1) מצורת האותיות שבמהדורה החדשה דשוע"ר מובן דהציון לס"ק ג אינו מאדה"ז, אבל עדיין מלשון רבנו משמע שלזה כוונתו, כבפנים. וכן מסתבר ממ"ש: "וכן משמע מלשון ש"ך".

דרך אגב: בעיוני בנושא זה במהדורה החדשה של הפסקי-דינים להצ"צ, יו"ד סי' קצו ס"ג בסופו, ראיתי כתוב "ואפי' אם היא ג"כ לא התפללה ערבית" וכו', והוא טה"ד וצ"ל: "ג"כ התפללה", ובהוצאה ישנה הוא לנכון.

2) ולהעיר גם מספר השיחות ה'תשד עמ' 40 שהקביעות של שמחת-תורה באותה שנה היה ביום ועש"ק ונמשכה סעודת יו"ט עד אחר השקיעה (ופרסו מפה וקדשו), והתעוררה שאלה אם להקדים בבהמ"ז "יעלה ויבא" ל"רצה", כדי שלא יהי' ב' קולות הסותרים זא"ז, והורה כ"ק אדמו"ר הריי"ץ לומר כפי שכתוב בסידור –קודם רצה ואח"כ יעו"י- והמלאכים יבררו מה שצריך קודם.

ורואים שלמעשה לא התחשב בסתירה (אע"פ שלפי הדין לכאור' א"א לברך באופן הנ"ל) [ובאמת גם עם הקביעות הייתה הפוכה דהיינו שממשיכים מסעודת שבת לסעודת יו"ט, גם יהיה סתירה בבהמ"ז, שהרי כשפורס מפה ומקדש מראה שקיבל עליו יו"ט, וזה בסתירה ל"רצה" שאומר אח"כ בבהמ"ז].

3) ודלא ככף החיים כאן ובסי"ד סכ"ד דכתב :"הא דכתב מרן ז"ל יש מי שאומר לא מפני שיש חולקים בזה, אלא כי כן דרכו כשמוצא סברא יחידית כותבה בשם יש מי שאומר וכו'". ובסי"ד שם הוסיף:" וכמ"ש הש"ך בח"מ סמ"ב סק"כ וכו'". אך המעיין שם בש"ך יראה א. דמיירי בדברי הרמ"א [אלא ייתכן שס"ל שהעיקר הוא פי' הלשון "יש מי שאומר" ולא משנה מי מהפוסקים כתבו]. ב. הלשון שם הוא "י"א" ולא "יש מי שאומר" (שהוא לשון יותר מסתייג מי"א).

ידוע מנהג חב"ד שלא לאכול מצה שלשים יום לפני פסח ובאופן שאפילו מצות שאינם כשרים לפסח לא אוכלים.

בלקו"ש חי"א ע' 293 כותב הרבי לאחד שהי' לו קשיים בבריאות "ובימים אלו שמתחילים כבר את המצה מיכלא דאסוותא שלכן יש ליזהר מאכילת מצה ל' יום לפני הפסח הרי יומשך גם לו רפואה קרובה...", ולכאורה מהו הסברת הטעם שהיות "שמתחילים כבר את המצה" שלכן נזהרים מאכילתה?

אולי אפ"ל על דרך החסידות: מסתבר לומר שאם מתחיל מיכלא דאסוותא מתחיל גם הענין של מיכלא דמיהמנותא (עי' היום יום ט"ו ניסן) והוא מתאים להאופן שרבינו מפרש התקנה ללמוד הלכות החג ל' יום לפני החג שהוא אינו רק דין פרקטי "לדעת המעשה אשר יעשון", אלא של' יום לפני החג כבר נמשך ומתפשט הארת והשפעת החג.

דהנה ידוע שאמונה היא כח מקיף וצריכים לחדור האמונה בפנימיות ע"י דעת–לימוד והתבוננות (עי' תו"א אוה"ת ודרושי רבינו על ואלה המשפטים), וזה הוא הדרך להמשיך האמונה בפנימיות כל השנה, אבל בליל הסדר כאשר "נגלה עליהם הקב"ה בכבודו ובעצמו" עצמות השייך לגשמיות, אז יש האפשרות להמשיך אמונה עליונה ביותר בפנימיות ע"י אכילת מצה (עי' ד"ה ששת ימים בלקוטי תורה שעל ידי אכילת מצה בפסח נמשך להאדם חיות לדעת את ה' ומתגלה אמונה פשוטה בנפש האדם ע"ד מארז"ל דכשתינוק טועם טעם דגן יודע לקרות אבא).

ומכיון שכבר מתחיל הארת הגאולה, המשפיע אמונה, ל' יום לפני החג נחוץ לימוד הלכות ומאמרי החג כדי לפרנס האמונה. בסגנון אחר כהקדמה להמשיך אמונה עליונה בפנימיות בליל הסדר ע"י אכילה גשמית, דבר שהוא למעלה מן הטבע, דורש הכנה רבתי של דעת והתבוננות כפשוטו בעניני החג. וכדי להדגיש נחיצות הלימוד ובאופן יחודי ובלעדי, שדוקא ע"י הלימוד ולא ע"י אכילת מצה ממשיכים לפני החג הארת החג בפנימיות, לכן נזהרין אז מאכילת מצה.

וראה חקרי מנהגים (להרה"ג ר"י גורארי') ע' קנא ובהנסמן שם ובפרט האגרות משה.

כותב אדה"ז בשולחנו (או"ח סי' ק"י סעי' ז'): "תפלת הדרך חותמת בברוך ואינה פותחת בברוך, לפי שאינה אלא בקשת רחמים, ואעפ"כ טוב להסמיכה לאיזו ברכה, כדי שתהי'ברכה הסמוכה לחברתה שא"צ לפתוח בברוך, כגון: אם הולך בבוקר יסמיכנה לברכת הגומל חסדים טובים לעמו ישראל . . ואם הולך באמצע היום – יאכל או ישתה כשיעור שיברך ברכה אחרונה, או יטיל מים ויברך אשר יצר, ואח"כ יתחיל מיד יר"מ כו'", עכ"ל.

ושמעתי שבמילואים להסידור שהדפיס הרב רסקין שי' מביא שהרבי רש"ב בירך אשר יצר, ואח"כ תפלת הדרך וכמ"ש אדה"ז, אבל כשהרבי נסע לגן ישראל הביאו מזונות, והרבי אמר שא"צ.

וצ"ב דמצד א' אדה"ז כותב – וכן נהג רנ"ע – להסמיך תפלת הדרך והרבי ענה שא"צ.

ב. וע"ד הפלפול י"ל, דזה ע"פ מה שאומר הרב ר' משה בן אדה"ז שבמצות שיש בהם הנאת הגוף אין להדר.

דיש לחקור בזה ולפרשו בב' אופנים:

א) דוקא במצות שענינם הנאת הגוף כגון עונג שבת ושמחת יו"ט אין להדר.

ב) כל מקום שיש הידור מצוה ע"י הוספה בהנאת הגוף אין להדר, דעדיף שלא יוסיף בהניית הגוף מלהוסיף בהידור מצוה.

ג. והנה לבד הנ"ל – חקירה בהבנת עצם דבריו, תו צריך בירור וביאור הסברת דבריו מהו! ומקור דבריו מהו!

ואולי י"ל דידוע המעלה דאתכפייא, דהיינו: לכוף יצרו הרע, כמבואר בב"מ (לב, ב) דאפילו למ"ד צער בעלי חיים דאורייתא, לכוף יצרו הרע עדיף, דלכן "אוהב לפרוק ושונא לטעון – שונא קודם". וכמבואר בתניא פכ"ז, ע"פ קבלה, וע"פ גמרא, עד שבזה מקיים מ"ע דאורייתא "דקדושים תהיו – קדש עצמך במותר לך".

וראה ג"כ ברמב"ם סוף הל' תמורה "וכל אלו הדברים כדי לכוף את יצרו ולתקן דעותיו".

וממילא מובן אופן הב' הנ"ל – דעדיף לעשות אתכפייא ולמעט בהנאת הגוף מלהדר במצוה, שהרי באתכפייא מקיים מ"ע, ואסתלק יקרא דקוב"ה וכו', ועדיף מלהדר במצוה, וכנ"ל בב"מ דעדיף אפי' מצער בעלי חיים דאורייתא.

ועכ"פ מבואר דיש ב' אופנים להבין דברי ר' משה.

וכתבנו מקור והסברה לאופן הב' (המקור – הגמרא בב"מ, וההסברה – בתניא).

ד. נחזור לעניננו דהרבי רש"ב בירך אשר יצר ואח"כ תפלת הדרך, והרבי לא בירך על מזונות, דיש לומר, מכיון שענין זה הוא הידור, לכן מברכים אשר יצר, אבל לא עושים דבר שיש בו הנאת הגוף דהיינו אכילת מזונות.

