ממשות דגן, יברך על המים בורא מיני מזונות. משא"כ בפ"ג ה"ב, מחלק בין כשיש ממשות דגן לאין ממשות דגן.

(ומ"ש הר' גרין "כך נראה לומר עפ"י המ"מ בשוע"ר סימן רב' סעיף יד' המפנה לסימן רח'", לא הבנתי כוונתו ומה ראה שם, והרי אדרבה, בסימן רב' סעיף יד' משמע, שהתבשל לשם התבשיל אך שותה את המים בפני עצמם. וסימן רח' הוא מהסימנים החסרים . . .) וא"כ צ"ע מדוע מפנה הר' גרין ב"כמו שנתבאר לעיל" לפ"ג ה"ב, ואף דוחה את הר' ביסטריצקי ז"ל שמפנה לפ"ז הט"ו?

בספר 'נטעי גבריאל' הלכות פורים פי"ט ס' ט' (הוצאת תש"ס, ובהוצאות הקודמות ס"ד סע' יב וכן מצויין בפסקי תשובות) כותב: "בשבת זכור אין נכון לקדש לפני קריאת התורה שהרי קריאת פרשת זכור בשבת זו הוי קיום מצות עשה מן התורה ולכן אין לאכול יותר מאכילת עראי" (ועיין שם מה שביאר בזה).

ויש להעיר עפ"ז בנוגע למנהגינו שלא לאכול או לשתות כלל לפני קיום מצוה דאורייתא כמו בתק"ש ונטילת לולב, למה אין נוהגים כן גם בש"פ זכור משום הקריאה דהוה דאורייתא?

הנה בספר השיחות תשמ"ט ע' 341 בהע' 3 כותב כ"ק אדמו"ר שבנוגע להנ"ל "צריך עיון וביאור שהרי קריאת פרשת זכור ב'שבת זכור' היא תקנת חכמים ואינו תנאי וחלך מעצם מצות זכירת עמלק מה"ת [וכ"ה גם לפי הדעה שאף קריאתה בעשרה ובספר תורה היא מה"ת, הרי קביעות זמן קריאתה (בסמיכות לפורים) בודאי אינו מה"ת (והרי קורין פרשה זו בעשרה ובס"ת גם בפרשת 'כי תצא', ויש נוהגים לומר ה"שש זכירות" בכל יום בהיותם בבה"כ נוסף על העיקר שגם לדיעה זו הקריאה בעשרה ובס"ת אינו תנאי וחלק מעצם מצות זכירת עמלק (שהוא לזכור מעשה עמלק) . . המצוה ע"י הזכירה (בפה) גם בלי עשרה וס"ת . . ועכו"כ לדעת רוב הפסוקים שהקריאה בעשרה ובס"ת אינה אלא מדרבנן.]

וא"כ הרי מקיימים מצוה זו (דזכירת עמלק) ע"י קריאה או אמירה פרשה זו באיזה יום שיהי' בשנה. ובפרט הרי קוראין בפועל פרשה זו (על כל פרטי') בדיבור ובעשרה בפ' כי תצא וכן אומרים זה בכל יום ב"שש זכירות". (וכפי שנסדר בסידור אדה"ז)", עכ"ל הנוגע לעניננו.

ולפ"ז לכאו' נוכל ללמוד ההבדל בין פ' 'זכור' לבין שאר מצוות עשה דאורייתא, שבפ' 'זכור' אין המצווה לקרוא דווקא בזמן זה, משא"כ בשאר מצוות עשה דאורייתא החיוב הוא על אותו הזמן, ובמילא כל עוד לא קיים המצווה אסור בטעימה.

בגליון העבר (ע' 80) הקשה ידידי הרב ב. א. שיחי' כעשר קושיות על הנוסח שב'סדור רבינו הזקן - עם ציונים מקורות והערות' שזכיתי להכין ושהופיע על ידי קה"ת אשתקד, וגם העיר עוד כהנה על דבריי בההערות שם.

הנה ראשית דבריי אגיד כי כל הערה על סדור רבינו הזקן המתפרסמת - יקרה היא אלי, ואם הדברים נכוחים הנני רושמם בלוח השמטות שתח"י. וכפי שכתבתי בפתיחת סידור הנ"ל, שניסיתי לרכז את מאות ההערות שנכתבו במשך השנים על סידור אדה"ז, שיהיו במקום אחד. ועל פי רוב אין הכוונה להכריע בין אלה שאני מצטט, כי אם להציג עובדות, שכן כתב פלוני כו'.

הכותב הנ"ל תמה בתיווך מה שכתבתי שהסידור מיוסד בכללו על סידור תורה אור, ואילו להלן כתבתי שנוסחו לקוח מסידור תהלת ה' הוצאת קה"ת נ.י. תשס"ג. והכוונה פשוטה, כי כללות המבנה אמנם לקוח מסידור תורה אור, שלכן אל יתמה הקורא על מה שסדר ברכת המזון מופיע לאחר קידוש לבנה, למה מופיע 'מזמור שיר ליום השבת' ב'פסוקי דזמרה' של ימות החול, וכה"ג טובא. והטעם לזה מחמת הידוע שדוקא סידור תורה אור נאמן ביותר לסידור אדה"ז המקורי.

ברם לגבי הנוסח עצמה, עם הניקוד, זה נלקח מסידור תהלת ה' הנ"ל. וזאת הבהרתי שם, שמכיון שאין זה סידור עבור שיתפללו בו, כי אם ללימוד, על כן אין לראות בנוסח הפנים ככוונה להכריע בקביעת הנוסח, כי מטרת ה'פנים' היא לשמש כבסיס לההערות. [ובכל זאת הוכנסו טעמי הקריאה בקריאת שמע, בשירת הים ובעוד כמה מקומות - בגלל המשמעות שכן קבע רבינו הזקן, ואכמ"ל]. ויתירה מזו מצינו בהרבה סידורים עם פירושים, שה'פנים' אינו תואם תמיד עם הפירוש. כמדומה שבזה סרו רוב קושיותיו על ה'פנים'.

