1) מותר לשלוח אגרת אפילו בע"ש אם סיכם אם קצץ לו דמים (סי' רמז ס"ד), ואם שולח ביום חמישי או קודם מותר בכל אופן (אם צריכים לכך – סי' רמז ס"ה).

2) עי' סי' תקטו ס"ג דאף דהוי דבר שיש לו מתירין (שהרי מותר לאחר שימתין בכדי שיעשו) מ"מ אם יש ב' ספקות מותר. וכאן יש ג"כ ב' ספקות: א – אולי נשלח קודם ע"ש, ב – אפילו נשלח בע"ש אולי קצץ דמים עם הנכרי? אבל הדין בסי' תקטו סכ"ב מיירי בשלח הדורון בערב יו"ט והשולח ידע שא"א שיגיע הדורון לישראל אא"כ ילך הנכרי בשבת, וא"כ אין כאן אלא ספק אחד, שמא קצץ – שמא לא קצץ.

3) ויש להעיר שרבינו כתב ב' טעמים למה אין חשש שמא יאמר, במביא דורון כתב "שאין אדם חוטא ולא לו", ובאגרת כתב "שאין שייך לומר כן". וביאור החילוק: במביא דורון ודאי שייך שהישראל יבקש מחבירו שישלח לו עוד דורון, ורק באגרת אומרים דאין שייך חשש זה משום שאינו יודע מי ישלח לו אגרת, ולכן במביא דורון כתב טעם אחר. לאידך גיסא, הטעם שאין אדם חוטא ולא לו שייך רק בישראל ששיגר דורון, ובאגרת התיר בסתם אפילו אם האגרת נשלחה ע"י גוי – ולכן באגרת עדיפא ליה טעם אחר.

4) וראיתי ביש"ש שם סימן ה' שביאר: "גנאי הוא לאדם שיהנה ממלאכת שבת".

5) ואתפלא מאוד עמ"ש בספר כוננת מישרים בסוף סימן 5 (סי' רמג אות 2), שממש"כ רבינו כאן, יש להוכיח שרבינו הזקן נקט לעיקר כשיטת התוס'! ואכ"מ להיכנס בגוף הסוגיא, אך ודאי דאין כוונת רבינו כאן אלא לומר שבמביא מחוץ לתחום הוי הטעם גם לרש"י משום שמא יאמר, וכמבואר במ"א שם. שהרי לתוס' הטעם הוא משום שמא יאמר בלבד, גם כשנהנה מגוף המלאכה.

6) ואולי נמחק קצת בכ"י והיה כתוב "שאשאסורים" ואז תיקנו המדפיסים והוציאו האותיות המיותרות.

7) ויש להעיר, שבמאירי ביצה כה, א אחרי שהביא דעת המתירים בנתעכב, הביא ש"יש חולקין" על דין זה, "שלא חלקו בענין זה ליתן דבריהם לשיעורין".

8) וכמו דחיישינן לזה בסי' תקטו. דרבינו כתב שם שהטעם שמותר ליהנות אם נתעכב הנכרי הוא משום ש"אין הגוי מביא משלו כדי שנגזור שמא יאמר לו הבא לי מחוץ לתחום אלא משל ישראל אחר הוא מביא והישראל לא ישמע אליו לשלוח לו ביום טוב מחוץ לתחום שאין אדם חוטא ולא לו." ורבינו כאן בלשונו הזהב שילב את דברי הכלבו (סימן נח) שהתיר משום "שאין לחוש שמא יאמר לך והביא לי עוד באיסור לפי שלא ישמע לו", ביחד עם טעמו של הרשב"א (מיוחסות סוס"י קנב), דהטעם שבנתעכב הנכרי מותר הוא משום ד"אין העכו"ם מביא משלו כדי שנגזר שמא יאמר הבא לי". וב' הטעמים משלימים אחד את השני, דהטעם שאין חוששים שיאמר להשליח הוא משום טעמו של הרשב"א, וזה שאין חוששים שיאמר להמשלח הוא משום טעמו של הכלבו. (ולהעיר שהמ"א הביא רק טעמו של הרשב"א).

בסימן ש"ה סל"ח מביא אדה"ז: "מותר למסור בהמה לרועה אפילו בשבת, אע"פ שבבין השמשות קנתה הבהמה שביתה אצל הישראל בעלה אלפים לכל רוח, ובשבת יוליכנה הרועה לרעות חוץ לתחום, אין בכך כלום, שאין אדם מוזהר על תחום בהמתו ואפילו אם יוליכנה חוץ לי"ב מיל שיש אומרים שתחום זה מן התורה מכל מקום אינו נקרא בשם עשיית מלאכה אלא הוא איסור בפני עצמו, ואין אדם מצווה אלא שתשבות בהמתו מעשיית מלאכה ולא מהליכה חוץ לתחוץ. ולא קנתה הבהמה שביתה אצלו אלא לענין שאסור לכל אדם להוליכה בידים חוץ לתחום שלה, אפילו מי שיכול לילך שם בעצמו כגון שהניח עירובי תחומין שם, אבל מה שהנכרי מוליכה חוץ לתחום מעצמו בלא אמירת הישראל (המלקט: כפי שמבאר הגהות מרדכי קידושין מז, תקס"ה) אע"פ שהישראל אסרה לו אין זה חמור ממה שהוא קורא לה והיא באה אחריו שהתירו חכמים.