השאגת אריה (סימן כ) דן בשאלה: "ראש חודש או יום טוב שחל להיות בשבת, והתחיל בברכת המזון בשל ראש חודש או יום טוב שהוא יעלה ויבוא קודם שאמר עדיין של שבת שהוא רצה והחליצנו, אם צריך להפסיק באמצע יעלה ויבוא ומתחיל בשל שבת ואחר כך אומר של ר"ח או יו"ט, או דילמא כיון שהתחיל בשל ר"ח ויו"ט גומרו ואחר כך אומר של שבת". ופסק השאגת אריה שמאחר ויש להקדים את הזכרת שבת להזכרת ר"ח או יו"ט מדין "תדיר ושאינו תדיר, תדיר קודם", הלכך אפילו התחיל בשל ר"ח או יו"ט שאינו תדיר, פוסק ואומר של שבת שהוא תדיר.

ורצה השאגת אריה להשוות ענין זה לסוגיית הגמרא במסכת זבחים (צא, א) שדנה במי שהקדים ושחט את הקרבן שאינו תדיר לפני קרבן התדיר, כגון ששחט את קרבן הפסח קודם קרבן התמיד, האם צריך להפסיק באמצע עבודת הקרבת הקרבן שאינו תדיר כדי להקריב את הקרבן התדיר. וכתב השאגת אריה כי בקרבנות הטעם לכך שאם קדם ושחט את הקרבן שאינו תדיר, מקריב את אותו הקרבן קודם לקרבן התדיר "משום דעל ידי השחיטה קדים ובא זמן מצוותו של שאינו תדיר, והתדיר שעדיין לא נשחט אכתי זמן מצוותו לא בא. אבל זמן הזכרת שבת בברכת המזון כבר בא ביחד עם הזכרת ר"ח ויו"ט ושניהם כבר הגיע מצוותן, ואם כן איכא למימר דתדיר קודם, ואע"ג דכבר התחיל בשאינו תדיר, פוסק, דאתחלתא לאו מילתא היא".

ומבואר בדבריו, כי ההלכה של תדיר ושאינו תדיר, מעכבת. ולכן באופן שעומדים לפניו באותו זמן תדיר ואינו תדיר, וטעה והקדים את השאינו תדיר, פוסק ומקדים את התדיר. ושאני קרבנות, שברגע שנשחט התדיר כבר הגיע מצוותו, ואילו קרבן התדיר לא הגיע עדיין מצוות.

אך בשו"ת דברי מלכיאל (סימן י אות ט) הוכיח מכמה מקומות דלא כהשאגת אריה, והכריע שצריך להמשיך במה שהתחיל כי הטעם שאין מעבירין על המצוות עדיף על הכלל שתדיר קודם. ולדעתו אין כל ראיה מסוגיית הגמרא בזבחים, כי הסיבה שאם נשחט הקרבן שאינו תדיר שאינו מפסיק ומסיים את הקרבתו לפני הקרבן תדיר היא "דהוי זלזול ובזיון לאותו קרבן אם יניחנו שחוט ויתעסק בקרבן אחר", ולמעשה זהו עיקר הטעם שאין מעבירין על המצוות. ומשום כך קובע הדברי מלכיאל, שגם אם התחיל במה שאינו תדיר, מאחר ואין מעבירין על המצוות, יסיים במה שהתחיל ולא דורשים ממנו שיפסיק ויעבור לקיים את מה שתדיר.

וכן פסק גם בכף החיים בהלכות ברכת המזון (סי' קפח אות טוב) וז"ל: "ואם אמר יעלה ויבוא ואחר כך רצה יצא, דזהו הטעם שתדיר קודם את חברו אינו אלא למצוה מן המובחר כמ"ש במנחות (מט, ב) וכ"כ התוספות (פסחים נח, ב ד"ה העולה) וכ"מ על הרמב"ם (ריש פ"ט מהלכות תמידין ומוספין). וגם אם נזכר באמצע יעלה ויבוא לא יפסיק אלא גומר ואחר כך אומר רצה, דאם יפסיק לומר רצה ואחר כך חוזר ואומר יעלה ויבוא, אם כן מה שאמר מקודם הוה ליה דברים יתרים באמצע ברכה וזה אינו מן הראוי".

בהמשך דבריו, דימה כף החיים את הנדון בשאלת השאגת אריה, למחלוקת הט"ז והרמ"א בדין טעות בקריאת התורה בראש חודש שבחנוכה.

דהנה פסק השו"ע (או"ח סי' תרפד סע' ג) שבראש חודש שבחנוכה מוציאים שני ספרי תורה וקוראים בספר הראשון שלשה קרואים בקריאה של ראש חודש, ובספר שני קוראים לרביעי את הקריאה של חנוכה. וכתב הרמ"א: "ואם טעה והתחיל לקרות בשל חנוכה, צריך להפסיק לקרות בשל ראש חודש". ומקור דברי הרמ"א במה שדן האבודרהם (הלכות בציעת שבת עמ' שיז ד"ה כתב) האם להמשיך את הקריאה של חנוכה בגלל ההלכה שאין מעבירין על המצוות. או שיש להפסיק את הקריאה ולהתחיל בקריאה של הראש חודש הקודמת בגלל הכלל שתדיר קודם לשאינו תדיר. ובסופו של דבר הכריע האבודרהם, והעתיקו הרמ"א להלכה בשו"ע, שבטעות בקריאת התורה צריך להפסיק את הקריאה של חנוכה, ולחזור ולקרות בשל ראש חודש ואחר כך של חנוכה.

ואילו הט"ז (שם ס"ק ד) הרבה לתמוה על דברי האבודרהם והרמ"א, והביא ראיות שההלכה של "תדיר קודם" איננה מעכבת בדיעבד, ומתוך כך הסיק שבקריאת חנוכה קודם ראש חודש יצא בדיעבד "ואע"ג דעבר על תדיר קודם", וכתב "דהאי פיסקא דרמ"א לאו דסמכא הוא, ומכיון דפתח בדיעבד בשל חנוכה אין מחזירין אותו לחזור ולקרות בשל ראש חודש תחילה". וכדברי הט"ז פסק המשנה ברורה בהלכות תפילין (או"ח סימן כה ס"ק כב).

ומבאר כף החיים שהנדון אם טעה והתחיל לומר יעלה ויבוא לפני רצה, תלוי במחלוקת הרמ"א והט"ז. לפי הרמ"א שדין "תדיר קודם" מעכב וצריך להפסיק את הקריאה בשל חנוכה ולהתחיל לקרוא בשל ראש חודש, אותו הדין יהיה גם בברכת המזון, ואם התחיל בטעות לומר יעלה ויבוא לפני רצה, עליו להפסיק באמצע ולהתחיל לומר רצה ואחר כך יעלה ויבוא, מאחר ו"תדיר קודם". אולם לפי הט"ז שההלכה ש"אין מעבירין על המצוות" עדיפה על הכלל של "תדיר קודם", גם בברכת המזון, יכול להמשיך ולומר יעלה ויבוא, ואחר כך יאמר רצה.

ב. אולם נראה שגם לדעת הט"ז הפוסק שאין צורך להפסיק כשטעה בקריאת התורה – אם טעה והתחיל לומר יעלה ויבוא לפני רצה, כן צריך להפסיק.

וטעם הדבר, דהנה אמירת יעלה ויבוא בראש חודש ביום חול איננה מעכבת, כפי שנפסק בשו"ע (או"ח סי' קפס סע' ז) "אם טעה ולא הזכיר בה של ר"ח, בין ביום בין בלילה, אם לא נזכר עד שהתחיל הטוב והמטיב, אינו חוזר מפני שאינו חייב לאכול פת כדי שיתחייב לברך ברכת המזון". וכתב המשנ"ב (שם ס"ק כו) בביאור הדברים: "דדוקא בשבת וביו"ט שמחויב לאכול דוקא פת ואם כן חיוב ברכת המזון קבוע הוא בימים האלה, לכן תקינו רבנן לעיכובא גם כן להזכיר שם מעין המאורע, וכמו בתפלה. אבל בר"ח אע"ג שאסור להתענות בו, מכל מקום אינו מחויב לאכול דוקא פת ואם כן אין חיוב ברכת המזון קבוע בו ולהכי לא תקנו חכמים הזכרת מעין המאורע שלו לעיכובא בברכת המזון, וע"כ אם שכח אין צריך לחזור". וכמו בשבת, פסק בספר שמירת שבת כהלכתה (ח"ב פרק נז סע' ח אות ב) שאם טעה ולא אמר יעלה ויבוא בראש חודש שחל בשבת, אם הזכיר של שבת, אינו חוזר לראש ברכת המזון. נמצא שאמירת יעלה ויבוא בברכת המזון איננה חיוב.