אכן כשבאים להכריע ולקבוע בנוסחא, צריכים זהירות יתירה, והמעיין במאמרי שבפרדס חב"ד (גליון 13, שציין אליו) יראה שהנטיי' היא לשמור נוסח הספרים שבידינו, אם לא כשיש הוראות ברורות וכיו"ב.

ולא אמנע מלהביע, כי כאשר נשווה הסידור תורה אור להסידור תהלת ה' (וקודמו - 'סדר העבודה'), הרי הראשון מדוייק יותר, והאחרון מדוקדק יותר. וכוונתי, שמעלת הראשון היא בזה שהוא נאמן יותר לדברי הרב (כנ"ל), ואילו בהאחרון יש מעלה, שהוא ברור ומובן יותר לפי כללי הדקדוק הנפוצים. [ואין כוונתי כלל לסוגיית שבא-נע, כי אם לדגש ורפה וכה"ג]. והרי בריבוי דקדוקים הללו אין לנו מסורה על כל ניקוד שבסידור תורה אור שהוא מפי אדה"ז, ושאינם מעשה הבחור הזעצער. [ומבין שורות הכותב ראיתי שבכמה דברים דוקא הסידור 'סדר העבודה' תואם עם סידור קאפוסט תקע"ו]. ואין פלא איפוא, שכשניגשו בתחלה להדפיס הסידור תהלת ה' השלם, שלא שקדו לתקן כל פרטי הדקדוק כהסידור תורה אור [וגם בשנים הבאות לא שינו כי אם דברים אחדים].

וכאן אבקש מאלה שהיו אחראים על התיקונים של סידור תהלת ה' בשנת תשל"ח, אנא להציג בפני אנ"ש את ההנחיות שלהם. ובאם היו בזה הוראות מכ"ק אדמו"ר זי"ע - אנא לפרסמם.

בסוף דבריו מעיר על דבריי אודות חילוק הקטעים אצל 'וכרות' ו'על הראשונים', וכותב "ואינני יודע מהו חשיבות חיבור או חילוק הקטעים האלו, והרי אין זה הלכה ואף לא מנהג".

הנה שינוי מנהג יש בזה, כי הש"ץ מסיים כל קטע בקול - ראה ס' המנהגים ריש ע' 9. ואגב, אבקש מהקוראים אודות מנהגנו המובאת שם [וכן נהוג בכמה קהלות] לסיים באמצע 'הודו' במקומות מסויימים, אם יודעים הסיבה לכך.

בגליון העבר (ע' 68) שוב כתב הרב י.י.ק. להשיג על מה שכתבתי בגליון תתצ (ע' 57) לתרץ קושיית האשל אברהם עמ"ש האליה רבה (סי' תרעה סק"ד) ושו"ת מהרש"ל (סי' פה) דנשים אינן מדליקות בפ"ע כיון דאשתו כגופו דמיא, והרי "אודות פנויות שבבית שהגיעו לחינוך ומ"מ אין נוהגות להדליק, ובהם לא שייך תירוץ הנ"ל"?

וכתבתי לתרץ ע"פ מ"ש כ"ק אדמו"ר זי"ע בלקוטי שיחות חלק לא (ע' 96) דגם לפני הנשואין יש לה שייכות לקיום המצות ע"י מי שעתיד להיות בעלה, ע"ש, ולפי"ז דאין חילוק בין פנויה לנשואה מיושב היטב קושיית האשל אברהם, כמובן.

ועיקר השגתו: שלא נמצא שום פוסק שהזכיר שהבעל מוציא את אשתו גם כשהוא מחוץ לביתו. וגם מסברא אינו מבין כלל איך רצה לומר שבמקרה שהאשה שבעלה בדרך מכבדת מישהו שיבא להדליק בשבילה את הנר שלה, ועי"ז יוצאת י"ח מדין שליחות וכו' הרי שבזה עדיין חסר לה המצוה [דמהדרין מן המהדרין] שכאילו היא הדליקה, ועדיין צריכה לבעלה שנמצא במקום אחר שידליק הנר שלו ועי"ז יש לה את ענין ההידור?!, והרי זה שמישהו יכול להדליק בשבילה בביתה ובשליחותה הוא גם כשאין לה בעל, והאם אז יחסר לה ההידור, והרי הידור היה שלכל אחד יש את הנר שלו, וכשהוא מדליק בביתה הרי זה הנר שלה, ומה צריך עוד להבעל שישלים"?

ולא הבנתי תמיהתו, דהרי במצות הדלקת נר חנוכה יש ב' ענינים: א) עצם המצוה שיהיה נר דלוק בביתו (וע"ז אין הענין דאשתו כגופו דמיא, וכמו במצות שאין הזמ"ג), ב) "בנוגע להענין דמהדרין מן המהדרין שכל א' מבני הבית מדליק בפ"ע, אף שהטעם למה אין הנשים מדליקות בפ"ע מלבד ההדלקה של בעלה, דע"ז [בלבד] מועיל הא ד'אשתו כגופו'" (לשון הרב הנ"ל בגליון תתצא ע' 147).

ואמנם "זה שמישהו יכול להדליק בשבילה בביתה ובשליחותה הוא גם כשאין לה בעל", בודאי שאז יחסר לה ההידור להדליק בעצמה את הנר [עי' ב"ח ומג"א (סי' תרעז) דנר חנוכה מצוה בו יותר מבשלוחו - ועי' בס' 'מצות נר איש וביתו' סי' ח], ואם יש לה בעל אבל הוא נמצא במקום אחר, בודאי יכול הבעל להשלים את ההידור דהדלקה בעצמו ע"י שהוא ידליק שם, מטעם ד'אשתו כגופו דמיא', ובעת שעושה את המצוה שם היא כבר נכללת עמו כמ"ש האריז"ל, והוא ע"ד לומר שאם מדליק ביד ימין גם יד שמאלו נכללת בעשיית המצוה, הגם שבפועל רק יד ימינו בלבד הדליק את הנר.

