אין גדר של הידור מצוה חיצוני במצות שונות

א. ידועה שיחת רבינו נ"ע בענין מנהג חב"ד (מחגה"ס תש"ל) שאין מקשטים את הסוכה בנוי סוכה למרות שהמנהג כבר מוזכר בגמרא, ולכאורה הרי אנו מחויבים בהידור מצוה, והרי כבר מצינו בחז"ל שנהגו לתלות קרמים וסדינים בסוכתיהם? וביאר רבינו, שהנה בדין הידור מצוה שמקורו מהכתוב "זה א-לי ואנוהו" (שבת קלג, ב), "התנאה לפניו במצות עשה לפניו סוכה נאה ולולב נאה ושופר נאה ציצית נאה ספר תורה נאה וכתוב בו לשמו בדיו נאה בקולמוס נאה בלבלר אומן וכורכו שיראין נאין", יש רק חיוב הידור בגוף המצוה עצמו, שהסוכה עצמה תהי' נאה ויפה מן עצים משובחים וכמו כן הלולב, אך לא מצינו שדין הידור מצוה מחייב להוסיף קישוטים חיצוניים למצוה, שדבר זה אין לו כלום לגדר הידור מצוה שהוא עצם חפצת המצוה.

אך קישוטי הנוי סוכה יסודם מדין אחר. יסוד דינם הוא חובה מיוחדת ומסויימת במצות סוכה שנלמד מ"תשבו כעין תדורו" (סוכה כח ב), שמזה אנו למדים שיהא אדם קובע את סוכת ארעי כבית דירתו הקבע "כיצד היו לו כלים נאים מעלן לסוכה, מצעות נאות מעלן לסוכה", ומזה נובע איפוא גם מנהג תליית קישוטי סוכה להפוך את סוכת ארעי למקום נאה המרחיב את דעתו של אדם. ומעתה, יש הבדל גדול בין שני יסודות וקיומים אלו, דלפי היסוד של הידור מצוה, הרי עיקרם הוא גדר בעצם חפצת שלימות המצוה לעשות אותן מתוך יופי ושלימות, אך גדר תשבו כעין תדורו, הרי גדרו גדר בהרגשת האדם מקיים המצוה, וממילא זה תלוי בכל אחד ואחד לפי מדתו, דיש כאלו שלדידם נחוץ קישוטים חיצוניים להפוך הסוכה לבית נאה, ומאידך יש כאלו שבוודאי לדידם העיטור החיצוני לא נחוץ כלל.

ולפי"ז מתבאר מנהג חב"ד שלא מקשטים הסוכה בקישוטים חיצוניים, שכן ענינה של חסידות חב"ד לחנך ולהדריך שהמצוה עצמה כפי שהיא בלי כחל ושרק תהי' אהוב וחביב על האדם כבביתו ממש. [ורבינו מבאר שם הבדל בין דורות הראשונים לבין דורות אחרונים בנוגע הרגשה זו] עכתודה"ק.

ועל פי יסוד האמור ניתן לבאר מנהג אחר שנהג רבינו הגדול, שהלא ראינו שרבינו לא הקפיד להדר להכניס אתרוגו בקופסת כסף ולא כפי שמצינו אצל רבים וטובים שמהדרים מחמת הידור מצוה להחזיק את האתרוג בקופסא מהודרת של כסף או עץ נאה. {אך שמעתי שבשנים שעברו כן הי' לרבי קופסת עץ נאה, אך מזה שרבינו במשך שנים רבות לא הידר בזה שמע מינה דלא הקפיד בזה), ועל פי האמור הדבר מובן מאד, שהרי לפי דעת רבינו אין בקופסת האתרוג שום גדר של הידור מצוה, שהרי קופסא זו אין לה דבר בעצם חפצת האתרוג, ועל זה אין דין של הידור מצוה.

יתירה מזו נראה לבאר, נראה שמנהג חב"ד שלא לעטר הטלית בעטרת כסף כמנהג הרבה גדולי ישראל מתבאר היטב לפי יסוד האמור, דהנה ידוע מחלוקת השל"ה והאריז"ל אם יש להקפיד להפוך הטלית מחמת חשש הורדת הקדושה, דהשל"ה סבור שעל יסוד המבואר בירושלמי: "א"ר אמי והקמות את המשכן כמשפטו וכי יש משפט בעצים אלא קרש שזכה לינתן בצפון ינתן לעולם בצפון וכן בדרום ינתן לעולם בדרום", וכמו כן יש להקפיד בטלית שלא להפוך צד של הראש לצד שלמטה, וכך כותב מהרי"ל בסוכה שיש לסמן דפי הסוכה שלא לשנות צפון ודרום, ולעומת זאת האריז"ל לא הי' מקפיד בזה, ועיין באשכבתא דרבי (עמ' 23) שהאריך בזה, דמנהג חב"ד צ"ב, דמחד הרי גם לפי מנהג חב"ד מקפידים שצד של הראש יהי כל פעם בראש ומקפידים על כך בסימן שתפור לטלית בחלק של הראש מצד הפנים, ומאידך, לא מניחים שום עטרה על הראש, וזה תמוה? ועיי"ש שביאר שזה מצד דעת הלבוש שלא יחשבו שעיקר הוא עטיפת הראש עיי"ש, אולם עדיין צ"ע מדוע אין כאן העדר הידור מצוה?

אולם לפי היסוד המבואר בשיחת רבינו, הרי הדבר מבואר היטב, שאין בעטרת כסף שום גדר של הידור מצוה, שכן על יסוד רבינו אין גדר של הידור מצוה בהידור חיצוני שאיינו חלק מן המצוה, והידור מצוה היא בציצית נאה אך לא בעטרות חיצוניות כמ"ש. ובאמת אכן ראינו בדברי פוסקים הנ"ל צד השווה בין דופני סוכה לטלית, וממילא גם מובן שגם במנהגי חב"ד אנו רואים צד השווה, שאין בהם שום גדר של עיטור וקישוט חיצוני. [ובגמרא שבת שם נוקט כאחד הדוגמאות "ציצית נאה", דהיינו שעיקר ההידור שייך רק בציצית ובטלית מלכתחילה אין ענין של הידור כי הטלית אינו חפצת המצוה מעיקרא (והרי זה אולי דומה לדופני הסוכה ויל"ע), אולם ראה גירסת הרי"ף סוכה דף רמז מדפי הרי"ף גורס "בטלית נאה" ואכמ"ל].