ומעתה יתכן שגם לשיטת הט"ז שפסק בטעות בקריאת התורה שבחנוכה, שאין להפסיק בקריאה, אולם כל זה בקריאת התורה של חנוכה שיש בה חיוב – אולם בנדון הזכרת יעלה ויבוא בברכת המזון שאינו חיוב, מודה הט"ז לדינא להרמ"א, שצריך להפסיק לומר יעלה ויבוא ולהתחיל רצה, מאחר וחיוב הזכרת ר"ח הוא קלוש.

אך לפי זה יוצא, שיהיה הבדל למעשה כשטעה והתחיל לומר יעלה ויבוא לפני רצה בין ראש חודש לבין יום טוב. שכן ביום טוב הזכרת מעין המאורע היא חיוב, וכפי שנפסק בשו"ע (או"ח סי' קפס סע' ו) "אם טעה ולא הזכיר של יום טוב אם לא נזכר עד שהתחיל הטוב והמטיב, צריך לחזור לראש ברכת המזון". ובמקום שהזכרת היום טוב היא חיוב, שוב יהיה דין זה תלוי במחלוקת הרמ"א והט"ז, ולפי הט"ז שפסק בקריאת התורה שאינו צריך להפסיק כשטעה והתחיל את הקריאה שאינה תדירה, כך גם בברכת המזון לא יצטרך להפסיק באמירת היעלה ויבוא.

ג. אך יותר נראה שלכו"ע, אם טעה והתחיל יעלה ויבוא לפני רצה, צריך לחזור ולהתחיל רצה.

ויסוד הנדון בזה הוא, מהו גדרה של הזכרת שבת או יום טוב בברכת המזון האם זהו הוספה נפרדת ממטבע ברכת המזון, או שזה חלק מעצם ברכת המזון. ונדון זה הוא גם לאידך גיסא, במקרה ששכח להזכיר בה מעין המאורע – האם נחשב כאילו לא בירך ברכת המזון או שנחשב כאילו בירך רק החסיר את ההזכרה.

בשאלה זו דן בהרחבה הגר"ש רוזובסקי (ספר זכרון שמואל סי' כב), וז"ל: "צריך עיון ביום טוב שחל בשבת וברך ברכת המזון ושכח רצה אבל יעלה ויבוא אמר, וחזר וברך ואמר רצה ושכח יעלה ויבוא, אי חייב לחזור ולברך. והנה לענין חיוב הזכרה בתפילה כתבו התוספות (ברכות כו, ב ד"ה טעה) פלוגתא דרבוותא [מחלוקת הר"י וחכמי פרובינציא] בהתפלל מנחה בראש חודש ולא אמר יעלה ויבוא אי צריך להתפלל בערבית שתים כיון דבערב לא יאמר יעלה ויבוא. ונראה דביאור מחלוקתם הוא אי שכח ולא הזכיר ראש חודש הוי כמאן דלא התפלל וצריך להשלים תפילתו בערב. או באמת חשיב תפילה ורק דחסר לו הזכרת ראש חודש ומשום זה צריך לחזור ולהתפלל ולהזכיר ראש חודש, אבל בערב דתו לא יזכיר ראש חודש למה ישלים".

כלומר, נחלקו רבותינו בעלי התוספות בשאלה עקרונית, האם דינה של הזכרה בתפילה הוא כחלק ממטבע התפילה ולכן אם לא הזכיר הזכרה "כמאן דלא התפלל", או שההזכרה אינה חלק מעצם התפילה אלא הוספה שתיקנו להוסיף בתפילה, ואם שכח מלהזכירה, נחשב שהתפלל אלא שהתפלל תפילה ללא הזכרה [ולכן צריך לחזור פעם נוספת כדי לומר את ההזכרה ששכח].

ולפי זה כתב הגר"ש רוזובסקי: "ונראה דהוא הדין נמי בברכת המזון, אי שכח ולא אמר יעלה ויבוא ביום טוב או שלא אמר בשבת רצה, תלוי בהאי פלוגתא אי חשיב כמאן דלא בריך כלל או דחשיב דבריך אלא דחסר לו הזכרה. ונמצא לפי זה דאם כשלא אמר הזכרת היום הרי זה כמאן דלא בריך כלל, אם כן בנדון דידן חייב לחזור ולברך פעם שלישית. אבל אי חשיב כמאן דבריך אף בפעם ראשונה ומה שצריך לחזור ולברך הוא רק כדי להזכיר של שבת, נמצא דלענין הזכרת יום טוב כבר יצא ידי חובה במה שאמר בפעם הראשונה, ונהי דלכתחילה צריך גם בברכת המזון השניה להזכיר יום טוב, אבל מכל מקום בדיעבד אם שכח בפעם השניה אין צריך לחזור ולברך. ואם כן בנדון דידן אין צריך לחזור ולברך בשלישית, דהא בברכת המזון בפעם ראשונה יצא ידי חובה ברכת המזון והזכרת יום טוב, ובפעם השניה יצא ידי חובה הזכרת שבת".

ומבואר בדבריו, שבכל תפילה וברכת המזון, אם בפעם הראשונה שכח להזכיר אחת מההזכרות, ובחזרתו שכח להזכיר את ההזכרה שכבר הזכיר בפעם הראשונה [ונמצא שבפעם אחת הזכיר רק הזכרה אחת, ובפעם השניה הזכיר רק הזכרה שניה] – נחלקו הפוסקים האם צריך לחזור ולהתפלל או לברך ברכת המזון. ושורש המחלוקת תלוי בדעות שהובאו בתוספות, האם תפילה ללא הזכרה נחשבת כאילו לא התפלל, משום שההזכרה היא חלק ממטבע התפילה. ולפי דעה זו, בשאלה הנ"ל צריך לחזור ולהתפלל או לברך ברכת המזון פעם שלישית. או שההזכרה איננה חלק מעצם מטבע התפילה אלא הוספה נפרדת, ולכן תפילה ללא הזכרה נחשבת כתפילה אלא שחסרה לו הזכרה. ולפי צד זה, מאחר ובפעם הראשונה נחשב שהתפלל אלא שחסרה לו ההזכרה, יכול בתפילה השניה להשלים את ההזכרה החסרה, ולכן בשאלה הנ"ל לא יצטרך לחזור ולהתפלל או לברך פעם שלישית.

להלכה, הובאה בטור (או"ח סימן קח) מחלוקת חכמי פרובינציא והר"י לענין תפילה, ולמעשה נפסק בטור ובשו"ע (שם סע' יא) שיתפלל בערבית מספק, ולכן יתנה תנאי שאם אינו מחוייב להשלים הרי זה נדבה. וכתב הגר"ש רוזובסקי: "ואם כן לפי זה בנדון דברכת המזון כיון דנקטינן להלכה דהוי ספיקא, אם כן אינו חייב לחזור ולברך פעם שלישית. ואף דמי שמסופק לו אם בירך ברכת המזון חייב לחזור ולברך דהוי ספיקא דאורייתא, היינו בספק אם בירך כלל, אבל בספק אם הזכיר של שבת או של יום טוב, כיון דהזכרת שבת או יום טוב הוא רק מדרבנן, על כן הוי ספיקא דרבנן, ואין לחזור ולברך מספיקא".

על כל פנים, בדברי הגר"ש רוזובסקי מפורש שאין כל הבדל בין תפילה לברכת המזון, ואותה מחלוקת ראשונים בחקירה מה גדר ההוספה בתפילה תהיה גם בגדר ההזכרה בברכת המזון.

אולם הגאון רבי יוסף כהן, אב"ד בירושלים, חלק על דברי הגר"ש, והבדיל בין טעות בהזכרה בתפילה לבין טעות בהזכרת המאורע בברכת המזון.

הגר"י כהן (מילואים לספר מקראי קדש על פסח ח"ג סימן כה) דן בשאלה הבאה: "עובדא הוא בליל הסדר שחל בשבת ששכח אחד לומר רצה בברכת המזון ונזכר לאחר ששתה מהכוס השלישית, שהדין שחוזר ומברך. והשאלה היתה אם צריך לברך שנית על הכוס. צדדי השאלה הם: מכיון שלא יצא בברכת המזון הקודם, הרי חסר הכוס השלישי על ברכת המזון. ולעומת זאת יש לומר, שאם יברך על הכוס הרי נראה כמוסיף על הכוסות".

והביא הגר"י כהן מדברי הגרצ"פ פראנק בשו"ת הר צבי (או"ח ח"א סימן נד) בענין תפילה שהחסיר בה מעין המאורע, ותלה הגרצ"פ את השאלה בחקירה האם חסרון הזכרת המאורע נחשב כאילו לא בירך כלל שנחלקו בה הר"י וחכמי פרובינציא. ועל כך כתב הגר"י כהן: "ולכאורה בנידון דידן לענין ברכת המזון זה תלוי בשני דעות לענין תפילה, ולענין שתיית ד' כוסות כיון שיש מחלוקת הפוסקים אם יצא ידי חובה, אין לחזור ולברך מחשש דנראה כמוסיף על הכוסות".