יש מי שאוסר (המלקט: מהר"מ אלשקר בשו"ת ס' מ"א ומ"ב) לאסרה לו בשבת. אפילו אם ידוע שלא יוליכנה חוץ לי"ב מיל, אלא חוץ לאלפים, וטוב לחוש לדבריו".

בקונטרס אחרון בסי' רמ"ו ס"ב מבאר רבינו את טעמו לפסוק כהר"מ אלשקר "ומיהו בנדון ר"מ אלשקר יש לחוש לדבריו דכיון שאומר לו לרעותה ויודע שירענה חוץ לתחום, אע"פ שדעתו שלא יהיה שלוחו אלא לרעות תוך התחום אבל מה שירעה חוץ לתחום עושה כן מעצמו, ואין דעת הישראל נסמכת שיהיה שלוחו לזה אלא שאינו רוצה למחות בידו, מ"מ הוי ליה דברים שבלב ואין דברים, כיון שלא אמר לו בפירוש שירענה תוך התחום, דדמי ממש לאומר לו הבא לי מן החלון והביא לו (מעות הקדש), אע"פ שלא היה בלבו מזה (ההקדש) אלא מזה (החולין) הוי ליה דברים שבלב בריש פ"ו דמעילה".

אלא כל היכא שישראל שולח נכרי לעשות מלאכה ויש חשש שהנכרי יעשנה באיסור ולא בהיתר, על הישראל יש חובה לפרש דבריו לנכרי שיעשה מלאכת היתר ולא איסור ואל"כ הו"ל דברים שבלב שאינם דברים.

ולפי"ז קשה מאוד מה שפסק רבינו בס' רע"ו ס"ט וז"ל "אבל לומר לנכרי שיביא לו נר הדלוק כבר במקום אחר יש מתירים, אפילו אם אפשר לו בלעדו בין נר של שעוה וחלב בין נר של שמן, לפי שטלטול הנר אינו אסור אלא מפני שהוא מוקצה (כמו שיתבאר בסי' תרע"ט) וכל מוקצה מותר לטלטלו מן הצד (כמו שמבאר בסשי"א),

ומכיון שהישראל בעצמו היה יכול להביא הנר לכאן בהיתר בטלטול מן הצד כגון באחורי ידיו או בין אצילי ידיו וכיוצא בזה, כשמביאו הנכרי באיסור - בטלטול גמור אין בכך כלום, שלא אסרו לעשות ע"י נכרי בשבת, אלא דברים שאין שום היתר לישראל לעשות בעצמו" וכו'.

אלא כתב רבנו שהישראל צריך לפרש לנכרי שלא יעשה מלאכת הטלטול בהיתר - באצילי ידיו וכו'. ולא באיסור - שיביאים בידיו. ואם אינו מפרש לו ה"ז שלוחו ממש לאיסור. אע"פ שאין הדעת הישראל שהנכרי יעשה באיסור, הו"ל דברים שבלב שאינם דברים?

הקושיא תתחזק לאור יותר, כשמוכח מס' רע"ו שכל ההיתר לומר לנכרי להביא נר מחדר אחד לחדר אחר הוא על פי דברי הגהות מרדכי (שבת פב, ד) כפי המצוין בההוצאות הישנות של השו"ע.

הרי הגהות מרדכי הוא זה שסובר (בשו"ע ס' ש"ה סל"ח) שמותר לומר לנכרי בשבת לילך לרעות בהמת ישראל חוץ לתחום. כיון שהישראל יכול לעשות מלאכה זו בהיתר. לרעות בתוך התחום.

בפשטות בב' המקומות האלו הגמ"ר הולך לשיטתו שמותר לומר לנכרי לעשות מלאכת איסור בשבת כי הישראל יכול לעשותה בהיתר - לטלטל נר דולק באצילי ידיו. או לרעות פרתו בתוך התחום בשבת.

ואעפ"כ רבינו לא פסק בסי' שה כמותו אלא כהר"מ אלשקר. ואילו בס' רע"ו סתם דבריו כהגהות מרדכי שמותר בכל מצב לומר לנכרי להביא נר מחדר אחד לחדר אחר. (כמ"ש הרמ"א בס"ג בפשיטות, דלא כהש"ך שם בסקי"א שמתיר רק כשהנכרי מטלטל את הנר גם לצרכיו.)

וצ"ל מה שונה הדין דס' ש"ה שפסק רבינו שם לאיסור, מס' רע"ו שפסק באותו דין להיתר?

והביאור בזה: ע"פ מ"ש רבינו ביסוד גדר האמירה המותרת לומר לנכרי בשבת (בס' ש"ז סט"ז) "... אבל לומר לנכרי לעשות בשבת אסור, אף אם יכול להמצא צד היתר לישראל לעשותו, כיון שעכשיו אין שום אותו צד היתר, אבל אם יש שם צד היתר באמת שיוכל הישראל לעשות בהיתר אותו דבר עצמו שהנכרי עושה באיסור יש מתירין לומר לנכרי סתם בלשון שאין מוזכר בו בפירוש שיעשה באיסור והנכרי עושה מעצמו באיסור כמ"ש בס' רע"ו, אבל אם אין שם צד היתר לישראל לעשות אותו דבר עצמו שהנכרי עושה לו, אע"פ שיש צד ודרך שיוכל הישראל להגיע לאותו דבר שהנכרי עושה לו, בלי שיעשה את המלאכה שהנכרי צריך לעשות באותו דבר עד שמגיע לישראל . . אין זה מועיל כלום להתיר האמירה לנכרי כמ"ש בס' שכ"ה".