והנה גבי אשה שבעלה מחוץ לבית במקום אחר, ומישהו אחר מדליק בביתה את הנר שלה מטעם שליחות וכו', הנה בעצם הדליק כאן לא רק את הנר שלה, אלא שהוא גם הנר של בעלה, שנמצא רחוק, שהרי לפ"ד המהרש"ל ברגע שנדלק הנר בביתם שוב אי אפשר לו להבעל שמארח אצל אחרים להדליק בעצמו, אפילו אם ירצה לכוין שאינו רוצה לצאת בהדלקה שמדליקים עליו בבית אינו יכול, נמצא שהנר שלה הוא גם הנר שלו, אלא מכיון שהיא לא הדליקה בעצמה, חסר להם ההידור של הדלקה בפ"ע, משא"כ אם האשה מדליקה בעצמה את הנר שפיר מתקיים לשניהם ההידור של הדלקה בפ"ע, מכיון שאשתו כגופו דמיא, והרי בנר חנוכה אשה מוציאה איש, וא"כ בנדו"ד שהוא גם בעלה הוי נמי כאילו שהוא הדליק בעצמו ג"כ, כי הרי הך דאשתו כגופו דמיא הוא לשני הכיוונים כמובן.

ובודאי שאין שום פוסק שאומר שהבעל מוציא יד"ח עצם המצוה כשהוא מחוץ לביתו. מעולם לא אמרתי דבר כזה. וזה ע"ד מה שפסק רבנו הזקן בשו"ע או"ח (סי' קפז ס"ז) שנשים אומרות ברית ותורה בברכת המזון "כיון שאין נקרא אדם אלא כשיש לו אשה . . הרי הזכר ונקבה הם גוף אחד לפיכך יכולות לומר על ברית הזכרים שחתמת בבשרנו וכן תורתך שלמדתנו על למדו הזכרים", עכ"ל. (מבית יוסף (בדק הבית) הובא במגן אברהם שם סק"ג) - הובא בלקוטי שיחות שם הע' 27, שמבואר שם שזהו אותו ענין שכתב האריז"ל.

ומעתה אשה שאכלה שחייבת בברכת המזון (ראה שו"ע אדה"ז רס"י קפו), אי אפשר לה בשום אופן לצאת יד"ח ע"י שבעלה מברך לעצמו מטעם 'אשתו כגופו דמיא' (הוא אמנם יכול להוציאה רק ע"י ערבות ושליחות וכו' בלבד כמובן, אבל לא ע"י 'אשתו כגופו') - מצד שני האשה אומרת 'ברית ותורה', אפילו כשבעלה אינו על ידה כלל, ואפילו שלא חייב עכשיו לברך, עצם הדבר שיש לה בעל מספיק כדי לומר 'ברית ותורה'. ולפי החידוש של כ"ק אדמו"ר זי"ע, גם גבי פנויה, עצם הדבר שיש לה מי שעתיד להיות בעלה - "יכולות לומר על ברית הזכרים שחתמת בבשרנו" וכו', מטעם "שהם גוף אחד", והיינו הך שכתב האריז"ל מצד הטעם של 'אשתו כגופו דמיא'.

[ובאמת הך חידוש של כ"ק אדמו"ר זי"ע בעצם מבואר כאן גבי 'ברית ותורה', שהרי פשוט הדבר שגם הפנויות אומרות 'ברית ותורה'].

והה"ד בנדו"ד, זה שהאשה יוצאת יד"ח בהדלקת נרות חנוכה של בעלה מתבצע כאן שני ענינים: א) עצם המצוה שיד"ח ע"י ערבות ושליחות וכו', ולכן צריכים להיות ביחד, ואם הבעל נמצא במק"א אי אפשר לו להוציאה ע"י ערבות ושליחות, כמובן. ב) ההידור של מהדרין מן המהדרין, שלפי המהרש"ל והאליה רבה שייך כאן הטעם של 'אשתו כגופו דמיא', וא"כ איפוא שלא ימצא הבעל, ברגע שהוא מדליק את הנר שלו הוי כאילו שהיא הדליקה בעצמה, כיון "שהם גוף אחד", וכמ"ש רבנו הזקן גבי 'ברית ותורה', הגם שנמצאים במק"א, ולפי"ז הוא הדין גם (ממילא) גבי פנויה כנ"ל, וא"ש.

ולפי"ז ליתא מה שתמה הרב הנ"ל: "איך רוצה לתלות זאת במהרש"ל שישנו מושג של 'אשתו כגופו' שהבעל מוציא את אשתו יד"ח נרות חנוכה - במקרה שהבעל לא נמצא בביתו - בזמן שלדעת המהרש"ל (באותה תשובה שבה הוזכר הענין דאשתו כגופו - סי' פה) אסור לבעל שמתארח אצל אחרים להדליק בעצמו כיון שאשתו כבר מדליקה בבית, ואפילו אם ירצה לכוין שאינו רוצה לצאת בהדלקה שמדליקים עליו בבית אינו יכול", עכ"ל.

ולא הבנתי תמיהתו, שהרי זה שאינו מדליק במק"א לאחר שאשתו כבר הדליקה בבית זה ענין צדדי בלבד, שלדעת המהרש"ל עיקר הבעיה הוא הברכה בלבד, וכמ"ש שם: "אם יודע בבירור שהיא מדלקת עליו אין לו לדלוק אם לא שהוא בבית יחידי ומשום הרואה ידליק, אבל מ"מ לא יברך", עכ"ל. אבל כשהבעל מדליק בבית שלו גם לדעת המהרש"ל מתבצע כאן ב' ענינים: א) שמוציא את אשתו מטעם ערבות וכו' מעצם המצוה. ב) שנקרא שמדליקה בעצמה מצד 'אשתו כגופו דמיא'. וגם לדעת המהרש"ל אם הוא בבית יחידי דשפיר מדליק (בלי ברכה), ממילא ע"י הדלקת נרו נכללת אשתו בזה ההידור דהדלקה בפ"ע מטעם 'אשתו כגופו' [ועי' בס' 'נטעי גבריאל' - חנוכה פי"ג שלדעת רוב רובם של הפוסקים גם אכסנאי מדליק ומברך אפילו שאשתו מדליקה בבית, ע"ש ובפכ"ו].