ברם מוסיף הגר"י כהן: "אולם יש לחלק בענין זה בין החסיר מעין המאורע בתפילה לבין החסיר רצה והחליצנו בברכת המזון דהוי כהחסיר ברכה. ויש להקדים בזה מה שכתב מרן הגרצ"פ פראנק (מקראי קדש חנוכה פורים, סימן לו) בהטעם שאין אומרים על הנסים בברכת מעין שלוש בחנוכה ובפורים, על פי מה שכתב רבנו יונה (ברכות דף כט) בהא דכל השנה כולה מתפלל אדם הביננו חוץ ממוצאי שבתות ומוצאי יו"ט, משום שצריך לומר הבדלה בחונן הדעת. ובגמרא שם שואל, כמו שאומר מעין כל ברכה וברכה משמונה עשרה, למה אינו אומר גם כן מעין הבדלה, ויתפלל הביננו אפילו במוצאי שבת, ונשאר בקושיה. ורבנו יונה שם כתב, ואפשר לומר טעם בדבר, דמשום הכי לא תקנו מעין הבדלה, מפני שהבדלה אינה ברכה בפני עצמה, אלא שאנו כוללים אותה בברכת אתה חונן, ואם היו אומרים מעין הבדלה היה נראה שהבדלה היא ברכה בפני עצמה. וכתבו על זה המפרשים דלפי טעם זה למה מזכירין שבת וראש חודש ברכת מעין שלוש הרי היא אינה ברכה בפני עצמה. ותירצו, משום דלפעמים היא ברכה בפני עצמה כששכח לומר בברכת המזון ונזכר קודם שאמר הטוב והמטיב. ולפי זה ניחא דעל הנסים שאינה אף פעם ברכה בפני עצמה, ע"כ אין מזכירים במעין ג'".

ומסיים הגר"י כהן: "לפי זה יש לומר גם בנדון דידן שברכת רצה הוי ברכה בפני עצמה וכשלא הזכירה היו כהחסיר ברכה שלכולי עלמא הוי כלא בירך כלל. ויעו"ש בהר צבי שדן לענין החסיר טל ומטר אי הוי משנה ממטבע הברכה אם יש לומר דלכו"ע הוי כלא התפלל כלל, ובנדון דידן [שהחסיר רצה בברכת המזון] דהוי כהחסיר ברכה בודאי שלכו"ע הוי כלא התפלל כלל".

ומתבאר בדבריו שיש הבדל גדול בין תפילה לברכות, וגם אם ננקוט שבתפילה, גדר ההזכרה הוא דבר נפרד מהתפילה, ואם שכח את ההזכרה עדיין אין זה נחשב כאילו לא התפלל כלל – אולם בברכות, אם שכח את ההזכרה הרי זה שינוי ממטבע שתיקנו חכמים בברכות, וכאילו לא בירך כלל.

ד. לאור דברים אלו נראה לומר שתקנת חז"ל בר"ח או ביו"ט שחל בשבת להזכיר רצה ויעלה ויבוא, אינה גדר של שתי הזכרות שנקבעו אחת אחרי השניה, אלא מטבע ברכה אחד של הזכרה אחת של שבת וראש חודש או יו"ט. ואם כן, לפי דברי הגר"י כהן שברכת רצה הוי ברכה בפני עצמה וכשלא הזכירה היו כהחסיר ברכה שלכולי עלמא הוי כלא בירך כלל – גם בברכת המזון בר"ח או ביו"ט שחל בשבת הזכרת רצה ויעלה ויבוא נחשבת ברכה אחת של הזכרה, וממילא אם הקדים לומר יעלה ויבוא, הרי זה שינוי ממטבע הברכה, ולכן מחוייב הוא להפסיק מאמירת היעלה ויבוא ולהתחיל רצה, כדי שההזכרה תהיה כראוי ולא יהיה שינוי בכל צורת הברכה.

נמצא מעתה, שנדון השאגת אריה אם טעה והתחיל לומר יעלה ויבוא לפני רצה, איננו תלוי במחלוקת הרמ"א והט"ז כפי שביאר בכף החיים [המובא לעיל אות א] – כי גם לדעת הט"ז שפסק בטעות בקריאת התורה שבחנוכה שאין להפסיק בקריאה, כאשר הטעות היא במטבע של ברכה יודה הט"ז שצריך להפסיק מלומר יעלה ויבוא ויש להתחיל רצה, כי השינוי במטבע הברכה נחשב כאילו החסיר את הברכה.

ולכאורה יש להביא לכך ראיה, מההלכה הפסוקה בשו"ע (סי' קפח סע' ז) שאם שכח רצה בשבת ר"ח, אם פתח בהטוב והמטיב, חוזר לראש ברכת המזון ומזכיר של שבת ושל ר"ח. ולכאורה לא מובן מדוע צריך בחזרתו לומר יעלה ויבוא, הלוא בברכתו הראשונה הזכירו, וכעת צריך להשלים רק את אמירת "רצה" ששכח. וכתב המשנה ברורה (שם ס"ק כט) שצריך לומר עוד הפעם גם יעלה ויבוא "דברכת המזון הראשון נתבטל לגמרי". ומוכח מכאן, כיסוד הדברים המבואר לעיל – שברכה ללא הזכרה נחשבת כאילו לא בירך כלל, והיינו כמבואר לעיל שכל שינוי ממטבע שתיקנו חכמים בברכות מחשיב כאילו לא בירך כלל.

והנה המג"א (סי' קפח ס"ק יג) כתב: "ונראה לי דחנוכה בשבת והזכיר של חנוכה ולא של שבת, חוזר לראש ואינו מזכיר של חנוכה, דהא אינו חובה להזכיר של חנוכה, כדאיתא בגמרא (שבת כד, א)". אולם בשער הציון (סי' קפח ס"ק כא) כתב שלא העתיק את דברי המג"א הללו מאחר ואינם מוכרחים כמו שהעיר הפמ"ג.

ונראה שטעמו של השער הציון, כי מאחר וגם בר"ח הזכרת יעלה ויבוא אינה חובה, ואעפ"כ צריך לחזור ולהזכירה, כך גם כשחוזר בחנוכה, צריך להזכיר בחזרתו את חנוכה. והיינו כמבואר לעיל, מאחר ותיקנו חז"ל להזכיר במטבע הברכה של חנוכה, הרי שאם לא מזכיר של חנוכה בברכה זהו שינוי מטבע הברכה וחסרון בעצם הברכה – וכאילו לא בירך כלל. ולכן לפי השער הציון אין כל הבדל בין ר"ח לחנוכה, וכשצריך לחזור, פשיטא שמחוייב להזכיר את כל מטבע הברכה כפי תקנתה: בשבת ר"ח מחוייב להזכיר שבת ור"ח, ובשבת חנוכה מחוייב להזכיר שבת וחנוכה.

ובדעת המג"א צריך לומר, שהיות ואמירת על הניסים איננה חובה, הזכרת שבת וחנוכה איננה הזכרה אחת שכל חסרון ממנה מהווה שינוי במטבע הברכות, שנחשב כאילו לא בירך. ורק במקום ששני ההזכרות הם חיוב, דוגמת שבת ור"ח, נחשב הדבר שבעצם התקנה יש מטבע אחד של הזכרת שבת ור"ח, וכשמשנה ממטבע זה, נחשב הדבר לחסרון בעצם הברכה.

אלא שנראה בדעת המשנה ברורה שאינו סובר כיסוד המבואר – שהזכרת שבת ור"ח נחשבת ברכה אחת של הזכרה, וממילא אם הקדים לומר יעלה ויבוא, הרי זה שינוי ממטבע הברכה, ולכן מחוייב הוא להפסיק מאמירת היעלה ויבוא ולהתחיל רצה, כדי שההזכרה תהיה כראוי ולא יהיה שינוי בכל צורת הברכה.

שכן כתב המשנ"ב על פסק השו"ע (סי' קפח סע' ה) שכשחל ר"ח ויו"ט בשבת אומר רצה והחליצנו ואחר כך יעלה ויבא (שם ס"ק יג) וז"ל: "ואחר כך יעלה ויבוא, מפני ששבת הוא תדיר וקי"ל בכל מקום תדיר קודם, ובדיעבד אם החליף בודאי יצא". הרי לנו מפורש ששינוי הסדר אינו שינוי במטבע הברכה, ואינו מעכב בדיעבד. ולפי זה, גם בנדון שהתחיל להזכיר יעלה ויבוא, מהיכי תיתי לומר שמחוייב להפסיק ולהתחיל רצה בגלל שינוי הסדר, וצ"ע.