וכפי שזה מפורש גם במחצית השקל (בס' שכ"ה סכ"ד) "... דר"ת לא התיר אלא היכי דאפשר לישראל עצמו להשיג אותו דברי שעשה הגוי בשבילו כגון שמילא מים מבור, דהיה אפשר לישראל להשתמש אצל הנר עצמו שהודלק מע"ש, אבל אצל נר שהדליק (בשבת) לא היה אפשר לישראל להשתמש אי לא הדליקו הגוי (בשבת), כה"ג מודה ר"ת דאסור וכ"מ מלשון הרא"ש..."

עפ"ז מובן א"ש רבינו בס' רע"ו לומר לנכרי בשבת שיטול הנר ממקום אחר למקום אחר, כי שאני התם שאת אותו גוף המלאכה שהנכרי עושה - טלטול. הישראל יכול לעשותה בהיתר ע"י שיטלטל את הנר באצילי ידיו. דהוי טלטול כלאחר יד דמותר.

משא"כ בסש"ה שאת גוף המלאכה - לרעות את הבהמה בתוך התחום הישראל יכול לעשות בהיתר, כי אי"ז היפך ה"למעל ישבות שורך וחמורך" וגו'. כי הליכה במרעה זהו חלק ממנוחת הבהמה.

אולם זה שהישראל אוסר לנכרי את בהמתו שירעה חוץ לתחום, דהוי איסור תחומין, זה אינו בידו של הישראל לעשות אותו דבר בהיתר, כי עצם ההוצאה בכל דרך שהיא - חוץ לתחום אסור.

נמצא שהישראל שולחו לעשות איסור בפועל ממש הילכך מצוה עליו לפרש דבריו לנכרי - שילך לרעות אך ורק בתוך התחום - (שזה גם ביד הישראל לעשות) ולא חוץ לתחום, ובעת שאינו מפרש לנכרי בפה מלא, הו"ל דברים שבלב דאינם דברים, כמ"ש בריש פ"ו דמעילה.

ופסק רבינו לאיסור כהר"מ אלשקר ולא כהגהות מרדכי המתיר. לפי שאין ביד הישראל לעשות אותו דבר בעצמו - להוציא חוץ לתחום - בהיתר.

עיין דברי הרב הגאון ר' גבריאל ציננער שליט"א בגליון לכבוד חג השבועות ע"ד חציצה.

הנה בשו"ע הרב או"ח סי' קס"א כתב וז"ל: "מי שהוא צובע אין הצבע חוצץ על ידיו . . וכן מי שאומנתו להיות שוחט או קצב וידיו מלוכלכות תמיד בדך אינו חוצץ . . כיון שרוב בני אומניות הללו אין מקפידין אין חוצצין להם . . והנשים שדרכן לצבוע ידיהם לנוי אין אותו צבע חוצץ, וכן זה במיעוט היד אבל אם רוב היד מכוסה בדבר שיש בו ממש חוצץ אפי' לאותם שאין דרכם להקפיד", עכ"ל. והביאור הלכה שם ס"ב "ד"ה 'והיו ידיו' הבין בשיטת הרב, דס"ל דגם בנשים שדרכן לצבוע ידיהן אם רוב היד מכוסה חוצץ, וחולק על החיי"א כלל מ' ס"י שדעתו שאינו חוצץ, וכ"כ בלחם הפנים לבעל קשו"ע סי' מ' לחלוק על החיי"א, עיי"ש.

אכן באמת מקור החיי"א מב"י יו"ד סי' קצ"ח אות י"ז בשם הרשב"א בת"ה וז"ל: "צבעים שעל ידי הנשים או שעל השער לנוי, יראה שאינן חוצצין לפי שאינן מקפידות בהן לעולם, אדרבה חוזרות ומתחדשות אותן תמיד לנוי, אע"פ שצבע זה פושט בכל השער, ורובו אע"פ שאינו מקפיד עליו חוצץ, כאן מקפדת ורוצה להיות שם, והרי הוא כאילו הוא מגופו של שער, למה הדבר דומה לבגד צבוע שאין הצבע בדבר נוסף וחוצץ אלא כעיקרו של בגד ואינו חוצץ, שהרי מצינו טבילה לפרוכת אע"פ שיש בו תכלת וארגמן ותולעת שני" עכ"ל. הרי שהשער נ' בפני עצמו והוי ככולו, אפ"ה אינו חוצץ כיון שמקפיד שהצבע יהי' על כל השער.

וכ"כ הרא"ש מקואות פ"ט מ"ב אהא דקתני לא יטבול את הקומקום אא"כ שפשף. וכתב וז"ל: "מסתברא שלא קאי אשחרורית הנדבק בקומקום מבחוץ, שאין אדם מקפיד עליו ודרכה בכך וחשיב בדופן הכלי ואפי' בכולו אינו חוצץ, עכ"ל.