והשתא, לדעת כ"ק אדמו"ר זי"ע שאין חילוק בין פנויה לנשואה בענין 'אשתו כגופו דמיא' כנ"ל, הנה גם לדעת המהרש"ל מי שעתיד להיות בעלה חייב להדליק בכל מקום שהוא נמצא, ובהדלקתו נחשב הדבר למי שעתידה להיות אשתו שהדליקה בעצמה, הגם שאינו מוציאה בזה כלל את עצם המצוה, שבזה היא יוצאת יד"ח מאביה וכיו"ב מאלה שנמצאים על ידה בשעת ההדלקה, וא"ש.

ומה שכתב עוד: "אך גם לדעת החולקים על המהרש"ל . . שס"ל שיכול הבעל להדר ולהדליק בעצמו, הרי גם לדעתם פשוט שהוא אינו יכול להוציא את אשתו וחייבת להדליק בביתה", - והרי הדבר הזה פשוט מאד, ומעולם לא אמרתי אחרת, אלא שלגבי ההידור של ההדלקה בפ"א אמנם יוצא יד"ח ע"י הדלקתו של בעלה בכל מקום שנמצא, מטעם ד'אשתו כגופו דמיא'.

לסיכום הדברים: לפי דעת המהרש"ל והאליה רבה שגבי מצות נרות חנוכה אמרינן הך ד'אשתו כגופו דמיא' ולכן נשים אינן מדליקות בפ"ע, כיון שבהדלקת הבעל נחשב הדבר כאילו הדליקה בעצמה. ולפי"ז - ע"פ החידוש של כ"ק אדמו"ר זי"ע שאין חילוק בזה בין פנויה לנשואה, גם אצלן שייך הך ד'אשתו כגופו דמיא', וא"כ מובן למה גם פנויות אינן מדליקות בפ"ע, ומיושב היטב קושיית האשל אברהם הנ"ל.

בהמשך להמדובר בגליון תתצג ע"ד המלה "מנאי" בנוסח הכתובה, יש להעיר בכמה נקודות חשובות.

א) הביאו כמקור לנוסח זה מס' קיצור נחלת שבעה, וכאילו זה הוכחה שכן כתוב גם בס' נחלת שבעה עצמו, שהוא הספר החשובה ביותר על דיני ונוסחי שטרות.

ברם הקיצור נחלת שבעה, אף שבנוי על הנחלת שבעה, מ"מ ידוע אשר בכמה דברים נטה מהנוסח של הנחלת שבעה. שני הספרים נמצאים בדפוס ואפשר לעין בהם ולראות שינוי הנוסחאות. ולדוגמא - בקיצור נ"ש, בנוסח הכתובה לבתולה, כתוב - "איך שהבחור פב"פ ", אבל בנחלת שבעה כתוב - "איך רבי פב"פ ". ובסוף הכתובה, בקיצור נ"ש כתוב - "על כל מה דכתוב ומפורש", אבל בנ"ש כתוב - "בכל מה דכתוב". וגם המלה "מנאי", אף שמובא בקיצור נ"ש, מ"מ לא נמצא בהס' נחלת שבעה עצמה.

הס' קיצור נחלת שבעה לא נחשב כספר יסודי בהלכה, ונתחבר ע"י השו"ב דקהל אונגוואר לפני כמאה שנה (והוא עשה עוד ספרי קיצור מועילות על הל' שחיטה ועוד). ואינו דומה כלל להספר נחלת שבעה עצמה שהי' מחברו תלמיד הט"ז, והוא נכנס לפרטי הדינים ונוסחי השטרות עד שנחשב כספר היסודי בזה.

ב) עוד הביאו שכן נמצא בס' הסמ"ק מצוריך ח"ב ע' ק. הוא ס' הסמ"ק המפורסם עם הגהות הר"מ מצוריך ונדפס לראשונה בירושלים בתשל"ז, ושם נדפס נוסח הכתובה עם המלה "מנאי". אבל יש להזכיר שהמלה הוא בחצאי רבוע, זאת אומרת שנתוסף או הי' חסר בנוסח המקורי. וגם אין ברור מי חיבר נוסח הכתובה אשר שם, וגם מי הכניס המלים הנמצאים בחצאי רבוע. אם זה נעשה ע"י הסמ"ק, או הר"מ או מי שהוא אחר. ובהסמ"ק המקורי הנפוץ לא נמצא נוסח הכתובה.

ולהעיר ממש"כ בשם הגדולים להחיד"א מע' ספרים ע' עמודי הגולה "יש הרבה סמ"ק על קלף ובכל סמ"ק יש הגהות מתחלפות לא ראי זה כראי זה דבכל עיר גדולי הדורות כתבו הגהות כפי דעתם".

ג) המקור היחידי המיוסד על אדני פז שנמצא שם הנוסח "מנאי" הוא בלבוש סי' סו. וכנראה שמשם נתפשט הדבר שהשתמשו בנוסח זה בהרבה תפוצות ישראל.

אבל בנוסח הכתובות שיש בידינו (לע"ע) משאר גדולי הפוסקים, מהראשונים עד לגדולי האחרונים לא הוזכר המלה "מנאי". ברמב"ם הל' יבום פ"ד הל"ג, מחזור ויטרי אות תקנג, ראבי"ה ח"ד קונ' משפטי הכתובה, שבלי הלקט (ס' מתוקתק נמצא בספרי' אגו"ח), תשב"ץ ח"ג סי' שא, בנוסח הכתובה של מהר"ם מינץ (הובא ונתבאר באוצר הפוסקים סו"ס ס"ו), ובנחלת שבעה - בכולם לא הוזכר "מנאי".

(ופשוט שאין להביא ראיות מספרי המלקטים של ימינו, שהם נמשכים אחר המנהג הנפוץ אצלם, מלבד אם מביאים נוסח מספרי הפוסקים כהנ"ל).

ד) כבר העיר הרב צ.ה.נ. שהמלה "מנאי" לא מתאים שם מפני שמדובר שם על אחריות נכסים עד "אפי' מן גלימא דעל כתפיה", ואין מקום להזכיר שעבוד הגוף של האדם עצמו.