הבדל בין הידור מצוה להידור של תורה

ב. אולם לכאורה כל יסוד הנחת רבינו תמוה לכאורה, דהרי מצינו בכמה מקורות דיש אכן הידור מצוה בדברים חיצוניים. ותו, גם אצל רבינו מצינו שלפעמים הידר בדברים חיצוניים.

מצינו שרבינו הי' לו תיק של כסף עבור מגילת אסתר שלו, וצ"ע במה שונה זה מקופסת אתרוג שביארנו לעיל שאין בזה גדר של הידור מצוה?

ועוד תמוה, דמצינו שהקפיד רבינו מאד בספרי תורה לעטרם בכתר תורה ובטסי כסף , ולכאורה יש לתמוה כנ"ל מדוע אין זה הידור מצוה חיצוני? [ומצאתי כתוב בדברי ח"א הבקי בקורות ימי חב"ד שמנהג חב"ד הישן הי' שלא לעטר את הספרי תורה בשום כתר תורה ושום עיטורים חיצוניים, ורק רבינו בהכנסת ס"ת של משיח התחיל בפעם הראשונה אז בהקפדת "כתר תורה" בחב"ד, ואם אין זה מנהג שדעת רבותינו לא הי' נוחה מזה (שהרי אין אנו יודעים אם אי פעם הכניסו רבותינו ס"ת והיאך הי'), אולי יש לפרש כנ"ל שאצל חסידי חב"ד עיטור ס"ת הי' בגדר עטרה לטלית ונוי סוכה שלא הידרו חסידי חב"ד באלו, אך לא כן דעת רבינו וכדלהלן].

והנראה בזה, דהנה באמת יש לעיין בהא דמבואר בגמרא שבת שם, כאשר הגמרא מביאה דוגמאות של מצות, נוקטת הברייתא שם "ספר תורה נאה וכתוב בו לשמו בדיו נאה בקולמוס נאה בלבלר אומן וכורכו שיראין נאין" דהיינו שמונים שם ספר תורה, דהיינו הקלף, והכתיבה בדיו נאה, שהוא על יופי הדיו, ולבלר נאה, על צורת האותיות, אך בס"ת מוסיפה הגמ' "וכורכו שיראין נאה", דהיינו שגם הכריכה החיצונית תהי' נאה, וזאת לא מצינו בשאר המצות דלעיל, והמוכרח מזה דשאני ספר תורה שגם בכריכתו יש גדר לש הידור מצוה, וצ"ב מה ענינו? ואך הביאור בזה פשוט מאד, דבספר תורה מצינו גדר של כיסוי של ספר תורה והצפנתו במקום מסויים שלא מצינו בשום במצוה אחרת, וזאת מחמת קדושת ספר תורה וקדושת כתבי קודש מחייבות דין הצפנה בהם, כמבואר בהא דכל האוחז ספר תורה ערום, ערום מאותה מצוה, ומכאן הרי כל דין של תשמישי קדושה שהם תיקי הספר ומטפחות שבהם גונזים הספר, והכל יש בהם קדושה. וממילא מובן שכל הכריכות והכיסויים יש בהם חובת עיטור והידור והיינו דברי הגמרא על כריכת ס"ת.

משא"כ בשאר מצות שאין בהן שום דין וחובת הצפנה והסתרה או הנחת מקום מיוחד במצות, וממילא אין בכיסויין ובתיקן שום הסתעפות למצוה וממילא אין שום הידור בהם כלל. ולפי"ז תובן היטב הנהגת רבינו שהי' לו תיק של כסף במגילה, שכן במגילה שאף הוא מכתבי קודש יש חובת כריכה בשיראין נאה, וכן כל קישוטי ספר תורה שהם חלק מתשמישי קדושה שהם, וכמשנ"ת וא"ש.

הבדל בין הידור מצוה להידור מקדש

ג. ברם עדיין צ"ע מהא דמצינו במקומות אחרים עיטור חיצוני למצות דעיין סוכה (מה, א) בנוגע ערבות בשבת "שהיו מלקטין אותן מערב ומניחין אותו בגיגיות של זהב כדי שלא יכמשו", ושוב תמוה הרי מה טעם יש בגיגיות של זהב לפאר את המצוה? וכמו"כ מצינו בביכורים (ביכורים פ"ג מ"ב) "והשור הולך לפניהם וקרניו מצופות זהב ועטרה של זית בראשו", וצ"ב כנ"ל מה טעם לעטר את שור שמביא ביכורים? וצ"ע.

ונראה בזה, דשאני שתי מצות אלו שיסודן מצות המקדש והן חלק ממעשי המקדש, דנראה לומר דמצינו בכל מעשי המקדש דין מיוחד של פאר והדר המיוחד דוקא במקדש, ודבר זה הוא חלק מהא דמבואר בכ"מ שבכל עניני המקדש נעשים מתוך עשירות אפילו כאשר אינו בגדר עבודה וכמבואר לגבי השקאת תמידין (שאינה עבודה כלל אלא דבר חיצוני) שהשקו בכלי זהב בגלל שאין עניות במקום עשירות (תמיד כט, א) וברש"י שם "דכל מעשיהם היו בעושר ובשררה", וזה גדר מיוחד המקדש שהכל צריך בעשירות דוקא ומתוך פאר והדר, ונראה שעיקר גדר עשירות היא פאר גם בדברים צדדים וחיצוניים ולא בעיקר כלי שרת. וכמבואר ברמב"ם הל ביהב"ח פ"א הי"א, שנ' "ולרומם בית אלקינו", ומפארין אותן כפי כוחן אם יכולין לטוח אותו כולו בזהב ולהגדיל במעשיו הרי זו מצוה" (ומקורו בכתובות קו, ב ודלא כמצויין ברמב"ם פרנקל) דנראה דזה דין מיוחד שכל עניני מקדש חייבים להיעשות מתוך פאר וגדולה אפילו בדברים שאינם מעיקר שלימות הבנין. (וכידוע שהרמב"ם אינו מביא בספרו דין של זה א-לי ואנוהו, דין הידור מצוה. וראה בלקו"ש חכ"ז ויקרא בארוכה, שלפי הרמב"ם כל דין הידור שייך רק בקרבן ועיי"ש ואכמ"ל).