ולפ"ז י"ל שזה ג"כ שיטת הרב בעל התניא שכתב אפי' לאותן שאין דרכם להקפיד היינו בני אומנים שאין מקפידים, שידיהם יהיו דוקא צבועות אלא שאין מקפידים אם הן צבועות, לכן ברובו חוצץ על בנשים שמקפידות שידיהן תהי' דוקא צבועות לנוי, גם בכולו אינו חוצץ. ע"כ דברי הרב הנ"ל.

והנה דבריו, שגם אדמו"ר הזקן סובר כהחיי"א שבנשים שמקפידות שידיהן יהיו דוקא צבועות לנוי גם בכולו אינו חוצץ, דחוקים ביותר דפשטות דברי רבינו באו"ח סי' קס"א מוכיחין שהדין של נשים הצובעות ידיהם ושל אומנים שיש להם ידים צבועות הם ממש שוה.

והנראה לומר בדעת רבינו, דלשון הטור ביו"ד ס' קצ"ח הוא "צבע שצובעות הנשים על פניהם ושער ראשם אינו חוצץ, וכן מי שאומנתו צבע וידיו צבועות אינו חוצץ". ומעין זה הוא לשון השו"ע שם סעיף י"ז. וכיון שהטור והשו"ע כוללים יחד הדין של צבע אישה לנוי וצבע אומן, ובדין אומן הכל מודים שאם חופה רובו חוצץ אע"פ שאינו מקפיד כמבואר בריש סי' קצ"ח, א"כ מוכח דגם צבע לנוי, אם חופה רובו חוצץ.

אלא דלכאורה קשה מהרשב"א שהובא בהש"ך, וכנ"ל. ובזה י"ל כשתדייק בדברי הרשב"א תראה שמתחילה הוא מביא הטעם שכן (בצבועות לנוי) הן חוזרות ומחדשות אותן תמיד לנוי, ולפי טעם זה אפילו אם יש בו ממשות אינו חוצץ כיון "שהיא רוצה בו והרי הוא כגופו של שער". ואחר זה הוא מביא טעם שני, שאין ממשו של צבע בשער. ולפי טעם זה, אם הי' בו ממשות הי' חוצץ. ולכאורה, אם הוא מביא שני טעמים, בתחילה הי' לו להביא הטעם שיש בו חידוש קטן, ואחר כך הטעם שיש בו חידוש יותר גדול, וכן הוא להיפך.

אלא נראה, דהרשב"א בעצמו מסופק בטעם הראשון, וע"כ הוא צריך לטעם שני. ולפי טעם השני אם יש ממשות בשער אע"פ שהוא לנוי מ"מ הוא חוצץ (אם מכסה רובו).

וא"כ גם הש"ך שמביא דברי הרשב"א יכול לסבור כרבינו, דאם יש בו ממשות של צבע אע"פ שהוא לנוי חוצץ, אלא שסתם צבע של נשים אין בו ממשות כמבואר בראשונים שם.

אבל השו"ע שלנו שמדמה הדין של צבע נשים לצבע אומנין מדבר אף באופן שיש בו ממשות דיו, וע"כ הוא כולל אותם יחד.

עיין כל זה בספרי זכרון יעקב קאפל.

בגליון תתצט (ע' 62 ואילך) שוב הופיעו השגותיו של הרב י.י.ק. על מה שכתבתי לבאר עפ"י לקוטי שיחות חלק לא (ע' 96), דגבי הך ד'אשתו כגופו דמיא' אין נפק"מ בין פנויה לנשואה’ ועפ"י מה שכתבו האליה רבה (סי' תרעה סק"ד), ותשו' מהרש"ל (סי' פה) דנשים אינן מדליקות בפ"ע מפני ד'אשתו כגופו דמיא', א"כ מובן למה גם הפנויות אינן מדליקות בפ"ע, ועפי"ז מתורץ היטב קושיית ה'אשל אברהם' על האליה רבה הנ"ל.

וכתב הרב הנ"ל: "וכדי להתגונן . . עונה הרב הנ"ל ביסוד חדש דהיות שאנו מדברים באופן שיש כבר . . עיקר המצוה . . וכן הנידון הוא בנוגע לזה שמהדרין . . ובנוגע לזה מחדש הרב "שמצד הדין אפשר להסתדר בלעדיו"?! ולכן אינה צריכה להדליק בפ"ע ונפטרת מצד הנענין ד'אשתו כגופו' . . והשווה נרות חנוכה למה שהנשים אומרות בברכת המזון "ועל בריתך שחתמת" . . דלפי היסוד שחידש . . שפיר דמו להך דברכת המזון".

והנה לפי האמת אין כאן שום 'התגוננות' ו'יסודות חדשים' כלל, אלא יש כאן פשוט נסיונות להסביר שוב שוב [בכל מיני דרכים] דבר קל והגיוני, שברגע שהפנויה כבר יוצאת יד"ח עצם מצות הדלקת נר חנוכה ע"י אביה וכיו"ב בתורת ערבות ושליחות וכו', אלא שחסר כאן ההידור של הדלקה בפ"ע, שלזה שפיר מועיל מה שבעלה דלעתיד מדליק, ואינה צריכה לשום ידיעה איפה ומתי הוא מדליק, דומיא דברכת המזון ומ"ע שהזמן גרמא הנ"ל.