בגליון תתצו (ע' 49) שאלתי שבשולחן ערוך אדמו"ר הזקן בסימן שח סעיף סא כתב שאם יש פת על הטבלא מותר לטלטלה עם הקליפות, ואין צריך לנער את הקליפות, כי הם בטלות לגבי הפת. ובסימן שט סעיף ד' כתב בענין בסיס לאיסור ולהיתר, וההיתר חשוב יותר, שלכן מותר לטלטל את ההיתר, אבל צריך לנער את האיסור אם אפשר.

ועל זה תירץ הרב פ. ק. שי' בגליון העבר (ע' 63) וז"ל: וצ"ל שיש חילוק בין בטלין לגבי הפת המוזכר בסימן שח לגבי הקליפות, ובין חשוב יותר מדבר האסור המוזכר בסימן שט, כי הקליפות הם בטלים לגמרי לגבי הפת, ולכן מותר לטלטלם ביחד עם הפת, ואין צריכים לנערם גם אם אפשר, משא"כ האבן לגבי הפירות (המוזכר בסימן שט) אינו בטל לגבי הפירות, רק שהפירות הם חשובים יותר, ולכן צריכים לנערם אם אפשר, עכ"ל.

וגם הת' מ"מ וו. שי' תירץ שם ע"ז, וז"ל: משא"כ בסימן שט ששם דבר המותר אינו מבטל את הדבר האסור כי אם גורם שהבסיס לא יהי' רק לדבר האסור כי אם גם לדבר המותר . . אמנם כיון שגם לדבר האסור יש איזה חשיבות ואינו כקליפות לגבי הפת, לכן אם אפשר לנער צריך לנער", עכ"ל.

אבל לכאורה יש להעיר על דבריהם ממה שכתב אדמו"ר הזמן בסימן ש"י סעיף ט"ז וז"ל:

"כבר נתבאר בסי' שט שכלי שנעשה בסיס לאיסור ולהיתר מותר לטלטלו והוא שדבר המותר חשוב מדבר האסור, אבל אם דבר האסור חשוב יותר מדבר המותר הרי ההתר בטל אצל האיסור, ואסור אפי' לנער האיסור, כמו שאם היה בסיס לאיסור בלבדו שאסור אפי' לנער כמש"ש", עכ"ל.

ולכאורה כמו שכתב אדמו"ר הזקן בבסיס לאיסור והיתר, והאיסור חשוב יותר מההתר, שההתר בטל אצל האיסור, כמו שאם היה בסיס לאיסור בלבדו, (דהיינו שההיתר אינו תופס מקום כלל).

כן הוא באם בסיס לאיסור והיתר, וההיתר חשוב יותר מהאיסור, שהאיסור בטל להיתר, כמו שאם היה בסיס להיתר בלבדו, (דהיינו שהאיסור אינו תופס מקום כלל), כי מאי שנא.

ואם כן עדיין צריכים להבין מהו ההפרש בין אם הקליפות בטלים לגבי הפת לבין האיסור בטל לגבי ההיתר.

בגליון תתצו (ע' 49) הקשה הרב וו. ר. שי' וזת"ד: ולא הבנתי מהו החילוק בין מה שכתב בסימן שח סעיף סא לבין מה שכתב בסימן שט סעיף ד, דבש"ח אין צריך ניעור לכתחילה ובש"ט צריך ניעור לכתחילה, עכת"ד.

ויש לומר ע"פ פשטות דהם שני דינים נפרדים, דבסימן ש"ח סעיף ס"א מדובר בנוגע טלטול האיסור [דהיינו שרוצה לטלטל הקליפות למקום אחר], ושם לא דן לניעור מיד, דהך גופא הוא הטעם שרוצה לטלטלו שצריך מקומו, משא"כ בסימן ש"ט סע"ד מדובר כשרוצה לטלטל המותר [דאיירי שיש בסיס לדבר האסור], ואין רוצה לטלטל האיסור (דזהו רק מונע לו לטלטל המותר) וא"כ בודאי שאם אפשר (לשונו שם, וי"ל דמשמע מלשונו וא"א דאינו אלא במקום זה, אבל לכתחילה מותר לטלטלו בכל מקום שירצה) לנער שם, צריך לנערו, ובלשונו – "ואח"כ יטלטל ההיתר בלבד, למקום שצריך אליו" (ועיין בסימן רע"ז סעי' ו' דמשמע שם דבמקרה כשהמדובר בסימן ש"ט אם צריך לטלטל גם האסור מותר לו, וא"צ לנער האיסור מיד).

(ועוד י"ל בלי ביאור הנ"ל, דבש"ח סעיף ס"א, לא מיירי בכלל במקרה שהוא בסיס לדבר האסור ומותר, דשם הקליפות הם בטלות לגבי הפת, וממילא שוב אין המפה או הטבלא בסיס לאיסור, אלא הוא מותר לגמרי וממילא יש לו לטלטלו לכל מקום שירצה ע"ד שאר דברים המותרים, משא"כ בסימן ש"ט איירי שכשהוא (עדיין) בסיס לדבר האיסור, וממילא צריך לנערו תחילה, אבל לפי מה שכתבתי לעיל אין צריך לזה, ובפרט במה שהבאתי מסימן רע"ז).

ולהעיר דאין הפירוש הנ"ל הוא דבש"ח הוא רוצה לטלטל האיסור "בשביל האסור" דזה אסור, רק הצריך מקומו שם ורוצה לפנותו ואי אפשר לפנותו אם ינער מיד, א"כ הוא רוצה לטלטל האיסור (ועיין בסימן שי"א סעיף י"ד).

בגליון תתצ"ז (ע' 60) שוב הופיע הרב י.י.ק. בהשגותיו על מה שכתבתי בגליון תתצו (ע' 71), ומרוב להט וסברות וכו' ניתן לאבד את הנקודה העיקרית שהרבי זי"ע דן ב'שערי הלכה ומנהג', דלמה נשים אינן מדליקות בעצמם נרות חנוכה כמו אנשים והוספתי בזה לבאר עפ"י מה שכתבו האליה רבה (סי' תרעה סק"ד) ותשו' מהרש"ל (סי' פה) דנשים אינן מדליקות בפ"ע מפני ד'אשתו כגופו דמיא', ולמפ"ש כ"ק אדמו"ר זי"ע בלקו"ש חל"א (ע' 96) דאין נפק"מ גבי הך ד'אשתו כגופו דמיא' בין פנויה לנשואה, א"כ מובן למה גם פנויות אינן מדליקות בפ"ע.

וכתב הרב הנ"ל: "ומה שהביא מהנוסח בברכת המזון שנשים יכולות לומר 'ועל בריתך שחתמת וכו', כיון שאצל האנשים ישנו ענין זה, הרי לא מדובר על חיוב מצוה שמוטל עליה ואנו צריכים שהבעל יוציאה י"ח וכו', וכפשוט". עכ"ל.

ולא הבנתי, הרי כאן בנרות חנוכה ג"כ לא מדובר על חיוב מצוה שמוטל עליה, אלא דמיירי רק על ההידור של מהדרין מן המהדרין בלבד, שמצד הדין אפשר להסתדר בלעדיו, והרי הרב הנ"ל בעצמו כתב דהך שנאמר באליה רבה ובמהרש"ל דנשים אינן מדליקות בפ"ע משום ד'אשתו כגופו דמיא', לא מיירי לגבי עצם המצוה, אלא רק לגבי הך דמהדרין מן המהדרין, וא"כ שפיר דמי להך דברכת המזון הנ"ל.

ומה שמקשה: "אך עדיין איך זה מועיל לגבי פנויות שאין להם כל ידיע האם הבעל שבעתיד אכן הדליק נרות חנוכה?!", – ולא הבנתי, הרי מדובר כאן שהפנויה כבר יוצאת יד"ח מצות הדלקת נר חנוכה ע"י אביה וכו' בתורת שליחות וערבות וכו', רק שחסר כאן ההידור של הדלקת בפ"א, ולזה לא צריכה לשום ידיעה אם הבעל שבעתיד הדליק.

ובעצם, השאלה שלו מעיקרא לא שייכת אלי, אלא לעצם דבר האריז"ל, שבעשות הזכר את המצוה נחשב הדבר כמו שאשתו עשתה, וכיון שמדובר במ"ע שהזמ"ג שבעצם נשים פטורות, א"כ באמת האשה (הנשואה וגם הפנויה) לא צריכה לדעת כלל אם אכן הניח תפילין או לא, והה"ד בנדו"ד, כיון שההידור של מהדרין מן המהדרין אינו חיוב מצוה שמוטל עליה לפיכך לא צריכה לדעת אם ומתי הדליק.