ומעתה מובנים מנהגי ההידור בגיגיות של זהב למי הערבות, שאף שלא הי' בהם מצוה בעצמן ושום עבודה של עבודת המקדש הן נעשו מתוך עשירות. וכמו"כ נראה שהוא הדין בביכורים שאין ההידור מדין הידור מצוה כללי אלא דין מיוחד שהוא מתנאי עבודת המקדש שפיארו הביכורים בכל מיני פאר חיצוני מצד גדר עשירות שבמקדש וכנ"ל.

הבדל בין נטילת לולב בגבולין לבין נטילת לולב של אנשי ירושלים

ד. אך עדיין תמוה מהא דמבואר במשנה סוכה (לו, ב): "אמר רבי מאיר מעשה באנשי ירושלים שהיו אוגדין את לולביהן בגימוניות של זהב אמרו לו במינו היו אוגדין אותו מלמטה", והנה תינח לפי ר"מ הרי מעשה אגודה מגופו של מצוה הוא אך לדברי חכמים שאגדו מלמטה, הרי הידור זה אינו אלא הידור חיצוני בעלמא, ולפי דברי רבינו לא מובן איזה הידור מצוה יש כאן? ודבר זה צ"ע שהרי לפנינו הידור בדבר חיצוני שאינו מגדר המצוה?

והנראה לומר בזה, דהנה דלכאורה יש לעיין מהא דלא מצינו בהידור חיצוני זה רק בין אנשי ירושלים ולא מצינו מנהג זה נהג בשום מקום, וצ"ב בפשר הדבר. ונראה, דהנה במצות לולב ישנן שתי מצות (סוכה מא, א), מצוה שבגבולין מצד "ולקחתם לכם ביום ראשון", ומצוה שבמקדש משום "ושמחתם לפני ה' אלקיכם שבעת ימים". ונראה פשוט מלבד שזה רק ביום ראשון וזה בכל שבעת ימי החג, הרי באמת הן חלוקות בעצם מהותן, דמצות נטילת לולב מצד "ושמחתם לפני ה'", הינה בעצם חלק ממעשי המקדש ומהווה מעין קרבן, אך מאידך מצות לולב שבגבולין הינה ככל המצוה.

ואוי"ל דהנה במצות לולב מצינו גדר הרצה שלא מצינו בשום מצוה אחרת, וצ"ב מה יסוד הרצה שבמצות לולב, והי' נראה לחדש שבעצם דין נענועים שבלולב ביסודו הינו דין לולב שבמקדש דוקא, ואף חכמים השוו אותו לדין הנפה שבמקדש (סוכה לח, א), ונראה דזה ביסודו נאמר קיום לולב שמצד ושמחתם דוקא שעיקר קיומו הוא מעשה הנעונועים דוקא משא"כ מצות לולב שבגבולין עיקר מצוותה היא בהגבהה בעלמא, אך החכמים כבר תיקנו דין נענועים בכל קיום של לולב גם בגבולין אך ביסודו הוא מעשה שבמקדש דוקא (ובזה י"ל כמה נקודות, ולבאר מנהגם של אנשי ירושלים שהחזיקו בלולב בכל עת, דאיזה קיום יש בהחזקת הלולב, והוי כמו תקיעת שופר כל היום? ואכמ"ל כעת הדורש אריכות ופרטים).

לפי זה יבואר היטב מנהגם של אנשי ירושלים דוקא, דהיינו שנהגו דוקא אנשי ירושלים שעיטרו לולביהם בגימנוסין של זהב, דהנה אנשי ירושלים הלא קיימו מצות לולב מצד חובת ושמחתם שבעת ימים ולדידם הי' בקיומם של מעשי המקדש, וכבר ביארנו דבמעשה מקדש נשנה גדר של עשירות שאינה בשאר מצות, ולכן עיטרו מצוותן גם בקישוטים חיצוניים וא"ש כמשנ"ת.

בגליון שעבר העיר הרב י.ש.ג על הערת העורכים בשיחת רבינו בענין סדר לבישת בגדים, ושם ציינו לספר שו"ת תורת יקותיאל של רוזנברג, והעיר שהי' עליהם לציין שמדובר בתורת יקותיאל האחרון שכן קיים ספר תורת יקותיאל הקדמון משל ר' רפאל המבורג (מוזכר על ידי רבינו הזקן), אך תלונתו אינה צודקת, שכן הספר של רר"ה אינו שו"ת אלא ספר על שו"ע יו"ד. ובכל כל כך קשה לברר זהות של ספר? ועל עיקר הערתו שלא ציינו לדרך ארץ רבה וזוטא, לו הי' טורח עצמו לעיין שם הי' רואה שבספר הנ"ל הובאו כל המקורות הנ"ל תוך כדי דיון שלם יעו"ש.

בסידור תהלת ה' החדש, קה"ת כפר חב"ד, נאמר ב"הנהגות" שלפני ההקפות (מס' 7): "ביום – קידוש והתוועדות לאחר שיר של יום . .", ולמרות שנסמן בהמשך הקטע שכאילו מקורו בספר 'המנהגים' עמ' 68, הרי זה לא נמצא שם.

במושבי אנ"ש אכן עושים קידושים, אבל נדמה לי שב-770 אצל הרבי היו עושים הקפות מיד אחרי הלל, בלי הפסק בינתיים. וא"כ מאיפה המקור לקביעה שזה מנהג חב"ד?

