א. ברמ"א סי' קפז ס"ד: "ואומרים על הנסים בחנוכה ובפורים קודם על הכל וכו' ואם לא אמרו אין מחזירין אותו ועי' סי' תרפב, ומ"מ יוכל לאמרו בתוך שאר הרחמן ויאמר הרחמן הוא יעשה לנו נסים כמו שעשה בימים ההם וכו' והכי נהוג", עכ"ל. ובסי' תרפב ס"א כ' "י"א כששכח על הנסים בברכת המזון כשמגיע להרחמן יאמר הרחמן יעשה לנו נסים ונפלאות כשם שעשית לאבותינו בימים ההם בזמן הזה בימי מתתיהו כו'".

ויש לדייק בדבריו, בסי' קפז כ' "יוכל לאמרו בתוך שאר הרחמן", דאין זה ענין של חיוב אלא ענין של רשות, משא"כ בסי' תרפב כ' "כשמגיע להרחמן יאמר הרחמן" בלשון חיוב. ועוד נפק"מ ביניהם, בסי' קפז כ' "בתוך שאר הרחמן" ומשמע דלא שנא היכן בהרחמן מזכירו, משא"כ בסי' תרפב כ' "כשמגיע להרחמן" דמשמע שמיד כשמגיע להרחמן אומר תחילה הרחמן יעשה לנו כו'.

ועד"ז דייק בזה אדה"ז בדבריו, דבסי' קפז ס"ח כ' כל' הרמ"א שם "ומ"מ יכול לומר בתוך הרחמן וכו'", אמנם בהסידור בברכת המזון כ' כל' הרמ"א בסי' תרפב "ואם שכח אזי כשיגיע אצל הרחמן יאמר הרחמן כו".

עוד מדייק בס' נמוקי אורח חיים, אמאי לא הזכיר הרמ"א בהל' פורים (בסי' תרצג, תרצה) דין זה דאם שכח כשיגיע להרחמן יאמר שם וכמו שכ' בסי' תרפב בהל' חנוכה והרי הרמ"א בעצמו בסי' קפז כ' דבחנוכה ופורים אם שכח יוכל לומר הרחמן (ודוחק לומר דסומך על מ"ש בסי' תרפב, דלכ' בכגון דא הו"ל לציין עכ"פ עיין מ"ש בסי' תרפב).

אמנם אדה"ז בשו"ע בסי' קפז וכן בסידורו, כלל הן חנוכה והן פורים.

עוד צריך ביאור, דהנה הט"ז בסי' תרפב סק"ג עמ"ש הרמ"א דיאמר בהרחמן "נ"ל כ"ש בתפלה דאם שכח שיוכל לומר נוסח זה". ובסק"ה מפרש דכוונתו שיכול לאמרו בגמר התפלה דרך בקשה כו'. ועיג"כ במשנה ברורה (סק"ד) בשם האלי' רבה "וה"ה שיאמר כן בתפלה אחר גמר התפלה דרך בקשה קודם יהיו לרצון". אמנם לכ' מהא דאדה"ז בסידורו שכ' לאמרו בסוף בהמ"ז כשיגיע להרחמן ולא הזכיר עד"ז לגבי תפלה משמע דלא ס"ל כן, וצ"ב מאי שנא סוף התפלה מהרחמן בבהמ"ז?

ב. והנראה בזה דבשבת כד, א מיבעי לי' הגמ' אם מזכירין של חנוכה בבהמ"ז, ומפרש רש"י בד"ה בבהמ"ז "בתפלה פשיטא לן שהרי להלל ולהודאה נקבעו כדאמרינן לעיל", ומבואר מזה דמפרש דיסוד איבעיית הגמ' אינו מדין הזכרה דמעין המאורע, אלא מיבעי לי' אם מזכירין בבהמ"ז כבתפלה מחמת התקנתא דהודאה בחנוכה, דבתפלה דהוי חובה פשיטא לן דבזה הוא שנאמרה תקנתא דהודאה, אבל בבהמ"ז דהוי רשות מיבעי לי' אי משום דהוי דרבנן וליכא דין הזכרת מעין המאורע, הוא הדין דלא שייך בזה תקנתא דהודאה, או דמחמת פרסומי ניסא נאמרה תקנתא דהודאה גם בבהמ"ז.

ולדברי רש"י דמבעי לי' בדין הודאה מעיקרא לא קשה קושיית התוס' בד"ה דתני דהו"ל להביא הכא ברייתא דלקמן דיום שאין בו קרבן מוסף אין חובה להזכיר בו מעין המאורע, כיון דהכא לא איירי בדין הזכרת מעין המאורע אלא בתקנתא דהודאה בחנוכה.