ומה שמתלונן ש"הגיע עד כדי לומר דברים שהם נגד ההלכה הפשוטה בכל הפוסקים ונגד ההנהגה הפשוטה בכל תפוצות ישראל . . הרי מובן ופשוט שלא נוגע מהי דרגת החיוב של נרות חנוכה לכל אחד: דאורייתא, דרבנן, הידור מצוה, מנהג ישראל, מנהג חסידי, אבל יש כאן איזה מעשה שצריך לעשות ואנו רוצים שעשיית הבעל תיחשב כאילו היא עשתה, ומה זה שייך לנוסח הברכה [של ברכת המזון] . . לא לחנם טרחו הפוסקים למצוא טעם לזה שאין מדליקות בפ"ע, ולא עלה על דעתם להשתמש כאן בהענין דאשתו כגופו". עכ"ל.

והנה לפי האמת הפוסקים שטרחו למצוא טעמים למה נשים אינן מדליקות בפ"ע, למעשה כתוב טעמים שהם הרבה פחות מאשר הטעם של 'אשתו כגופו דמיא', דהנה החתם סופר בחידושו כותב בסוגיא דכתבה (שבת כא, ב) ד"ה והמדרין: "ראיתי מי שנתקשה מאי טעמא לא נהיגי נשי דידן להיות מן המהדרין, והיכא דליכא זכר והיא מדלקת היא מוספת והולכת והרי היא ממהדרין מן המהדרין, ומאי טעמא לא תהיה מהמהדרים"?

ומתרץ: "ונראה לפע"ד, בתחלה כשתקנו נר איש וביתו על פתח ביתו מבתחוץ ונמצאו בישראל מהדרין שיצאו והדליקו בעצמם נוסף על הדלקה של בעל הבית אז לא נמצא שום אשה שתהיה מהמהדרים, כי אין כבודה לצאת בחוץ ברשות הרבים לעתותי ערב ולהדליק בין האנשים, נהי אם אין האיש בביתו ועליה מוטל מצות הדלקה על כרכה תצא לחוץ להדליק, מכל מקום אם יש כאן זכר המדליק אין מן החסידות שתחמיר על עצמה בזה ותביא עצמה לידי חשדא. והשתא אע"ג שכולם מדליקים בפנים מכל מקום מנהג הראשון לא זז ממקומו, כנ"ל נכון בעזה"י". עכ"ל החתם סופר.

הרי בהדיא שהחתם סופר ס"ל דבזה שהנשים אינן מדליקות בפ"ע מטעמי צניעות לא פגעו בזה כלל "נגד ההלכה הפשוטה בכל הפוסקים". ויתירה מזו, שאפילו "השתא שכולם מדליקין בפנים מכל מקום מנהג הראשון [אעפ"י שלא קיים עכשיו הטעם שלא להדליק מטעמי צניעות] לא זז ממקומו", ואילו היה אפילו איזה פגיעה קטנה ביותר בעצם המצוה, בודאי שלא היה מוותרים על הדלקת נרות חנוכה של הנשים בפ"ע, ולפי"ז בהחלט מובן "שמצד הדין אפשר להסתדר בלעדיו", וכמ"ש.

והנה ב'משמרת שלום' (סי' מח סק"ב) כתב הרה"ק מקוידינוב זצ"ל: "עתה המנהג פשוט כמהדרין מן המהדרין, ואפילו קטן שהגיע לחינוך צריך להדליק, אבל הבנות לא נהגו להדליק".

ובהערות שם כתב: "ובמחצית השקל שם (סק"ד) מביא בשם זקני בעל שער אפרים שהקשה למה אין אשה מדלקת? ותירץ בשם האליה רבה דאשתו כגופו דמי וכן מבואר בתשו' מהרש"ל (סי' פה) עכ"ל, אך זה התירוץ הוא על אשתו אבל הבנות למה לא ידליקו? ואפשר כיון שאמם אין מדלקת אינו מהנכון שהם ידליקו", עכ"ל.

הרי בהדיא שהמשמרת שלום ס"ל דזה שהפנויות אינן מדליקות בפ"ע מפני שאין זה דרך ארץ שהבנות ידליקו כשאמם אינה מדליקה אינו פוגע כלל "נגד ההלכה הפשוטה בכל הפוסקים" - כפי שמתלונן הרב הנ"ל, ואילו היה אפילו פגיעה קטנה ביותר בעצם המצוה בודאי שלא היה מוותרים על הדלקת נרות חנוכה של הפנויות בפ"ע, ולפי"ז בהחלט מובן "שמצד הדין אפשר להסתדר בלעדיו".

והנה ב'שערה הלכה ומנהג' או"ח ח"ב (ע' ערה) מביא כ"ק אדמו"ר זי"ע תירוץ המשמרת שלום הנ"ל וכתב ע"ז: "ולפענ"ד דוחק גדול הוא. ומחוורתא כמו שכתב במשמרת שלום סמ"ח סק"ב [בהמשך שם], דיש הרבה שאין יכולות לברך ולכן נהגו כולן לצאת על ידי אחרים", עכ"ל.

והשתא אילו זה שאינן מדליקות בפ"ע היה פוגע ב"ההלכה הפשוטה בכל הפסוקים" - כפי שטוען הרב הנ"ל, בודאי שלא היה מוותרים על ההדלקת נרות חנוכה של הנשים בפ"ע רק מפני הטעם "דיש הרבה שאינן יכולות לברך", אלא שהיה מלמדים אותן לברך כמו שמברכות בשאר הרבה מצות אחרות, וזה פשוט מאד.