ברם אולי נוסח הלבוש נגרר אחר לשון הגמרא בבא קמא יא, ב "אמר ר"א אפי' מיתמי, לא מיניה, מיניה אפי' מן גלימא דעל כתפיה". אבל עי"ש ברש"י דמיניה הוא לשון של פירכא, ואינו דומה כלל להשתמשות המלה כמו שהוא בשטר הכתובה. ובנוסח השטר שצ"ל בלשון ברור ומסודר, לא מתאים להזכיר הזכות הפשוט לגבות מיניה כשמדובר כבר על אחריות הנכסים, וכנראה שזהו הטעם שלא נמצא בנוסח כל הפוסקים הנ"ל.

ה) הביאו כמה עדיות בנוסח השטר כתובה של הרז"ש דוורקין ז"ל שאכן הי' שם המלה "מנאי". ברם ידוע לי בבירור לכל הפחות משני כתובות שהוא כתב (משנת תשל"ו) שלא הי' שם "מנאי". ובאמת יש עוד כמה חילוקים בפרטי הנוסחאות בין כמה מהכתובות שלו. וכנראה שלא הקפיד כ"כ בהנוסח.

ו) עלה בידי לברר אשר בנוסח הכתובה של כ"ק אדמו"ר - נמצא כעת ברשות אגו"ח - לא נמצא שם "מנאי".

בגליון תתכו ביאר הרב ש.ד.ב. ל. שי' את השיטות בענין גוי העושה מלאכה בשביל ישראל בשבת בטובת הנאה (ונסמן בשו"ע אדה"ז דפוס חדש סי' רמ"ז הע' מו), והסיק ש"מה שיש נוהגים לקרוא לנכרי בשבת ולומר לו "איני יכול לעשות זה וזה עד שיעשה זה וזה" (לדוגמה: איני יכול לפתוח המקרר חשמלי עד שיסגרו את המנורה הדלוקה בה וכיו"ב), ומזמינים אותו לסעוד משהו שיהיה זה בטובת הנאה, ולכאורה זה אסור לכל הדיעות .. ואין מקום להתיר זאת, אלא באופן שנקרא לצורך חולה או לצורך מצוה, ובאופן המבואר בשוע"ר סי' רעו ס"ח וסי"ז, וגם זה - רק מטעם שמוטב שיהיו שוגגין ולא יהיו מזידים". ובמחכ"ת, הדברים צ"ע גדול לפענ"ד, וכדלקמן. דז"ל הרב הנ"ל שם (ראיתי להעתיק את רוב דבריו כיון שאין גליון הנ"ל מצוי):

"בשוע"ר רס"י רמז מבואר שאין לשלוח אגרת ביד נכרי בערב שבת אלא כשקצץ לו דמים בשכר הולכתו, שאז אינו עושה בשביל הישראל אלא בשביל עצמו לקבל השכר שקצץ לו. ובס"ט: "במה דברים אמורים כשהוא מצפה וממתין לתשלום שכר ואין דעתו סמוכה עליו בודאי, אבל אם אינו מצפה כלל לתשלום שכר, אלא עושה בחנם, מן הסתם עושה כן לשלם גמול לישראל על הטובה שקבל ממנו כבר, והרי זה כעושה בשביל שכר, ויש חולקין על זה, אם לא שהנכרי מאליו מתחיל לומר להישראל שילך לו בחנם, שאז בודאי דעתו בשביל טובת הנאה שקיבל ממנו כבר וטוב להחמיר כדבריהם".

...מכל האמור לעיל רואים אנו, מה שיש נוהגים לקרוא לנכרי בשבת ולומר לו "איני יכול לעשות זה וזה עד שיעשה זה וזה" (לדוגמה: איני יכול לפתוח המקרר חשמלי עד שיסגרו את המנורה הדלוקה בה וכיו"ב), ומזמינים אותו לסעוד משהו שיהיה זה בטובת הנאה, ולכאורה זה אסור לכל הדיעות הנזכרות:

לדעה השניה הנ"ל שמותר רק כשהנכרי התחיל מעצמו לומר לישראל שילך בחנם בשביל טובת הנאה, אי אפשר להתיר כאן, שהרי הנכרי לא התחיל מאליו לומר שיעשה זאת בחנם בשביל טובת הנאה (והרי מסקנת רבינו היא ש"טוב להחמיר כדעת האוסרים").

ואפילו לדיעה הא' הנ"ל, שמותר בטובת הנאה גם כאשר הישראל התחיל ולא הנכרי, הרי מבואר בסי' רנב ס"ז-ח, ש"אפילו עושה בטובת הנאה, שדינו כקצץ לו שכר, לענין ליתן לו אפילו בערב שבת, מכל מקום כשרואהו עושה בשבת צריך למחות בידו" (אא"כ קצץ לו שכר, שאז מותר אפילו רואהו). וכיון שכאן עושה את המלאכה בפני הישראל א"כ אסור בכל אופן.

והנה המקילים בהנ"ל לומדים היתר זה מהמבואר לקמן סי' שז ס"ז: "נכרי שהביא אגרת חתומה או קשורה שאין הישראל יכול לפותחה ולקוראה, יכול לומר להנכרי איני יכול לקרותה כל זמן שאינה פתוחה, והנכרי פותחה מעצמו שהרי אינו אומר לו שום ציווי אפילו ברמז [שאם היה בזה רמז היה נאסר אף בקבלנות, כמבואר לעיל סי' רנב ס"ד "ומותר ליתן בגדיו לכובס נכרי . . לא יאמר לו ראה שתיגמר המלאכה ביום א' או ביום ב' וידוע שאי אפשר לגמרה אז אא"כ שיעשה גם בשבת", משא"כ כאן שאומר לו "איני יכול לקרותה כ"ז שאינה פתוחה" אין זה נקרא אפילו רמז של ציווי, ולכן מותר], אלא שהנכרי מבין מעצמו שצריך לעשות כן (ולדעת עצמו הוא עושה להשלים פעולתו בשליחות אגרת זו, ולכך אין צריך למחות בידו).

אמנם שם מיירי בקבלן ממש שקצצו לו שכר להולכת האגרת, שבזה מותר אפילו כשרואהו עושה המלאכה".