בספר 'אוצר מנהגי חב"ד' מונדשיין (עמ' מט. נא-ב) ובכ"מ נעתקו הוראותיו של כ"ק אדמו"ר מוהריי"צ בדבר מיעוט בשינה בשני הימים דראש – השנה (וראה גם שם עמ' נ. פז).

הגדיל הרא"י גורארי' ב'חקרי מנהגים' (תדפיס מחלק ב', תמוז תשס"ג, עמ' 70-71) ליקט מדברי גדולי ישראל בדבר מיעוט שינת היום בעיקר כשלצידן מובלט חידושו של כ"ק אדמו"ר מוהריי"צ שדרש מיעוט שינה גם בלילה.

ברם, העיקר חסר מן הספר:

חידושו של כ"ק אדמו"ר נשיא דורינו אשר מבאר אכן את [החידוש ב] "מנהג טוב בפועל – שהונהג ע"י כ"ק מו"ח אדמו"ר, שבימי ר"ה ימעטו בשינה" וטעם הדבר כי חז"ל קבעו כי שני ימי ר"ה הינם "כיומא אריכתא דמי" (כדהובא בטור או"ח ר"ס תר, ובשו"ע אדה"ז שם סג-ד) וההדגשה היא על "יומא" שענינו "אור" כמש"נ (בראשית א, ה) "ויקרא אלקים לאור יום" – ואף שמצד "עולם" נראה שגם בר"ה יש את הענין של "לילה" – וכן כמה פרטי מצוות וענינים שונים נעשים דווקא בלילות ר"ה, הרי כללות הענין דר"ה הוא ענין של "אור", ולכן דיוק הנ"ל "יומא (אריכתא)" איננו רק ענין של דרוש, רמז וסוד של תורה, אלא אף ענין המתבטא בפועל של מיעוט השינה. – שיחת יום ב' דראש – השנה תשל"ט סעיפים א-ב – 'שיחות – קודש' תשל"ט כרך א' עמ' 2-3.

ומשמע מהשיחה שם שעל יסוד דיוק זה ביסס כ"ק אדמו"ר מוהריי"צ הוראתו – שיש בה חידוש – הנ"ל.

בשוע"ר סי' תלב ס"ז בעניין שאין לדבר באמצע בדיקת חמץ כתב: "...אבל אם שח לאחר שהתחיל לבדוק א"צ לחזור ולברך כיוון שכבר התחיל במצוה שבירך עליה (עיין סי' תקצב) . . כמו שאין השיחה שבאמצע מצוה חשובה הפסק, מכל מקום לכתחילה אין להשיח שום שיחה באמצע הבדיקה . . לפי שיש אומרים שאף המשיח באמצע המצוה ה"ז הפסק . . ואינו דומה למשיח באמצע סעודתו, כשיושב בסוכה, שאין צריך לחזור ולברך 'לישב בסוכה' לפי שאינו מוכרח בישיבה זו שלאחר השיחה, שאם ירצה שלא לאכול עוד ושלא לישב בסוכה הרשות בידו...".

ובגליון תתפז הקשתי דצ"ע הדוגמא שהביא מישיבה בסוכה שמשמע, שהסיבה שאין שיחה באמצע הסעודה חשובה הפסק, היא משום שאינו מוכרח בישיבה שלאחר השיחה, ומובן שאם היה חייב בישיבה זו שלאחר השיחה, היה דומה לשח באמצע בדיקת חמץ, שלכתחילה אין לעשות זאת משום דהוה הפסק. והרי לשיח בסוכה זהו חלק ממצות ישיבה בסוכה, כמ"ש בשוע"ר סי' תרלט ס"ד: "כיצד מצות ישיבה בסוכה . . ואם צריך לספר עם חברו יספר עמו בסוכה" (ובסעי' טו) "אם שכח לברך לישב בסוכה עד שגמר סעודתו יברך לאחר סעודתו ואע"פ שכל המצות צריך לברך עליהן עובר לעשייתן, מ"מ הרי גם הישיבה שיושב בסוכה אחר הסעודה הוא ג"כ בכלל המצוה וא"כ הרי מברך קודם עשיית המצוה", ועד"ז כתב בסי"ב "כשמברך לישב בסוכה על אכילתו פוטר בזה גם את השתיה, הטיול והשינה של כל היום", ע"ש. ולכה"פ שיחה באמצע הסעודה, שהיא חלק מהמצוה לא גרועה משיחה שלצורך בדיקת חמץ, שמותרת לכתחילה.

ויש להוסיף נפק"מ שתהי' לפי הבנת העניין הנ"ל: מי שקרה לו, שאחר שבירך לישב בסוכה הפסיק בדיבור לפני האכילה, יש לדון אם צריך לברך שוב לישב בסוכה, דמכיוון שהברכה פוטרת גם את הטיול בסוכה וכו', והוא הרי היה בסוכה, א"כ הגם שבד"כ ע"י הברכה על האכילה הוא פוטר את השתיה, השינה והטיול של כל היום, יש מקום לומר שאם הפסיק בדיבור לפני האכילה, תחול הברכה על הטיול. אלא שמלשון אדה"ז דלעיל: "ואינו דומה למשיח באמצע סעודתו", משמע שאם הפסיק לפני אכילתו צריך לחזור ולברך, וטעמא בעי.

ונראה לומר: דהנה בסי' רו סי"א כותב אדה"ז וז"ל: "נטל בידו פרי לאכלו ובירך עליו, ונפל מידו ונאבד, או נמאס עד שאינו ראוי לאכילה ויש ממין זה לפניו עוד צריך לחזור ולברך עליהם אפילו היתה דעתו עליהם כשבירך לפי שהברכה חלה על זה שאחז בידו כשבירך וזה פוטר את כולם אבל כשלא אכל את זה, לא נפטר בברכה שבירך על זה . . ויש אומרים שהברכה חלה על כל מה שמוכן לפניו ודעתו עליו ואי"צ לחזור ולברך עליו אם נפל מידו הפרי שבירך עליו. וכן אם בירך על הכוס ונשפך וחוזר וממלאו מן הקנקן שעומד לפניו על השלחן או על הספסל שאצלו מוכן לשתיה אין צריך לחזור ולברך עליו. וכן עיקר להקל בספק ברכות והוא שהיתה דעתו בברור לאכול ולשתות ממה שלפניו, אף אם לא היה נופל מידו, מה שבירך עליו, אבל בסתם אין הברכה חלה אלא על מה שבידו בשעת הברכה ואפילו אם היתה דעתו בבירור לאכול ולשתות עוד אין הברכה חלה על זה אלא כשהוא לפניו בשעת הברכה אבל אם אח"כ הביאוהו לפניו צריך לחזור ולברך עליו אם נפל מה שבידו ממנו, אפילו במקום שלא היה צריך לברך עליו אם היה אוכל או שותה ממה שבידו כשבירך" עכ"ל.