ומה שטוען הרב הנ"ל ש"לא עלה על דעתם [של הפוסקים] להשתמש כאן בהענין דאשתו כגופו", זה פשוט מאוד, כיון שהפוסקים טרם ידעו מהחידוש שנאמר בלקוטי שיחות שבאמת אין הבדל גבי הענין של 'אשתו כגופו דמיא' בין פנויה לנשואה.

ומעתה יש דוקא עדיפות גדולה בתירוץ שלנו, שלכן גם פנויה אינה מדליקה בפ"ע כיון שבעצם יוצאת בזה יד"ח ע"י בעלה דלעתיד, משא"כ להתירוצים של ה'חתם סופר' וה'משמרת שלום' הרי סוף סוף הן 'מפסידות' את הענין של הדלקה בפ"ע מחמת טעמים צדדים בלבד של 'העדר צניעות', 'העדר דרך ארץ' או 'העדר ידיעה של אמירת הברכות', אבל בכל אופן אין כאן שום חסרון בעצם המצוה שמקיימות ע"י הדלקת אביהן וכיו"ב בתורת שליחות וערבות.

- והיינו ע"ד הך דנשים אומרות בברכת המזון 'ועל בריתך שחתמת בבשרנו' מצד ד'אשתו כגופו דמיא', כדאיתא בשו"ע רבנו הזקן או"ח (סי' קפז ס"ז): "כיון שאין נקרא אדם אלא כשיש לו אשה . . הרי הזכר ונקבה הם גוף אחד, לפיכך יכולות לומר על ברית הזכרים שחתמת בבשרנו וכן תורתך שלמדתנו על למוד הזכרים". עכ"ל, - והיינו ע"ד שכתב האריז"ל גבי מ"ע שהזמ"ג כנ"ל. וא"ש מאד ולק"מ. - ועי' בס' 'תורת המועדים' - חנוכה (ע' מג) סי' ב ס"ג סק"ג שמביא משו"ת עולת שמואל (סי' קה) דנשים רק טפלות לאנשים ואם רוצות להדליק מברכות, דהוי כשאר מ"ע שהזמ"ג, ע"ש. [וראה מה שכתב הרב הנ"ל בעצמו בגליון תתצב (ע' 147): "וכל מה שהוזכר בפוסקים הענין דאשתו כגופו גבי נרות חנוכה הוא בנוגע להענין דמהדרין מן המהדרין, שכל א' מבני הבית מדליק בפ"ע אף שבעצם אין חיוב מעיקר הדין על כאו"א מבני הבית להדליק, וע"ז אמרו שהטעם למה אין הנשים מדליקות כל אחת מלבד, ההדלקה של בעלה, דע"ז מועיל הא ד'אשתו כגופו'." עכ"ל].

בגליון תתצו שאלתי על מה שכתב בשולחן ערוך אדמו"ר הזקן הלכות שבת סימן שח סעיף סא:

"ואסור להגביה הטבלא או המפה עם הקליפות שעליה ולטלטלה למקום אחר אלא צריך לנערן ממנה מיד . . ואם יש פת על הטבלא או על המפה שהקליפות עליה מותר להגביה עם הכל ולטלטלה לכל מקום שירצה מפני שהקליפות האלו הן בטלות לגבי הפת", עכ"ל.

ובסימן שט סעיף ד כתב אדמו"ר הזקן: "...וכן אם נעשה בסיס לאיסור ולהיתר כגון שהניח עליו מבע"י גם דבר המותר בטלטול שחשוב יותר מדבר האסור . . כיון שלא נעשה בסיס לאיסור בלבדו הרי הוא עומד עדיין בהתירו ומותר לטלטלו אף שגם האיסור שעליו מיטלטל עמו מאיליו אלא שאם אפשר לנער האיסור ממנו מיד צריך לנערו מתחלה ואח"כ יטלטל ההיתר בלבד למקום שצריך אליו", עכ"ל בנוגע לענינינו.

וצריך להבין מהו החילוק בין מה שכתב בסימן שח סעיף סא הנ"ל לבין מה שכתב בסימן שט סעיף ד, שבסימן שח אין צריך ניעור אפילו לכתחילה.

והוספתי על שאלה זו בגליון תתצח שממה שכתב אדמו"ר הזקן בסימן שי סעיף טז, וז"ל:

"כבר נתבאר בסימן שט שכלי שנעשה בסיס לאיסור ולהיתר מותר לטלטלו והוא שדבר המותר חשוב מדבר האסור, אבל אם דבר האסור חשוב יותר מדבר המותר הרי ההיתר בטל אצל האיסור, ואסור אפילו לנער האיסור, כמו שאם היה בסיס לאיסור בלבדו שאסור אפילו לנער כמש"ש", עכ"ל,

משמע, שכמו בבסיס לאיסור והיתר, והאיסור חשוב יותר מההיתר הפירוש בזה הוא (לא רק שהאיסור חשוב מן ההיתר, אלא) שההיתר בטל אל האיסור. כן צריכים לומר בבסיס לאיסור והיתר וההיתר חשוב יותר מהאיסור, שהאיסור בטל להיתר.

ואעפי"כ צריכים לנער לכתחילה אם אפשר, משא"כ בסימן שח.