ובאמת הך ענין שמבואר באריז"ל ובלקו"ש הנ"ל, נראה שזהו מפני שהתורה על הרוב תדבר, וכיון שהשי"ת עשה את האדם ישר, מסתבר שרובם מקיימים מצות התורה כולל הידורים של חז"ל, וכיון שנשים פטורות ממ"ע שהזמ"ג ולא חלין עליהן חיוב מצוה של הידור הנ"ל, לפיכך נאמר באריז"ל, ובאליה רבה ותשו' מהרש"ל, שמצד ש'אשתו כגופו דמיא' נחשבים הדברים הללו כאילו עשתה ג"כ, וע"ד באיש גופא, שאם מדליק ביד ימין גם יד שמאלו נכללת בעשיית המצוה, הגם שבפועל רק יד ימינו בלבד הדליק את הנר, וע"ד הך דברכת המזון הנ"ל.

ולפי"ז ליתא מה שכתב עוד: "איך אפשר לומר בפנויה שהטעם שאינה מדליקה בפ"ע הוא משום שבעלה בעתיד מדליק בשבילה, והרי אין לה כל ידיעה מה קורה, האם הוא מדליק, ובאיזה שעה הוא מדליק וכו'?!".

– כיון שכאן מיירי שעצם חיוב המצוה שמוטל עליה כבר יוצאת יד"ח ע"י אביה וכו', וכאן מיירי רק לגבי ההידור בלבד שזה דומה למ"ע שהזמ"ג, וכמ"ש האליה רבה הנ"ל.

ומה שכתב הנ"ל: "גם אם נניח (בטעותו) כדבריו כשהבעל נמצא מחוץ לבית שייך לומר דמצד 'אשת כגופו' הרי הוא יכול להוציאה בהדלקתו" עכ"ל – כאן כבר מתעלם ממה שהבהרתי כבר בפעם הקודמת: "ובודאי שאין שום פוסק שאומר שהבעל מוציא יד"ח עצם המצוה כשהוא מחוץ לביתו, מעולם לא אמרתי דבר כזה". – אלא שכאן מדובר אודות ההידור בלבד, שהוא ע"ד הך דברכת המזון שבשו"ע רבינו הזקן (סי' קפ"ז ס"ז) כנ"ל.

ומה שכתב "נתערבבו המושגים של ההידור דנ"ח שהוא נר לכל אחד מאנשי הבית, עם המושג של 'מצוה בו יותר מבשלוחו' הקיים בכל המצוות, שהם שני ענינים שונים, והוא עירבבם יחד. עכ"ל.

ולא הבנתי, שהרי הך ד'מצוה בו יותר מבשלוחו' נאמר בההיא (בב"ח ובמג"א) גם גבי מצות הדלקת נ"ח, ומאי איכפת לן שהם גם בשאר מצוות? – כאן אין שום עירבוב, אלא אדרבה, כאן יש ב' הידורים שאין כל סתירה ביניהם – והרי כל הדיון ב'שערי הלכה ומנהג' הוא, דלמה נשים אינן מדליקות נ"ח בעצמם בפועל כמו האנשים, וע"ז י"ל (עפי"ד האליה רבה והמהרש"ל) ד'אשתו כגופו דמיא' (ועפ"י הלקו"ש) גם בפנויות, וא"ש.

ומה שכתב עוד: "זה שמצוה בו יותר מבשלוחו, זהו ענין בפ"ע השייך לכל המצוות ולאו דוקא לנ"ח, ואדרבה בנ"ח יש גם סברא להיפך מאיזה טעם שיהיה" עכ"ל – ולא הבנתי כוונתו, כי הלשון מגומגם.

בהמשך למש"כ בגליונות שעברו בביאור יסוד פלוגתתם דרב ושמואל בכ"מ ע"פ מש"כ בלקו"ש חט"ז (ע' 9 ואילך) דרב נוטה לפרש הענין כפי שהוא מצד "בין אדם למקום" – צד המעלה והרוחני, ושמואל נוטה לפרש הענין כפי שהוא מצד "בין אדם לחבירו" – צד המטה, יש להעיר ולבאר עוד פלוגתא כדלהלן בע"ה.

בסנהדרין דף צג, א. מקשה הגמ' "ורבנן [חנני' מישא–ל ועזרי'] להיכן אזלו" [כשיצאו מן הכבשן דתו לא מדבר להו בכלהו כתובי], ונחלקו שם אמוראי, "רב אמר בעין הרע מתו [שהיו מסתכלין בהן על שהיו תמהין בהן] ושמואל אמר ברוק טבעו [באותו רוק שרקקו אוה"ע בישראל שאומרים א–לוה כזה יש לכם והשתחויתם לצלם – רש"י] וכו'".

ונראה לומר דאזלי לשיטתייהו הנ"ל, רב נוטה לפרש דסיבת מיתתם הי' בענין ש"בין אדם למקום", דע"י "עין הרע" מתו מן השמים.

אכן שמואל נוטה לפרש דסיבת מיתתם הי' ענין גשמי וטבעי, ש"באותו רוק שרקקו אוה"ע" טבעו.

ועוד יש להעיר בזה ע"פ המבואר בהמשך הסוגיא שם, ועוד חזון למועד בע"ה.

א. בגיליון העבר עמ' 52 ואילך, דנו בעניין הדלקת נרות חנוכה במקומות ציבוריים והאם צריך לברך שם או שזו תהיה ברכה לבטלה.

ושם בתחילת הדברים מנסים לומר ולהביא ראיה מכך שלא שמענו במפורש מהרבי שצריך לברך, מזה משמע שאין דעתו שצריך לברך בהדלקה מרכזית, ורצו שם גם להוכיח ולהביא ראיה שכך כתב בספר 'חקרי המנהגים', ועוד וכו'.

ולעניות דעתי נראה לומר, וכך זכורני שלמדני אבי ע"ה (שלפני שנים יצא לנו לדון בנושא זה יחד) והוא הראה לי שיחה של הרבי משיחות קודש תשל"ד (לא נמצא לידי ולכן אין אני יכול לצטט את לשונו הק' של הרבי) ושם משמע מפורש שאומר הרבי שצריך לעשות הדלקה מרכזית וצריך ג"כ לברך.

ב. בסוף הערה הנ"ל, הביא הרב גינזבורג שיחי' משו"ת 'יביע אומר' שיש על מי לסמוך מי שמברך במקומות ציבוריים אך הוסיף שם שעדיף להתפלל שם במקום לפני ההדלקה.

והנה מה שהוסיף שעדיף להתפלל במקום לפני ההדלקה זה כדי שיהפוך מקום זה למקום קדוש כדי שיוכלו לעשות שם דבר שבקדושה ויכלו ע"י כך לברך, וממשמעות דברי הרבי בשיחה הנ"ל משמע שמספיק שיהיו שם עשרה מישראל ולא צריך להתפלל דווקא.

ואפשר להוסיף עוד בעניין של תפילה במקום כהכנה להדלקה, דלכאורה סברה זו תמוה מאוד, מכיוון שלא ניתן להפוך מקום ציבורי (כמרכז קניות – קניון, או מדרחוב וכיו"ב) למקום קדוש ע"י שמתפללים שם תפילה אחת, דלכאורה צריך ג' תפילות כדי שיהפוך למקום קדוש, על דרך זה שלא מוצאים ספר תורה לקרות בו אלא למקום שיקראו בו ג' פעמים ולא פחות, (שו"ע סי' קלה, יד), וז"ל: "בני אדם החבושין בבתי האסורים אין מביאים אצלם ס"ת אפי' בר"ה וביום הכיפורים", והסביר על כך ערוך השולחן על אתר וז"ל: "והמנהג לדקדק שיקראו בה ג' פעמים דזה מקרי קביעות", (וכן הובא בספר מנהג ישראל תורה ובתורת חיים ועוד), ושם איתא דאין מוצאים ס"ת בפחות מג' קריאות כי צריך חזקה, וא"כ ג"כ כאן נומר שצריך מינימום ג' תפילות (שאותם לא מתפללים שם) ואם לא אי אפשר להתנהג ולפסוק כדיני בית הכנסת שיוכלו לברך מצד פרסום הנס דמקדש מעט.

(ואם תקשי כיצד מוצאים ס"ת מבית הכנסת לבית האבל, הרי שם יש רק שני קריאות ד'שני וחמישי' מכיון שבשבת לא קוראים שם, וא"כ כיצד מוצאים ס"ת לבית אבל? על כך אמר הרבי (הובא בתורת מנחם – מנחם ציון) שצריך לתכנן ולתאם מראש שאחרי שיקראו בבית האבל את הקריאה בפעם השנייה יהיה מנין בבית הכנסת שיחכה לספר תורה זה, ולכן זה מותר).