והנה ממ"ש בהדעה הא' "ויש ממין זה לפניו עוד צריך לחזור ולברך", משמע שבב' מיני פירות אזי גם להדעה הב' אין מועיל שדעתו לפוטרו מן הברכה.

ולפ"ז, מכיוון שכאן ישנם כמה אופנים של החיוב ד"לישב בסוכה", והוא התכווין לברך על האופן דאכילה של מצוה זו, ובכך לפטור את האופן של קיום מצוה זו שע"י טיול וכדו', א"כ הוה כב' מיני פירות שאין מין א' יכול לפטור את המין השני (ואפי' שלשניהם אותה הברכה). ולכן גם בנדו"ד יש לברך שוב "לישב בסוכה".

ובאמת אפשר לומר, שגם לדעה הב', שא"צ לחזור ולברך, הוא אם מיירי בב' מיני פירות, עדיין יש לחלק ולומר דלגבי "לישב בסוכה", (המקרה ו)הדין שונה.

דמכיוון שכשבירך 'לישב בסוכה' כוונתו בברכה זו הייתה על מה שיאכל מיד, ולפטור את מה שאח"כ, ובמשך היום יטייל וכו' בסוכה, א"כ הטיול בסוכה אינו בגדר "מוכן לפניו", ובזה הרי הדין ש"אין הברכה חלה על זה אלא כשהוא לפניו בשעת הברכה, אבל אם אח"כ הביאוהו לפניו צריך לחזור ולברך עליו, אם נפל מה שבידו ממנו, אפילו במקום שלא היה צריך לברך עליו אם היה אוכל או שותה ממה שבידו כשבירך". ואפי' שביכולתו לעשות זאת עכשיו מ"מ לא הייתה דעתו ע"ז בשעת הברכה, וגרע מפירות שבפועל הם לפניו בשעת הברכה.

אבל מיד כשהתחיל בסעודה כבר התחיל במצווה שבירך עלי', ואז המשך הסעודה, וכן הטיול בסוכה נפטרים בברכה זו.

ובזה יובן גם מדוע יש מקום לשלול שדיבור (שהוא חלק ממצוות "לישב בסוכה") באמצע הסעודה יהווה הפסק, דהו"א, שכיוון שדעתו בשעת הברכה הייתה להתחיל בקיום המצוה ע"י אכילה, ודיבור הוא הפסק בין הברכה לאכילה, ולכך יהווה הפסק עד סוף האכילה (וכמו שהוא בבדיקת חמץ), וע"ז אומר שאינו כן, אלא מיד שהתחיל בסעודה (ויצא מאפשרות של ברכה לבטלה מצד הפסק בדיבור וכדו') שוב המשך סעודתו היא כטיול ודיבור בסוכה. וכלבוש בתפילין, שאין הדיבור מפסיקו מן המצווה.

שהרי לגבי ההפסק שגורם הדיבור בין הברכה לאכילה אין כל משמעות כיוון שהוא חלק מן המצוה. ולכך הוא גם גרע מדיבור שלצורך המצוה (אף שהוא עצמו אינו חלק מן המצוה) שאינו מהוה הפסק אפי' בין הברכה למצוה.

ולפי כהנ"ל יובן עניין נוסף: דהנה בברכת 'על ביעור חמץ' שמברך קודם הבדיקה, פוטרים את הביטול שאחר הבדיקה, והביעור שביום י"ד, כמבואר בריש סי' תלב.

ולכאורה להדעה שדיבור באמצע הבדיקה הוה הפסק (ושכן אנו נוהגים לכתחילה), הי' צריך לאסור להפסיק בדיבור ושינה וכדו' עד לאחר הביעור שביום י"ד, שהרי הוא עדיין מחויב בזה כפי שהוא חייב בבדיקת כל ביתו.

אלא שכנ"ל כיוון שכפי שתקנו חכמים, הברכה חלה על הבדיקה, והביטול והביעור רק נפטרים בברכה זו, לכך סיום הבדיקה הוא בדוגמת סיום תחילת האכילה (ואפי' שאח"כ מפסיקים בשינה וכדו' שלגבי ברכות הנהנין הוה הפסק גמור, מ"מ כאן לכתחילה כך הייתה תקנת חכמים).

ונמצנו למדים לפ"ז שהאיסור להפסיק בדיבור בב"ח הוא רק עד סוף הבדיקה, ובין סיום הבדיקה לביטול שאחר הבדיקה מותר להפסיק לכתחילה, כמו שמותר להפסיק בין הבדיקה להביעור שביום י"ד.

ומשמעות זו מובנת גם משוע"ר שם ס"ה דז"ל: "אם שכח לברך קודם התחלת הבדיקה אם נזכר קודם שגמר את הבדיקה לגמרי דהיינו שנשאר לו עדיין לבדוק מקום אחד . . חייב לברך קודם שיגמור בדיקה זו אבל אם נזכר לאחר שגמר בדיקתו לגמרי לא יברך כלום שכל המצות מברכין עליהם עובר לעשייתן אבל לאחר גמר עשייתן היאך יברך וצונו לעשות מצוה פלונית ואינו עושה כלום כיון שכבר עשה".

ז.א. שברכה שלאחר סיום הבדיקה (אפי' קודם הביטול) אינו "עובר לעשייתן". והמצוה שעלי' חלה הברכה, ושאין להפסיק בה, מסתיימת בגמר הבדיקה.