[מה שכתבתי השאלה עוד פעם באריכות הגם שכבר ידוע מהקובצים האחרונות, ויכולתי לקצר, הוא מפני אותם המעיינים בקובץ זה, ולא ראו הקובצים הקודמים].

לאחרונה ראיתי בספר משנה סדורה על הלכות שבת סימן שח שכתב, וז"ל:

"ובשו"ת תשורת שי מהדו"ת סימן קפ"ו על מה שכתב הרא"ש [כלל כב סימן ח, שזה מקורו של אדמו"ר הזקן, הכותב], "דבטלים לגבי הפת", כתב שם השואל ולא זכיתי להבין מאי שנא מהא דמפורש לקמן בסימן שט סעיף ג כלכלה מלאה פירות ואבן בתוכה צריך לנער.

והשיב לו דהתם בסימן שט מסתמא הניח שם האבן בכוונת המניח, ולכן האבן חשוב ולא בטיל, משא"כ כאן בענינינו, אלו הקליפין ועצמות זרקן ולא חשיבי כלל, ולכן בטלים לגבי הפת", עכ"ל.

וכתב על זה המשנה סדורה, וז"ל:

"ולפי דבריו יש להקל דלאו דוקא לגבי פת בטל, אלא ה"ה לגבי שאר אוכלין בטל", ודו"ק, עכ"ל.

וכתב עוד שם בספר משנה סדורה, וז"ל:

"בספר תהלה לדוד כתב דדוקא לגבי פת שהוא חשוב מאוד בטל, אבל שאר אוכלין לא מהני, דלגבי שאר אוכלין דינו כבסיס לאיסור ולהיתר, משא"כ לגבי פת בטל האיסור והאיסור כמאן דליתא", עכ"ל.

וכתב על זה המשנה סדורה, וז"ל:

"ולפי דבריהם אם יש על השולחן פת מותר לטלטל השולחן להדיא אף אם הניח הקליפין בכוונת המניח דמ"מ לא חשיבי ובטלים לגבי הפת, ודו"ק", עכ"ל.

ועל מה שכתב התהלה לדוד "דדוקא לגבי פת שהוא חשוב מאוד בטל" צריך עיון מאי שנא זה ממה שכתב אדמו"ר הזקן בסימן רעז סעיף ו, וז"ל:

"...וכן אם היו מונחים עליו ביה"ש שאר דברים שאינם מוקצים והוא שיהיו (הלחם או) שאר הדברים חשובים יותר מן דליקת הנר דהיינו מן השלהבת שהנר נעשה בסיס אליה, עכ"ל בנוגע לענינינו.

ולמה כאן צריכים דוקא פת.

ב. בגליון התשע מאות כתב הרב פ.ק. לתרץ שאלתי הנ"ל, וז"ל:

"ואפ"ל כי ביטול הקליפות לגבי הפת זהו ביטול בתכלית כי הקליפות אינם שווים כלום, לכן אין צריכים לנער משא"כ ביטול האיסור לגבי ההיתר המבואר בסימן שי אינו ביטול בתכלית, כי שם הוא דבר שהוא שוה לעצמו, אלא שלגבי ההיתר הוא בטל כי הוא פחות ממנו, כי אין כל הביטולים שוים", עכ"ל.

ואולי כדאי להעתיק מה שהביא בספר משנה סדורה בענין הנ"ל, וז"ל:

"ובספר זכרון יוסף הקשה על זה [על מה שכתב הרא"ש שהקליפות בטלים אגב הפת, הכותב] דהרי מבואר בסוף סימן שי דבסיס לאיסור והיתר אם אפשר לנער צריך לנער ואסור לטלטל כך, גם מבואר שם דבסיס לאיסור והיתר לא הוי רק אם ההיתר יותר חשוב מהאיסור כמבואר באחרונים עיין שם, הרי מבואר דאף בזה אסור לטלטל אם אפשר לנער.

ואין לומר דהתם מיירי דההיתר הוא מעט יותר חשוב מהאיסור אבל כאן הפת חשוב הרבה יותר מהעצמות על כן בטלים אצלו, דמאן מפיס לן שיעור החשיבות בזה, דפעמים יש עצמות דשוין יותר ממעט פת, (זכרון יסוף סימן קו)," עכ"ל.

ועל זה כתב המשנה סדורה, וז"ל:

"ומה שכתב להקשות בספר זכרון יוסף דפעמים יש עצמות דשוין יותר ממעט פת ע"כ, לא קשה מידי, דלפי מה שכתב בחידושי הרשב"א ריש ביצה דעצמות לא חשיבי כלל, שהרי אינו מצניעים כלל לעולם, א"כ אי אפשר בשום אופן שהעצמות יהא חשובים יותר מהפת, ואתי שפיר מה שכתב הרא"ש שהעצמות והקליפין בטלין לגבי הפת, ודו"ק)", עכ"ל.

ג. אבל מה שכתב הרב פ.ק. בגליון תתקא על שאלתי הנ"ל, וז"ל:

"וצע"ק קושייתו, דהי' יכול להיות בסעיף סא מתחילתו לסופו, שבתחילת הסעיף הרי מדבר ג"כ במטלטל דבר ההיתר, ודבר האיסור מטלטל ע"י ואעפ"כ צריכים לנער את האיסור, וכן אין צריכין לנער", עכ"ל.