ועוד ראיתי שהביאו על כך ב'מגדל דוד' דהנה לכאורה קשה בפשרה זו שרוצים להפוך מרכז קניות לבית כנסת, מפני שלהפוך מקום ציבורי לבית הכנסת (חוץ ממה שצריך ג' תפילות כדי שיהיה חזקה כנ"ל), כאשר יודעים שבית כנסת זה הוא עראי בלבד ישנם הלכות מסוימות שלא נוהגים שם כפי שנוהגים בבית כנסת רגיל, וכדוגמא אחת, בשו"ע אדה"ז הל' שבת (סי' רסח, טו) כתב, וז"ל: "אין אומרים ברכה מעין ז' אלא בבהכ"נ קבוע דהיינו בכל מקום שמתפללין בו עשרה בקביעות, אבל מקום שמתפללין בו בעשרה באקראי בעלמא, כגון אותם שעושים לפרקים מנין בביתם וכן בבית חתנים ואבלים שעושים מנין בביתם אין לומר שם ברכת מעין ז' דכיון שאין שם מנין קבוע...", משמע שישנן הלכות שמתבטלות בבית כנסת עראי, וא"כ מנלן דיכול לברך על סמך זה שהופך המקום לבית כנסת (שהוא עראי).

ואפשר להאריך בזה ואכ"מ, ולא באתי אלא להעיר ולהאיר את ההלכה כדי שידעו את אשר יעשון.

בגליונות האחרונים הק' הרב ח. ר. שיחי' סתירה בדברי הרמב"ם: דבהל' דעות פ"ד ה"ד כתב "שדי לו לאדם לישון שמונה שעות ויהיו בסוף הלילה...". ובהל' ת"ת פ"ג הי"ג כתב: "דאין אדם לומד רוב חכמתו אלא בלילה לפיכך מי שרצה לזכות בכתר התורה יזהר בכל לילותיו ולא יאבד אפי' אחד מהן בשינה". והק' הנ"ל שאם כדי שיהי' הגוף בריא ושלם צריך אדם לישון שמונה שעות דוקא, נמצא שא"א לזכות לכתרה של תורה כ"א ע"י ויתור על בריאות הגוף ובכה"ג נקרא חוטא?

ובגליון תתצה הוסיף הרב ה. ה. שי' עוד שתי קושיות. שבהל' ת"ת פ"ד ה"ו כתב הרמב"ם: "כך היא דרכה של תורה פת במלח תאכל ועל הארץ תישן וחיי צער תחיה ובתורה אתה עמל", ומקשה שזהו בסתירה להמובא ברמב"ם בהל' דעות בנוגע לדרכי האכילה וסדר היום? ועוד הקשה, שידועים דברי חז"ל שדברי תורה מתישים כחו של אדם. והרי כתב הרמב"ם שמדרכי ה' להיות הגוף בריא וחזק כו'?

ומבאר הרב הנ"ל דבהל' דעות מדבר הרמב"ם רק ע"פ שיטת הרפואה ודרכי הטבע, דע"פ טבע האדם כן צ"ל סדר החיים ודרכי האכילה בדרך כלל, אכן בודאי יש מקרים בלתי רגילים שאז אינו זקוק לסדר החיים הרגיל כיון שיש לו כוחות נעלים וסגוליים והם מרפאים ומחזקים באופן שלמע' מדרכי הטבע בודאי ידחה סדר החיים שהם ע"פ טבע, והרי לימוד התורה שנותנת עוז ותושיה, ונעשה לו סם החיים ויש בה ענינים נעלים ונפלאים על טבעים כמבו' בכ"מ, בודאי עדיף כוח וחיזוק זה משמונה שעות שינה וחייב ללמוד כל הלילה, ויזכה לכתרה של תורה. אבל מי שלא ילמד כל הלילה אזי אין לו ענינים אלו, וצריך לישון שמונה שעות בלילה כדי חיזוק גופו ובזה קאי הרמב"ם, עכת"ד.

ודוחק קצת לומר שהרמב"ם פסק בהל' דעות סדר חיים רק למי שאינם עושים כפי הכוונה שצריכים ללמוד כל הלילה, ולאידך שבהל' ת"ת פסק הלכה מיוסד על ענין ניסי וברכה מלמעלה.

אבל בעיקר צ"ע מגמ' מס' עירובין סה, א: "אמר ליה לרבי זירא מחדדין שמעתך אמר להו דיממי נינהו". מכאן שלימוד ביום מועיל יותר לצלילות בדעת, ואם לפי הרמב"ם אם לומד בלילה לא יזיק לגוף כלל מהו חילוק בין יום ללילה?

וכן מפורש בדברי הט"ז או"ח סי' נה סק"א בא"ד: "ויש תלמידי חכמים שישנים הרבה כדי שיהיה להם כח חזק וזריזות לב לעסוק בתורה ויש תלמידי חכמים מנדדין שינה מעניהם, ועוסקים בתורה הרבה, ובאמת יוכל ללמוד בשעה אחת מה שזה מצטער ועוסק בשתי שעות...". עיי"ש.

והת' ש. ד. ק. שי' מביא בגליון הנ"ל לתרץ בשם הרב אהרן סולווייציק ז"ל שכוונת הרמב"ם בהל' ת"ת הנ"ל אינו לענין כמותי דהיינו רוב זמן לימודו אלא ענין איכותי רוב בהבנה והעמקות בהלימוד שהוא דוקא בלילה אף בזמן קצר, והוא מפני שהלילה הוא זמן שאין בנ"א טרודים בעסקיהם ויכולים ללמוד ביישוב הדעת, עכת"ד.

ולכאו' צ"ע מהגמ' בעירובין ודברי הט"ז שהם בהיפך ממש מדבריו? [עכ"פ רואים מדבריו שלמד בדברי הרמב"ם בהל' ת"ת שאין הכוונה ללימוד כל הלילה אלא ללימוד רוב לילה וכדלקמן].

ובגליון הנ"ל מביא גם הת' מ.ש.ק. שי' לתרץ ע"פ דברי כ"ק אדמו"ר בנוגע לסתירה בפסקי הרמב"ם, שבהל' טומאת אוכלין פט"ז ה"ח: "כל הכתוב בתורה . . מכל הטומאות והטהרות אינו אלא לענין הקדש כו' אבל החולין אין בהם איסור כלל אלא מותר לאכול בחולין...", עיי"ש. ובהלכה שלאח"ז ממשיך הרמב"ם: "אעפ"י שמותר לאכול אוכלין טמאים . . חסידים הראשונים היו אוכלין חולין בטהרה ונזהרין מטומאות כל ימיהם והם נקראין פרושין ודבר זה קדושה יתירה היא ודרך חסידות שיהי' נבדל האדם ופורש משאר העם . . שהפרישות מביאה לידי טהרת הגוף ממעשיו הרעים...", עיי"ש.

והקשה כ"ק אדמו"ר בהתוועודת י"ט כסלו ה'תשמ"ה דלכאו' הרי"ז דבר והיפוכו, דבתחילה כתב דמותר, ומכיון שהוא מותר "דייך מה שאסרה תורה". ולאידך בהלכה שלאח"ז מבאר מעלות הפרישות וכו'? ומבאר בזה שב' הלכות הם שתי דרגות בעבודת האדם, עיי"ש בהשיחה.

והת' הנ"ל רצה לבאר ששתי הלכות בהל' דעות ובהל' ת"ת הם שתי דרגות בעבודת האדם.

ודוחק קצת לומר כן כי בפשטות ההלכות הם בשוה לכל בלבד כשהרמב"ם כתב בפי' שאיזה הלכה הוא לאיזה סוג אנשים כמו שעושה בהלכות טומאה, שמדגיש כמה פעמים שזהו דרך חסידים ופרושים וכו'? וגם בהל' ת"ת משמע שהוא דבר השווה לכל שבתחילת פ"ג מביא הרמב"ם: "כתר תורה הרי מונח ועומד מוכן לכל, שנ' תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב כל מי שרוצה יבוא ויטול" ובהלכה שמדבר אודות לימוד כל הלילה מקשר זה עם כתר של תורה.

ונראה לבאר שבפשטות כד דייקת היטב בלשון הרמב"ם בפרק זה יובן בקל.

בפ"ג ה"ו בא"ד: "כך היא דרכה של תורה פת במלח תאכל ועל הארץ תישן וחיי צער תחיה ובתורה תהיה עמל", והקושיא בזה היא כנ"ל שלכאו' ענינים אלו הם היפך ענין של בריאות הגוף וכו'?

ויש לבאר זה בהקדם להביא מקור דברי הרמב"ם מאבות פ"ו מ"ד: "כך היא דרכה של תורה . . ובתורה אתה עמל". ובמשניות קהתי מצויין שני אופנים ללמוד משנה זו והראשון הוא פי' רש"י "אפילו אין לך מה לאכול אלא פת במלח אל תימנע מלעסוק בתורה", בסגנון אחר שאילו אתה במעמד ומצב של פת במלח וכו' בתורה תהיה עמל. ובזה א"ש שינוי לשון המשנה ללשון הרמב"ם שלשון המשנה הוא 'ובתורה אתה עמל', והרמב"ם שינה וכתב ש'בתורה תהיה עמל', ונראה שהחילוק שבין שתי לשונות אלו הוא, שהלשון ו'בתורה אתה עמל' אפשר לפרש שהוא ציווי על עצם העמל בתורה, וכמובא בהמשך המשנה שלא רק שעל הארץ תישן וכו' גם בתורה אתה עמל. משא"כ הלשון 'ובתורה תהיה עמל' משמעותה שאף שיש צער והוא במצב שאוכל פת במלח מ"מ בתורה תהיה עמל שימשיך לעמול בתורה.