נתברר לי ע"י אחד מב"ב השוהים בארה"ק במשך שנה זו כי רוב רבני ארה"ק עדיין מורין שתלמידים ותלמידות הבאים מחו"ל ודעתם מפורש לחזור במשך השנה או מיד אחריו, דמ"מ עליהם לשמור רק יום אחד יו"ט. וכן ראיתי ב"התקשרות" שי"ל לחגה"ס השתא. והוא עפ"י מכתב רבינו משנת תשח"י (אג"ק חי"ז) שבשערי הלכה ומנהג ח"ב מובא מכתב זה והוסיף המערכת שזו חזרה ממכתבי שנת תשי"א (אג"ק ח"ד) ושנת תשי"ג (אג"ק ח"ז) בהם מפורש להיפך.

ותימא גדולה היא, דהרי נתברר ע"י שארי הרה"ת וכו' לוי"צ ראסקין שיחי' בקונ' שפירסם בשנת תשמ"ה שזהו טעות ברורה. כי רבינו גילה דעתו בהדיא בהתוועדות אדר"ח תמוז תשד"מ (תורת מנחם, התוועדויות תשד"מ ח"ג ע' 2089) שאין כאן שום חזרה כלל, ודעתו עומדת כדעת אדמו"ר הריי"ץ ואדמו"ר הרש"ב שתלמידים הבאים מחו"ל לארה"ק ישמרו ב' ימים יו"ט. וע' גם מענה המועתק בשערי הלכה ומנהג, ח"ה ע' ע. וא"כ דעתם של רוב רבני אנ"ש בארה"ק הנ"ל, לכאורה מופרכת. וע' בקונ' הנ"ל עוד כו"כ הוכחות חותכות שא"א בשום פנים לפרש המכתב משנת תשח"י כחזרה מעמידתו של רבינו בשנים שלפנ"ז.

ואגב, אעיר על מש"כ בקונ' הנ"ל לבאר מש"כ אדה"ז בשו"ע מהדו"ב ס"א סק"ח "וזהו ג"כ הטעם ששורה קדושה עליונה בחו"ל ביו"ט שני של גליות, ולכן גם בני א"י הבאים לחו"ל חייבים בקדושת היום אף שדעתם לחזור".

ובשער הכולל רצה להוכיח מזה שדעת אדה"ז במהדו"ב לפסוק כהראב"ן, אבל בקונ' הנ"ל פירש שזה מתאים גם לדעת בעה"מ דאינו חייב לעשות יו"ט שני כ"א דבפרהסי' אסור במלאכה משום מחלוקת, וכוונת אדה"ז לפרש דעפ"י קבלה הטעם של איסור מלאכה נובע מזה שבחו"ל צריך ב' ימים לקבל קדושת היום.

ולענ"ד פי' זה מופרך. הלא אדה"ז כותב בהדיא ש"חייבים בקדושת היום", ואיך אפשר שקדושה זו חייל לחצאין ואוסרת רק מלאכה בפרהסי'. וגם הרי הוא מביא באותו הקונ' מה שאמר רבינו (המלך במסיבו ח"ב ע' ר"ה) לאחד ששאל דלכאו' מוכח ממהדו"ב הנ"ל דדעת אדה"ז שחייבים בב' ימים אף שדעתם לחזור, וע"ז ענה רבינו "זהו עפ"י קבלה". והיינו דאין זה עפ"י הלכה, ואינו מתאים להלכה. והכוונה בפשטות הוא דאדה"ז מפרש עפ"י קבלה דעת הראב"ן אף דלא קי"ל כן, וכדמצינו ריבוי פעמים בחסידות שנתבאר איזה הלכה עפ"י קבלה אף אם להלכה לא קי"ל כן.

עוד העיר בקונ' הנ"ל בענין הנוסע עם ב"ב, דלפי הרבדב"ז וכנפסק בשו"ע אדה"ז סתצ"ו ס"י, באופן זה נוהג כמנהג המקום שנמצא בו עכשיו אף אם דעתו לחזור.

והעיר, שלכאו' הסברא נותנת דבזה"ז אין זה נחשב כ"עוקר דירתו" כלל כיון שהנסיעות דהתם להכא קל מאד ומהיר, א"כ זה שבא עם ב"ב אינו הוכחה כלל שמתישב שם. והביא שכן הוא דעת האג"מ ועוד פוסקי זמנינו. (ונתברר לי שכן מורין עכשיו רוב רבני ה"עולם"). אבל רבינו הורה כמ"פ דנוהג כמנהג המקום שנמצא בו עכשיו אף בזה"ז. והוא רוצה לפרש דכיון שנקבע המנהג מקדמת דנא דהבא עם ב"ב נחשב כעוקר דירתו נשאר המנהג כן אף דבטל הטעם

ולענ"ד טעם זה דחוק מאוד. והפשוט הוא דס"ל לרבינו דסברת הרדב"ז הוא דזה גופא שהוא עם ב"ב חשיב כקביעות, דאינו נגרר אחר בית של אבנים ואפר וגם לא אחרי דעתו, כ"א אחרי המציאות שהוא כאן עם ב"ב, וזה גופא הוא חלות של קביעות, וכדיוק לשון רבינו (שהביא שם בקונ' הנ"ל מהתוועדות דתשד"מ) "דמכיון שבני ביתו נמצאים יחד עמו הרי זה פועל ענין של קביעות במקום זה".

ואגב, הלשון בשו"ע אדה"ז הוא "העוקר דירתו עם אשתו", ולא הזכיר ילדיו, אבל בתשובת הרדב"ז הלשון הוא "אשתו ובניו". ולכאו' תלוי בהנ"ל, דאם הוא משום גדר של קביעות, לכאו' העיקר הוא אשתו. דאין סברא שאדם נגרר אחרי ילדיו. אבל אם זה שבא עם אשתו הרי זה רק הוכחה שבא להתישב במקומו החדש, עכ"פ באופן ארעי, א"כ מזה שילדיו שוהין במקומן מוכח שדעתו לחזור, שהרי ודאי לא ישאיר בניו הקטנים למשך זמן ארוך.