ולא הבנתי דבריו, שהרי יש חילוק גדול בין ריש הסיעף לסופו:

שבתחילת הסעיף מיירי שמטלטל רק האיסור על ידי ההיתר, דהיינו השולחן. דהיינו שהשולחן הוא אמצאי שעל ידו מטלטל ההיתר. ועיין בסימן שיא סעיף יד שטלטול כזה נקרא טלטול מן הצד.

משא"כ בסוף הסעיף מיירי שמטלטל העצמות וגם הפת על ידי השולחן.

ד. בגליון התשע מאות כתב הרב מ.צ. לתרץ שאלתי הנ"ל, וז"ל:

"ונראה לתרץ דמקילנן בקליפות ועצמות משום שהי' להם שעת הכושר. דהיינו מתחילת ברייתם היו בטלים לגבי מאכל (הקליפות להפירות והעצמות להבשר) לפיכך כשיש פת על המפה חוזר להיות להם תורת בטלים למאכל ואינם צריכים ניעור, אבל בסתם מוקצה לא הי' להם שעת הכושר", עכ"ל.

וצריך עיון בתירוצו, שלפי דבריו ימצא שיש חילוק בין עצמות שנתפרקו מן הבשר בשבת, שאז הי' להעצמות שעת הכושר, דהיינו שבתחילת השבת לא היו מוקצים - לבין עצמות שנתפרקו מן הבשר קודם השבת ושכח (באופן של נעשית השולחן בסיס לאיסור) והניחם על השולחן עד הכנסת שבת, שאז לא הי' להם שעת הכושר בשבת, ואם כן במציאות כזה צריכים לנער את השולחן גם אם יש פת עליה.

ומסתימת דברי רבינו הזקן נראה לכאורה שאין חילוק. הגם שיש לדחוק שרבינו הזקן בסעיף זה מייר רק בעצמות שנתפרקו בשבת.

ה. עוד כתב שם הרב מ.צ. בקובץ הנ"ל, וז"ל: "דלמה לא אסור להניח הקליפות והעצמות על הטבלא או המפה כשאין פת מונחת שם? הא אסור לבטל כלי מהיכנו אפילו לפי שעה אלא במקום הפסד מרובה, ואפילו אם דעתו לנערו", עכ"ל.

ואולי יש לתרץ בפשטות: אם המדובר בנוגע לעצמות של בשר, שאוכלים בתוך הסעודה הרי יש פת על השולחן.

ועיין בשולחן ערוך אדמו"ר הזקן הלכות דברים שבסעודה סימן קפ סעיף ב, וז"ל: "ונכון שלא להסיר המפה והלחם עד אחר ברכת המזון", עכ"ל.

ואם המדובר בקליפות ועצמות של פירות שאין אוכלים דוקא בתוך הסעודה, הרי כתב אדמו"ר הזקן בסימן שח סעיף סז, וז"ל: "כל הקליפין והגרעינין שאינן ראויין לבהמה אוכל את האוכל וזורקן בלשונו לאחוריו ולא יזרקם בידיו", עכ"ל.

ו. ואם צריך שיהי' הפת על השולחן קודם העצמות או שיכולים להניח הפת גם לאחר שהעצמות מונחים שם כתב המשנה סדורה, וז"ל:

"המגן אברהם בסקנ"א מדייק ממשמעות תשובת הרא"ש הנ"ל דאף אם העצמות וקליפים הם מונחים כבר על השולחן, מותר להניח אח"כ ככר או תינוק ובטלי לגבי הפת, ודלא כמש"כ הרא"ש עצמו בפסקיו פרק ב דביצה סימן טו.

אולם המחצית השקל בסוף סקנ"א מבאר דמשמעות הבית יוסף משמע דאף דעת תשובת הרא"ש דרק אם קדם הפת מהני אבל לא מהני אם העצמות המוקצים מונחים כבר על השולחן, וכדעת הרא"ש בפסקיו", עכ"ל.

וצריך עיון מהו דעת אדמו"ר הזקן בזה. ולכאורה ממה שכתב "…ואם יש פת", ולא כתב אם הניח פת, משמע שסובר שאין יכולים להניח הפת אחר שהעצמות מונחים שם, וכדעת הבית יוסף.

ז. וזה שכתב אדמו"ר הזקן "ואם יש פת על הטבלא" צריך עיון אם כוונתו לכזית פת או אפילו מעט פת.

ויש כמה מקומות בשולחן ערוך אדמו"ר הזקן שכותב מעט פת, או לחם. שלפי זה אפשר לומר שכוונתו כאן לכזית.

ולדוגמא:

בהלכות ברכת המזון סימן קפד סעיף א, וז"ל:

"…אלא יאכל מעט פת במקום שנזכר ויברך בהמ"ז . . ואפילו אם במקום שגמר אינו אוכל כשיעור שחייב לברך אחריו".

בהלכות שבת סימן רעט סעיף ד, וז"ל: "אע"פ שטלטול הנר אינו אסור אלא מפני שנעשה בסיס לדבר האסור... אין היתר שיניח על הנר מבע"י מעט לחם".

בהלכות שבת סימן שח סעיף סו, וז"ל: "…כגון שיניח אצלם חתיכת פת".

ובספר משנה סדורה מביא בשם הנתיב חיים דדוקא פת שלם מהני.