ולכן מסיים שם: "ולדעת עצמו הוא עושה, להשלים פעולתו בשליחות אגרת זו" שמה"ט יש לו דין קבלנות וקצץ, ולכן מותר אפילו ברואהו; משא"כ כשקורא לנכרי ונותן לו טובת הנאה בטעימת איזה פרי, שאסור לדברי הכל ברואהו עושה מלאכה.

ואף שמבואר בארוכה במהדורא בתרא, שאם הנכרי עושה מעצמו, אין אנו חוששים למה שהישראל רואהו עושה המלאכה, הרי כאן אין הנכרי עושה מעצמו, כי אם ע"פ רמז מהישראל, וכמבואר במהדו"ב לסי' רמג (ד"ה והנה מהר"ם): "דהתם נמי לאו דוקא נתן מיד ליד אלא שנטל מדעתו", ובודאי שכאן שקורא לנכרי שיבוא לביתו לעשות המלאכה אין זה כעושה מעצמו אלא שנטל מדעתו.

ויתירה מזו נראה, שאפילו לא היה עושה המלאכה בפניו היה אסור בנידון זה לדברי הכל, שהרי מבואר בשוע"ר רס"י רמג: "אסרו חכמים לומר לנכרי לעשות לנו מלאכה בשבת בין בחנם בין בשכר", ומיירי בגוי שאינו מכירו, שאין אומרים בו "מן הסתם עושה כן לשלם גמול לישראל על הטובה שקבל ממנו". והכי נמי הכא כשקורא לנכרי שאינו מכירו.

ואף שנותן לו טובת הנאה בטעימת פרי, הרי לא אמר לו כלל שזהו תמורת מלאכתו. ואם נאמר שבזה שאומר לו שיתן לו טובת הנאה נעשה בזה קבלנות, הרי זוהי קבלנות בשבת שאסור, כמבואר לעיל סי' רמג קו"א ס"ק א. סי' רמד ס"א (שלא יתן לו אא"כ בענין שיוכל הנכרי לעשות כל המלאכה בחול אם ירצה). סי' רמז ס"א (שלא יאמר לו שילך גם בשבת). סי' רנב ס"ד (ובלבד שהישראל לא יאמר לו שיעשה בשבת).

לכן נראה שאין מקום להתיר זאת, אלא באופן שנקרא לצורך חולה או לצורך מצוה, ובאופן המבואר בשוע"ר סי' רעו ס"ח וסי"ז, וגם זה - רק מטעם שמוטב שיהיו שוגגין ולא יהיו מזידים." עכ"ל.

ויש להעיר:

א) מה שכתב רבינו בסימן ש"ז שמותר לומר "איני יכול לקרותה כל זמן שאינה פתוחה" הוא מטעם שאז נחשב הגוי כעושה מאליו, ואמירה זו אינה חשובה ל"שום ציווי אפילו ברמז".

ומש"כ הרב שד"ל שכוונת רבינו ב"אפילו ברמז" הוא לשלול המבואר בסי' רנב ס"ד שאסור לומר "ראה שתיגמר המלאכה ביום א' או ביום ב' וידוע שא"א לגמרה אז אא"כ שיעשה גם בשבת", זה אינו, אלא אסור משום ש"הרי זה כאילו אומר לו בפירוש לעשות בשבת" (ל' רבינו בסי' רנ"ב שם), עיי"ש. שהרי אמר לו בפירוש שיעשה, בלי רמז, ובע"כ יעשה בשבת.

אלא כוונתו להמבואר שם בסי' ש"ז ס"ז "כל דבר שאסור לומר לנכרי לעשותו בשבת אסור אפילו לרמוז לו לעשותו", היינו שאפילו ציווי ברמז אסור, "כגון לומר לנכרי שיקנח חוטמו כדי שיבין שיסיר הפחם שבראש הנר, שהרי זה כמצווהו להסיר הפחם אלא שהוא ברמז".

והטעם שמותר לומר "איני יכול" הוא משום שאין כאן ציווי, אלא רמז שהישראל ניחא ליה בכך, ואז הגוי עושה מאליו, היינו שאין עשיית הגוי מתייחסת לאמירת הישראל, אלא דינו כעושה בלי שום אמירה. שהרי אמירה לגוי לעשות בשבת בשביל ישראל אסור בכל אופן (רמ"ד סוס"א).

ובסי' ש"ז ס"ח הביא עוד דוגמא של אמירה שאינה נחשבת לציווי אפילו ברמז: "מותר לומר לנכרי אחר השבת מדוע לא עשית דבר פלוני בשבת שעברה אע"פ שמבין מתוך דבריו שרצונו שיעשנו בשבת הבאה אין בכך כלום כיון שאומר לו כן בחול ואין באמירתו זו שום (רמז) ציווי לעשותה בשבת הבאה אלא שהנכרי מבין כן מעצמו (והוא שעשיית מלאכה זו היא בענין שאין צריך למחות כשרואה את הנכרי עושה אותה בשבת כגון שאין המלאכה נעשית בחפצים של ישראל והנכרי (אינו) שכירו של ישראל אלא רגיל לעשות לו בטובת הנאה עיין סי' רמ"ד ורנ"ב)".

ולכאורה צריך להבין, למה אינו כותב במוסגר שגם בבית ישראל אסור, וכמ"ש בסי' רנ"ב ס"ה דאפילו בקבלנות וקצץ אסור לעשות בבית ישראל משום מראית עין, ודין עושה בטובת הנאה שווה לדין קצץ לו שכר (שם ס"ו)? אבל ע"פ הנ"ל מובן, דגוי העושה אחרי אמירת "מדוע" נחשב כעושה מעצמו בלי אמירת הישראל, ואז אין חוששין למראית עין, וכמבואר שם ריש סעיף י, ובקו"א סק"ה בארוכה (דבזה קיי"ל כמהר"ם ש"אין חוששין למראית עין אלא כשהאמת הוא שהוא נתן לו המלאכה או אמר לו לעשותה, שאז יש לחוש שמא יתברר להם האמת . . שאמר לו ויחשדוהו כו'"). ודו"ק.