בגליון תתקה רצה הת' ממ"וו להוכיח דאין בפאטייטא צ'יפס שאלה של בישול עכו"ם כיון שודאי בצורה זו אינם ראויים לעלות בסעודה חשובה של מלכים. והוכיח מכ"מ דמצינו דלא אזלינן בתר המין הכללי כ"א על המאכל הפרטי וכמו דגים שהב"י כותב דדגים מלוחים עולים עש"מ, משא"כ אינם מלוחים. ורוצה להכריע עפ"ז נגד הגר"מ פיינשטיין והגר"ש וואזנר שחשו להחמיר בזה.

ודבריו אינם מתקבלים לענ"ד, דאף דזה פשוט דאין הולכין אחר כללות המין לומר דכל סוג דגים יאסרו משום דיש דגים העולים עש"מ, מ"מ גם זה פשוט דאין הולכין אחר המאכל באופן הכי מצומצם לומר דצריך שיהי' מוכנת בדיוק באותו האופן כמו שהוא עולה על שלחן מלכים, דודאי סתם בן אדם אינו עושה שום מאכל ממש באותו האופן ובכל הפרטים כפי שנראה אצל מלכים. ולכן אנו צריכים לדון על החפצא של המאכל ולא המין. ולדוגמא אם נאמר שעוף אפוי עולה עש"מ ולא עוף מבושל, פשיטא שכל סוג עוף יאסר ולא רק אם נאפה באופן מהודר ובתבלינין מיוחדים וכו' כפי שנעשה בבית המלך.

והשאלה בפאטייטא צ'יפס הוא אם אנו מחשיבין את זה לחפצא של מאכל מיוחד, או דנימא דזה רק תפוחי אדמה מטוגנים, וזה שהם דקים מאד אינו מעלה ומוריד דאין זה משנה השם והחפצא של המאכל. דאופן הבישול ודאי ניתן להכריע בשם המאכל, וכמו שמצינו בהלכות ברכות דיש נפק"מ אם נעשה ע"י אפי' או בישול או טיגון. אבל זה שהם דקין לכאו' אינו משנה הגדר והחפצא של המאכל. וכיון שבזה"ז ודאי דיש אופנים שתפוחי אדמה מטוגנין בשמן עולין עש"מ, שוב ודאי יש לחוש שגם פאטייטא צ'יפס נכלל בזה.

בגליון העבר בעמ' 55 כותב הרשב"ל שי' ע"ד תחינות ובקשות בהדלקת נרות שבת, והוא תמה על מנהגן של הנשים שאומרות התחינות וכו' לפני שמסירות ידיהן מעל העינים, ולדעתו זהו הפסק בין הברכה וקיום המצוה. ומציע לבטל מנהגן זה ולהורות להן שלפני שאומרת התחינות, יסירו ידיהן מעל העינים ולהביט על הנרות בכדי ליהנות מהן, ורק אחרי זה להתפלל וכו'.

ולהעיר: בס' הליכות בת ישראל (ירות"ו, ה'תשד"מ) בפרק ט"ו סעי' נד: לאחרי ההדלקה . . מתפללים . . והיא עת רצון להתחנן לפני ה'. ובהערה קמד מציין למשנה ברורה סי' רס"ג סק"ב: "ולכך ראוי שתתפלל האשה אחר שתגמור ההדלקה והברכה וכו'". [ולכאו' מזה שאינו מוסיף: שתתפלל אחרי שתסיר ידי' מעל עיני', דעתו שאין זה הפסק].

הנ"ל מוסיף סעי' נ"ה: "ויש שכתב, שאת התפילות והתחנונים יש לומר בעת הבטה בנרות", ובהערה קמה מציין לכף החיים סי' רס"ג ס"ק לד: "נמצא דסדר ההדלקה הוא . . תדליק . . ותשים ידי' כנגד שלהבת הנר. . ותברך . . ואח"כ תראה הנרות ותתפלל", ז.א. שדעת כף החיים היא שלפני התפילה האשה צריכה ליהנות מהנר. ומוסיף שם בהמשך ההערה: ואכן למדליקות קודם הברכה יש לומר את התפלות ותחנונים לאחר הסרת הידים מן העינים שהרי יש ליהנות מן האור בסמוך לאמירת הברכה שאל"כ אין הברכה עוברת לעשייתה.

ומכיון שעפ"י הנ"ל – יש חילוקי דיעות בזה, ואין הכרעה ברורה, יש לומר שבכגון דא חל הוראת חז"ל: פוק חזי מאי עמא דבר.

והנה נוסף על מה שראיתי הנהגת אמי ע"ה, שהיא קבלה מאמא ומעלין בקודש, - התפילות והתחנונים היא התפללה לפני שהסירה ידי' מן העינים. גם שאלתי אצל כמה זקנים וזקנות, וכולם פה אחד – שאומרים התפילות והתחנונים לפני הסרת הידים. מה שמוכיח שהנשים שבדורנו שנוהגות ככה – לא חידשו את זה, אלא ממשיכות בדרך אמותיהן וכו' וכו'.

וידוע המובא בפוסקים שמנהג נשים תורה הוא, ומועתק בזה דעת גדולי הפוסקים [כפי שנקבצו בהקדמה לס' מנהג ישראל תורה] עד כמה צריכים להתייגע להצדיק מנהג שנראה כתמוה.

בשו"ת מהר"ם מפדבה סימן ע"ח: "אין להשען על בינותינו ולבטל מנהג קדום רק צריך לבקש בכל עוז למצוא סמך ליישב אותו וככה עשו כל קדמונינו כאשר מצאו מנהג של תמהון".

בתשובת גנת ורדים או"ח כלל ב' סימן כ"ח כותב: "יש ללמוד לחפש זכות אחר המנהג שנהגו ישראל ככל האפשר ולא להחזיקו בטעות, ולומר שהוקבע בתחילה בטעות".

בשדי חמד מערכת חו"כ אות כ"א ד"ה ועוד מביא משו"ת מהרשד"ם דכל אדם בריא בחיובא לחפש ולבקש טעם להצדיק המנהג.