ואם כנים הדברים יובן עוד דבר והוא: שאם נעיין להלן בפרק זה בה' י"ב שם מבאר הרמב"ם ש"אין דברי תורה מתקיימין במי שמרפה עצמו עליהן . . אלא במי שממית עצמו עליהן תמיד ולא יתן שינה לעפעפיו...". ולכאו' בהשקפה ראשונה הרמב"ם חוזר על דבריו, שבה' ו' אמר שדרכה של תורה היא ו'חיי צער תחי' וכאן לכאו' חוזר על עצמו? אבל ע"פ הנ"ל מובן, שבה' ו' הרמב"ם מבאר רק שמי שהוא במצב של צער צריך אעפ"כ להיות עמל בתורה. משא"כ בהל' י"ב, ופשוט.

אבל לכאו' אינו מובן מ"ש הרמב"ם: "שאין דברי תורה מתקיימין אלא במי שממית עצמו עליהן ומצער גופו תמיד ולא יתן שנה לעינו לעפעפיו תנומה?

ובהקדם, יש לבאר ענין "ממית עצמו על דברי תורה".

בשבת פג, ב. "אמר רבי יוחנן לעולם אל ימנע אדם את עצמו מבית המדרש ומדברי תורה ואפי' בשעת מיתה, שנא' זאת התורה אדם כי ימות באהל אפי' בשעת מיתה תהא עוסק בתורה". נמצא שהפ' הוא שכל החיים של האדם עד יום מותו יהי' עסוק בתורה. וכמובן אין זה מחליש בריאות הגוף כלל, וכפשוט. אבל לכאו' אין זה כוונת הרמב"ם כאן, שלשונו הוא "אלא במי שממית עצמו באהלי החכמה" משמע מזה שאינו מדגיש ומפרש לשון ממית כפשוטו כמו הגמ' בשבת. וי"ל שכוונתו לפי' הגמ' בברכות סג, ב. "אמר ר"ל אין דברי תורה מתקיימין אלא במי שממית שנא'... (וממשיך הגמ' שם ביאור ע"ז) אמרי דברי רב ינאי מאי דכתיב כי מיץ חלב יוצא חמאה ומיץ אף יוציא דם ומיץ אפים יוציא ריב במי אתה מוציא חמאה של תורה במי שמקיא חלב שינק משדי אמו עלי' (המוציא את החלב שמצץ משדי אמו על דברי התורה חמאה היא לו – רש"י)...", עיי"ש.

ובנוגע למה שכתב הרמב"ם "ולא יתן שנה לעיניו ולעפעפיו תנומה" לכאו' זהו נגד בריאות הגוף וכללי הרמב"ם, שהאדם צריך לישן ח' שעות. ולבאר זה צריכין לעיין במקור הרמב"ם.

ובפי' ה"יד פשוטה" להרב נחום א. רבינוביץ, מציין שמקור הרמב"ם הוא על פי מה שכתוב תהילים קלב, ד. "אם אתן שנה לעיני לעפעפי תנומה" ובמצו"ד שם מפרש "ר"ל להיות ישן להתענג יותר מההכרח להחיות את הנפש וכו'". ובזה מובן למה אין זה סתירה לבריאות הגוף, וכן הוא בפי' האבן עזרא שהמדובר הוא בשינת צהרים ולא בשינה של לילה.

ובנוגע למה שכתב הרמב"ם שמצער גופו תמיד, לכאו' כוונתו להדברים המצויין באבות פ"ו מ"ה "והתורה נקנית בארבעים ושמונה דברים . . במיעוט תענוג, במיעוט שחוק, ובקבלת יסורין (והפירוש בקבלת יסורין הוא שיקבל באהבה ולא מהרהר אחרי דרכי ה'. ובזה יומתק לשון הרמב"ם ומצער גופו תמיד שלכאו' ענין היסורין הוא מזמן לזמן לכאו' מהו ענין של תמיד. וע"פ הנ"ל יובן כי מניעת כל דברים אלו אצלו הם ענין צער המדובר והם נמנעים אצלו תמיד, ועפ"ז מובן איך אין סתירה בין ענינים אלו להיות גוף בריא וכו').

ובנוגע למה שמבאר הרמב"ם בה' י"ג: "אף ע"פ שמצוה ללמוד ביום ובלילה אין אדם לומד רוב חכמתו אלא בלילה לפיכך מי שרצה לזכות בכתר התורה יזהר בכל לילותיו ולא יאבד אפי' אחת מהן בשינה ואכילה ושתייה ושיחה וכיוצא בהן אלא בתלמוד ודברי חכמה . . וכל העוסק בתורה בלילה חוט של חסד נמשך עליו ביום שנ' יומם יצוה ה' חסדו ובלילה שורה עמי אין רנה של תורה אלא בלילה שנ' קומי רני בלילה", עיי"ש.

והקשו על מ"ש הרמב"ם שלכאו' זה סתירה לגוף בריא, ובכדי ליישב זה יש לדייק כמה דיוקים ברמב"ם זה: א) כמו שהקשנו לעיל בתחילת דברנו מהגמ' בעירובין ובט"ז שבנוגע לעיון וההבנה וכו' העיקר הוא ביום כי ישן בלילה וכאן אמר הרמב"ם שרוב חכמתו בלילה. ב) אם כוונת הרמב"ם בשינה ואכילה ושתייה הוא להשינה ואכילה ושתייה ההכרחים, למה הוסיף 'ושיחה וכיוצא בהן' לכאו' בזה מדגיש הרמב"ם שכוונתו שהאדם לא יבטל זמנו. ג) מהי כוונתו "אלא בתלמוד תורה ודברי חכמה", לכאו' הכוונה הוא שיעסוק בתורה ומה הפי' דברי חכמה, לכאו' משמע שכוונתו לשלול דברי שטות.

ומכ"ז מובן לכאו' שאין כוונת הרמב"ם שהאדם צריך ללמוד כל הלילה כי רק אז יהיה לו ידיעה בתורה, כי בתוך דברי רמב"ם אלו שולל שלא יבטל זמנו בלילה בשיחה וכיוצא בהן. וממשיך לכאו' שלא יעסוק בדברי שטותים ולכה"פ יעסוק בדברי חכמה אם לא יעסוק בדברי תורה כי אז עכ"פ יתחכם ויוכל ללמוד תורה ביותר עוז לאח"מ. וגם מכללות הענין שלימוד בלילה אינו מוסיף הבנה בלימוד התורה כנ"ל אלא ענין ל"ת בלילה הוא רק לענין תוספת שכר וכו', עיין בדבר הט"ז.

ונראה לבאר שכוונת הרמב"ם אינו לענין כמות הזמן, אלא לענין הלימוד בלילה שלא יבטל זמנו. והוא ענין רוחני שלילה הוא זמן נעלה כמו שמביא הרמב"ם פסוקים "אין רנה של תורה אלא בלילה שנ' קומי רוני בלילה וכל העוסק בתורה בלילה חוט של חסד נמשך עליו ביום שנא' . . וכל בית שאין דברי תורה נשמעין בו בלילה אש אוכלתו". ומזה רואים שענין לימוד בלילה הוא ענין נעלה וחשוב והכרחי, ולאידך מהמשך לשון הרמב"ם משמע שהוא גם לשלול הביטול תורה, כי בלילה כמובן האדם יותר פנוי וכו'. "כי דברי ה' בזה זה שלא השגיח על התורה כל עיקר וכן כל שאפשר לו לעסוק בתורה ואינו עוסק או שקרא ושנה ופרש להבלי עולם והניח תלמודו וזנחו הרי זה בכלל בוזה ה'...".

ומכל הנ"ל מובן שאין סתירה כלל בדברי הרמב"ם שהוא ספר הלכות לרוב בנ"א באופן שיוכל להיות בריא ולעבוד את ה' מתוך שמחה ומנוחת הנפש ומנוחת הגוף כלשון כ"ק אדמו"ר באלפי מכתבים ושיחות.

וכדאי לציין לדברי הרבי באגה"ק חי"ט ע' 3 "צריך לבחן בעצמו מספר השעות הדרושות לו לשינה, למען אשר בקומו יוכל ללמוד בהבנה הדרושה, ועל פי זה יקבע גם זמן השכבה והקימה, ומובן שבכל אופן . . ובודאי מוסיף מזמן לזמן בשעות לימוד התורה בכלל ובתורת החסידות בפרט, שהרי נצטוינו להעלות בקודש ואין לך דבר העומד בפני הרצון".