וה"ה בדין איגרת, שפתיחת האיגרת (אחרי אמירת "איני יכול) נחשבת כעושה מאליו, ולכן מותר אע"פ שנעשה בבית ישראל, וכנ"ל [ולא כמ"ש הרב הנ"ל שהטעם הוא משום שהוא "קבלן ממש שקצצו לו שכר להולכת האגרת" - שהרי אז הי' אסור בבית ישראל]. אבל באיגרת יש כאן בעי' נוספת, שמדובר בחפץ של ישראל, והישראל רואהו ואז אסור גם בעושה מאליו, וע"ז מתרץ שהגוי עושה כן בשביל עצמו ("ולדעת עצמו הוא עושה להשלים פעולתו בשליחות אגרת זו ולכך אין צריך למחות בידו") ואינו פותח בשביל הישראל מקבל המכתב. ואז א"צ למחות אפילו עושה בחפצים שלו ובביתו, וכמבואר בסי' ש"ז סל"ה (ומ"מ אמירה אסורה בחפצים של ישראל וכמבואר שם, וכאן שאין אמירה א"צ למחות).

ועפ"ז יובן שאפי' לדיעה השניה שרק כשהנכרי התחיל מעצמו וכו' נחשב העשייה כעושה בטובת הנאה - מ"מ גם אם הישראל מרמז לו ע"י אמירת "איני יכול" או "מדוע", נחשב עשיית הגוי שאח"כ כאילו התחיל מעצמו (והוא הדין בסי' ש"ז ס"ח, והוא הדין באומר "איני יכול", וכנ"ל).

ב) ע"פ האמור, אם אומרים לגוי "איני יכול לעשות זה וזה בעוד שהמצב הוא כך וכך" צריכים ליזהר רק שלא יהי' חיוב מחאה בעת עשיית הגוי (הנחשב כעושה מאליו), אבל אם אין חיוב מחאה אין שום איסור באמירה זו.

והנה לשיטת רבינו בשו"ע כל שהמלאכה נעשית בחפצים של ישראל צריך הישראל למחות אפילו אם הנכרי עושה מעצמו (וכהכרעת המגן אברהם, שהכריע בין דעת מהר"ם ודעת רבינו שמחה - עי' סי' רנ"ב קו"א סק"ה). אמנם במהדורא בתרא חזר בו ממש"כ בשו"ע, ומסקנתו שם שאם אין גוף הישראל נהנה א"צ למחות אפילו בחפצי ישראל, ואפי' בבית ישראל, וכמשמע מלשון השו"ע סי' רע"ו ס"ד בהג"ה, ודלא כמגן אברהם. וא"כ מותר לומר "איני יכול" כל זמן שאין גוף ישראל נהנה ממלאכה זו (לדוגמא כשיש כבר נר אחד דולק ומרמזים לגוי להוסיף עוד - עי' פרטי דינים אלו בסי' רע"ו סעיף יג-יד, רק שלפי האמור במהדורא בתרא מותר ליהנות אפילו בנר של ישראל, דלא כמוסגר שבסעיף יג; הדחת כלים (שם סעיף יב); וכיו"ב).

(ומש"כ הרב הנ"ל, "ואף שמבואר בארוכה במהדורא בתרא, שאם הנכרי עושה מעצמו, אין אנו חוששים למה שהישראל רואהו עושה המלאכה, הרי כאן אין הנכרי עושה מעצמו, כי אם ע"פ רמז מהישראל, וכמבואר במהדו"ב לסי' רמג (ד"ה והנה מהר"ם): "דהתם נמי לאו דוקא נתן מיד ליד אלא שנטל מדעתו", ובודאי שכאן שקורא לנכרי שיבוא לביתו לעשות המלאכה אין זה כעושה מעצמו אלא שנטל מדעתו". עכ"ל.

הנה, במהדורא בתרא שם כ' במפורש ש"לומר מדוע לא עשית כו' אינה חשובה אמירה בנכרי דעלמא שאינו שכירו ואינו עובדו רק ע"מ לקבל פרס וטובת הנאה מיד או למחר או כבר קיבל ממנו א"כ אמירת מדוע כו' אינה אזהרה וגערה אלא דרך שאלה כלומר כי בוודאי לא היית מפסיד טרחך וא"כ אדרבה בטוח הנכרי יותר לקבל טובת הנאה", והנה גם באומר מדוע ה"ז כנטל מדעתו ומ"מ מפורש שמותר! וה"ה באומר "איני יכול".

וזש"כ שם "דהתם נמי ל"ד נתן מיד ליד אלא שנטל מדעתו" כוונתו מובנת לפי הענין, דמקשה על דעת מהר"ם שמתיר בעושה מאליו, מירושלמי (שבת פ"ק ה"ט) "נתן כלים לכובס נכרי ובא ומצאו עובד בו בשבת אסור. א"ר יודן ויימר ליה דלא יעבוד. א"ר יודן אבוי דרבי מתנייה הוא דתימר בטובת הנייה אבל בשכיר [=קבלנות וקצץ] בעבידתיה הוא עסיק". הרי שישראל הרואה נכרי מכבס בגדיו בשבת בטובת הנאה חייב למחות בו, ולמה בעושה מאליו מותר? ואין לומר דשם מדובר ב"נותן כלים לכובס" אבל אם הכובס הי' לוקח את הבגדים מדעתו א"צ למחות, דאין סברא לחלק בכך, "דהתם נמי לאו דוקא נתן מיד ליד אלא שנטל מדעתו"? אלא הביאור הוא ד"התם היתה שליחות ואמירה לא"י לעשות מלאכה זו בעצמה בפירוש" משא"כ במקום "דליכא אמירה כלל" א"צ למחות אפי' בחפצים של ישראל, וה"ה בבית ישראל. ואז כותב בהמשך דאמירת מדוע אינה חשובה אמירה בנכרי רגיל, ודינו כאילו "ליכא אמירה כלל" וכנ"ל).