בשו"ת חות יאיר סימן רל"ד: "דכל מה שנתפשט אצל הנשים מנהגן הנח לישראל דמסתמא נודעו בנסיון והורה להם מורה להתיר".

החתם סופר בתשובתיו יו"ד סימן ק"ז: לשנות מנהג אבותינו איסור תורה הוא אצלינו. ועוד כותב החת"ס שלא ילעג על מנהגי ישראל שנעלם הטעם ממנו כי ממקור מים חיים הם נובעים.

מהר"ם חאגיז: כל מנהג ישראל ודאי יש בו טעם וריח טוב כעין של תורה וכו' וחלילה לנו בני ישראל מאמינים בני מאמינים לפקפק ולתלות בכל דבר הקשה לומר עליו שהוא טעות.

גם מביא משו"ת הרשב"א שגם מנהגן של נשים זקנות חל עליו הכלל מנהג ישראל תורה הוא.

עד"ז – כתבו עוד כו"כ גדולי הפוסקים וגדולי ההוראה.

ובאתי רק להעיר.

בגליון העבר העיר הרב ש.ד.ב לוין על הא דנהגו נשים, לומר כמה תפלות ותחינות בעינים סגורות, בין הברכה השייכת להדלקת נרות שבת ובין הסרת הידים וההנאה מהאור והוא הקשה שמן הדין אין להפסיק בין הברכה להסרת הידים כמו שאסור להפסיק בכל ברכת המצוות בין ברכה למצווה כמבואר בשוע"ר ס"ח סעי' כא-כב, ובכמה מקומות.

ונ"ל שיש ללמוד זכות על הנשים הנוהגות ככה, וכדלקמן. דזה נראה במוחש שנשים נמצאות בהתרגשות גדולה, כשהן אומרות הברכה עם התחינות, ואע"פ שסיבת ההתרגשות, היא התחינה, מ"מ כיון שהברכה נאמרת בהמשך אחד עם התחינות, ע"כ לפועל יש להנשים כוונה יתירה בעת הברכה, ונמצא שאמירת התחינות היא לצורך הברכה וע"כ אינה הפסק. (מה שאומרות התחינות אחרי הברכה בהמשך אחד עם הברכה ולא קודם הברכה היינו משום שרוצות שהתחינות יתאמרו בשבת ק' ולא לפני שבת ק').

ומעין זה מצינו בהתנהגות אנ"ש כמעט בכל עניני ברכות, דהנה לפי ההלכה, יש ענין גדול של "ברוב עם הדרת מלך" וע"כ במקום שאנשים באים יחד לעשות קידוש או מצוה אחרת יש ענין שרק אחד יעשה הברכה, והאחרים ישמעו משום "ברוב עם הדרת מלך" (ועיין כל זה באנציקלופדיה תלמודית חלק ד), אבל אצלינו מעדיפים לעשות כל יחיד ויחיד הברכות בפני עצמו, והטעם הפשוט הוא מפני שעל ידי שהוא אומר הקידוש בפני עצמו מתרבה הכוונה, וכמו כן בעניננו כיון שיש יותר כוונה באמירת הברכה, משום שהברכה נאמרת בהמשך אחד עם התחינות, ע"כ לא נקרא אמירת התחינות הפסק בין הברכה, לההנאה מן האור

וכל זה הוא רק לימוד זכות על ההנהגה של הנשים המתנהגות כך.

בגליון העבר (עמ' 55) האריך הרב ש.ב.ל. שי' בענין אמירת תחינות בעת הדלקת נרות שבת קודש. ותוכן דבריו שלכאורה כשאומרת התחינה בין הברכה להסרת ידיה מעל פני' (שמכסה פני' כדי שתהי' עובר לעשייתה) הרי זה הפסק – כי אין התחינה מענין ההדלקה אלא לכאורה ענין (יפה אבל אעפי"כ) נוסף, ע"כ תוכן דבריו עיי"ש שמביא כמה "הצעות" ודוחה אותן.

והנני להעיר ממארז"ל המובא בקיצור שולחן ערוך -דין הדלקת הנרות - סי' עה ס"ב וז"ל: "...ויהדר לקנות נרות יפים, דאמר רב הונא הרגיל בנר שבת להשתדל בין לעשייתו יפה הווין לו בנים תלמידי חכמים שנאמר כי נר מצוה ותורה אור, ע"י נר מצוה בא אור תורה. ולכן ראוי שתתפלל האשה בשעת ההדלקה שיתן לה הקב"ה בנים זכרים מאירים בתורה, וטוב שתתן מקודם איזה פרוטות לצדקה, ואשה קשת רוח בגידול בנים או שאין לה כלל סגולה, שתאמר לאחר הדלקת הנרות ההפטרה של יום ראשון דר"ה וטוב שתבין מה שהיא אומרת ותאמר בכוונה" ע"כ דברי הקישו"ע.

והנה לכאורה יש כאן: א) מקור מחז"ל. ב) על מה לסמוך. אע"פ שאינו אומר במפורש שמתחננת בשעת שידי'ה עודן על פניה אבל אומר בשעת ההדלקה. וע"פ דברי ר' הונא הרי התחינה הוא (עכ"פ מעין ובמקצת) חלק מהמצוה וכן ע"פ דברי כ"ק אדמו"ר בהדגשתו שהדלקת נרות מוסיף אור (רוחני) בעולם.

ואע"פ שאין זה ראי' לדבר לכאו' יש כאן זכר לדבר. וא"א לכאו' לפקפק בסמכותו של הקיצושו"ע שנתקבל בכל תפוצות ישראל כידוע. (ומדי דברי כדאי להזכיר שלפני שאאמו"ר שי' נסע לעירנו בשליחותו הק' של כ"ק אדמו"ר שאל לו כ"ק: (בין השאר) "האסט א קיצור שולחן ערוך?").

ולא באתי אלא להעיר ובפרט שנשים צדקניות נוהגות כנ"ל מכו"כ שנים – לכאו' יש להן על מה שיסמוכו, ותן לחכם וכו'.