ועוד כתב שם הרב הנ"ל, "ויתירה מזו נראה, שאפילו לא היה עושה המלאכה בפניו היה אסור בנידון זה לדברי הכל, שהרי מבואר בשוע"ר רס"י רמג: "אסרו חכמים לומר לנכרי לעשות לנו מלאכה בשבת בין בחנם בין בשכר", ומיירי בגוי שאינו מכירו, שאין אומרים בו "מן הסתם עושה כן לשלם גמול לישראל על הטובה שקבל ממנו". והכי נמי הכא כשקורא לנכרי שאינו מכירו".

ולא זכיתי להבין כוונתו, שהרי שם מיירי באיסור אמירה לעכו"ם, וזה פשיטא דאסור בין בחנם בין בשכר, ואילו הי' אמירת "איני יכול" נחשבת לאמירה הי' אסור אפילו בפתיחת איגרת, כפשוט (עי' שז סל"ה הנ"ל). אלא ודאי, דאין דינו כאמירה כלל, וכנ"ל בארוכה שדינו כעושה מאליו.

ובגוי שעושה מאליו אין הבדל בין מכירו ואינו מכירו, שהרי המקור הוא מדין דליקה בשבת (שבת קכא, א במשנה) "נכרי שבא לכבות אין אומרים לו כבה ואל תכבה" והטעם איתא שם בגמ', "נכרי לדעתיה דנפשיה עביד" (ואפילו יודע שנוח לו לישראל, הוא להנאת עצמו מתכוין שיודע שלא יפסיד" - רש"י). ואין שום הבדל בין אם מכירו בין אם אינו מכירו, וכן נפסק להלכה בסי' שלד, כו. ובהמדו"ב כתב (בדפוס חדש עמ' תתע, שו"ה בנתינת כלים) ש"לדינא נקטינן בעלמא כמהר"ם והרא"ש ורשב"א בשם התוספות", שלא אמרינן דבדליקה דוקא התירו (כמבואר בתחילת דבריו במהדו"ב).

וראה הלשון בסי' שכ"ה ס"כ, "כל נכרי העושה דבר מעצמו בודאי מתכוין הוא לטובת עצמו שידוע שלא יפסיד". (וההבדל בין מכירו ואינו מכירו הוא רק לענין חשש שמא ירבה - עי' שם סעיף טז-יט).

והמשיך שם, "ואף שנותן לו טובת הנאה בטעימת פרי, הרי לא אמר לו כלל שזהו תמורת מלאכתו. ואם נאמר שבזה שאומר לו שיתן לו טובת הנאה נעשה בזה קבלנות, הרי זוהי קבלנות בשבת שאסור". ולא הבנתי, הרי הדין הוא שכל נכרי העושה מעצמו יודע שלא יפסיד ודינו כעושה בטובת הנאה אפילו אינו נותן לו כלום עכשיו, וא"כ א"צ ל"הַזמין את הגוי לסעוד משהו" כדי שיהי' בטובת הנאה, ומכ"ש שא"צ לומר לו שזהו תמורת מלאכתו.

וסיים, "לכן נראה שאין מקום להתיר כו' אלא באופן שנקרא לצורך חולה או לצורך מצוה, ובאופן המבואר בשוע"ר סי' רעו ס"ח וסי"ז, וגם זה - רק מטעם שמוטב שיהיו שוגגין ולא יהיו מזידים". עכ"ל. וצע"ג, שהרי אפילו לפי דעתו שאסור לומר "איני יכול", איך כתב שההיתר בצורך מצוה וחולה הוא רק משום שמוטב יהיו שוגגים?! הרי מותר לומר לו בפירוש לעשות שבות במקום מצוה (סי' שז, סי"ב), ולצורך חולה שאין בו סכנה מותר לומר לו לעשות אפילו מלאכות דאורייתא (סי' שכח, יט) ומטעם זה מותר לומר לנכרי לעשות מדורה בשביל ישראל ביום שהקור גדול כו' לפי שהכל הם כחולים אצל הקור הגדול" (רעו, טו). והמקומות שציין אליהם שמותר רק מצד מוטב יהיו שוגגים אינם שייכים לעניננו כלל, שהרי בסי' רעו סי"ז, מיירי באלו הנוהגים היתר אף ביום שאין הקור גדול, והיינו שאין כאן צורך חולה, ולכן אין מוחין בידם רק מטעם מוטב יהיו שוגגים. וכן בסי' רעו ס"ח שסומכים על מי שאומר שבמקום מצוה מותר לומר לגוי לעשות אפי' מלאכה דאורייתא, וכיון שאין היתר זה עיקר להלכה לכן אין מוחים בידם רק מטעם מוטב יהיו שוגגים, אבל ודאי בשבות לצורך מצוה, ובצורך חולה אפי' בדאורייתא מותר אפי' בלי רמז, ופשוט. ואולי נפל כאן טעה"ד.

גם מה שכתב שרק במקום מצוה ולצורך חולה מותר אינו מדוייק, דיש עוד הרבה אופנים המצויים שהתירו אמירה לנכרי: פסיק רישא (רנג, י-יא. כז-כט. רעז, ה. שלז, ב.) - ולכן מותר לומר לגוי לפתוח מים החמים מהבוילער, ולכמה דעות מותר לצוות את הגוי לפתוח את המקרר מטעם זה (עי' באחרונים); אם יש שום היתר לישראל לעשות מלאכה זו בעצמו (רעו, ט. רעז, ו. שח, לב. וראה קו"א סי' רעו, ס"ג דמותר רק בדרבנן. שז, טז.) - וטעם זה מותר לומר לגוי להזיז מוקצה. ועיי"ש. אבל כמבואר במקורות אלו אין להתיר היתר זה אלא לבני תורה. במקום הפסד גדול, או לצורך גדול - מותר לומר לו לעשות שבות (שז, יב). צרכי קטן - דינו כחולה שאין בו סכנה (רעו, ו, שכח, כב.). דבר שאינו אלא משום חומרא (שז, ו), ועוד אופנים שאינם מצויים כ"כ (שה, כט. שז, לג. שלד, יט. שלא, ז. שז, לה. שז, לח.) ואכ"מ להאריך יותר. הרי יש הרבה אופנים שאין איסור באמירה לעכו"ם, ומה שנתבאר לעיל שמותר לומר "איני יכול" אם אין גופו נהנה, הוא גם כשהוא לצורך הרשות וכיו"ב.