ויש לפרש המשך הגמ' לדעת רש"י, דאמר רבא אינו מזכיר ואם בא להזכיר מזכיר בהודאה, ורב הונא ב"י סבר לאדכורי בבונה ירושלים, וא"ל רב ששת ד"מה תפלה בהודאה אף בהמ"ז בהודאה", וי"ל דרבא שאמר דרשות הוא להזכירו הוא משום דס"ל דתקנתא דהודאה לא נאמרה בבהמ"ז אלא בתפלה, ולכן בבהמ"ז רשות הוא להזכירו מדין מעין המאורע, ומה שאמרו דימים שאין בהן קרבן מוסף אין בהן הזכרה הוא רק שאין חובה להזכירה. ועד"ז ר"ה ב"י הי' סבירא לי' שצריך להזכיר חנוכה בברכת בונה ירושלים דהוי כשאר הזכרות מעין המאורע. וא"ל ר"ש דצריך להזכירו בהודאה כבתפלה, משום דהזכרת חנוכה בבהמ"ז אינו מדין הזכרת מעין המאורע, אלא כבתפלה שהיא מצד תקנתא דהודאה בחנוכה, דהגם דליכא חובת הזכרה דמעין המאורע כיון דהוא יום שאין בו קרבן מוסף, אמנם מחמת החיוב הודאה חייב בבהמ"ז כבתפלה.

ונראה, דחלוקים דין הזכרת מעין המאורע ותקנתא דהודאה באופן קיומם, דלגבי הזכרת מעין המאורע לא נאמרה שצ"ל במטבע של ברכה, ומצד עצם קיומו הי' אפשר להזכירו כל אימת שרוצה בהיום, אלא שלמעשה קבעו מקומה של הזכרה זו דוקא בתפלה בברכת רצה, משא"כ תקנתא דהודאה בחנוכה כל עיקר קיומה הוא לברך ולהודות במטבע של ברכה, ולכן עיקר קיומה הוא בברכת הודאה. ויתבאר עפ"ז היטב מ"ש הצמח צדק באו"ח סי' קיג בסופה "דדילוג של חנוכה נקרא משנה מטבע שטבעו חכמים בברכות".

ועפ"ז יש לבאר החילוק בין אמירת על הנסים בסיום התפלה לאמירתה בהרחמן שבבהמ"ז, דבסיום התפלה דאי אפשר עוד לאומרה במטבע של ברכה, שוב לא אמרו שיאמר על הנסים שם אי שכח לאומרה בברכת הודאה, שהרי כל קיומה דתקנתא דהודאה הוא במטבע של ברכה, משא"כ בבהמ"ז י"ל שיכול לאומרה בהרחמן בסמיכות לברכת הטוב והמטיב, והרי גם ברכה זו ענינה הודאה (עי' שו"ע אדה"ז ר"ס קפט בשם הרא"ש), דאז נמצא דהוי אמירת על הנסים במטבע של ברכה. ועד"ז כ' אדה"ז בסי' קפח ס"ד (וסי' קפט ס"ז) דגם הרחמן נעשה כטופס הברכה", עיי"ש.

ועוד יש לפרש עפ"ז מ"ש הלבוש בסי' רח סי"ב דהטעם שאין מזכירין חנוכה בברכת מעין ג הוא משום דבברכת מעין ג שאין בו הודאה אין מקום לאומרו, עיי"ש. והיינו כנ"ל דכל אמירת על הנסים הוא בבהמ"ז דאיכא מטבע דברכת הודאה. ומיושב עפ"ז קושית הלחם חמודות בפרק כיצד מברכין אות קלה, עיי"ש.

ג. ועפ"ז י"ל בביאור לשון הרמ"א ואדה"ז, דבסי' קפז בהל' בהמ"ז איירי מדין הזכרה מעין המאורע בכלל, ולכן כ' דאם לא אמר על הנסים אין מחזירין אותו ומ"מ יוכל לאמרו בתוך שאר הרחמן, דכיון שבא להזכירו בתוך שאר הרחמן לקיים ההזכרה דמעין המאורע דאינו אלא מנהג בעלמא אין כאן חיוב, ומדגיש "בתוך" דלא שנא היכן בהרחמן מזכירו. ועיג"כ ברמ"א סי' קפח ס"ז דבראש חודש אם שכח יעו"י הי' אפשר להזכירו בתוך הרחמן כמו שנוהגים בעל הנסים, אם לא דאית בי' הזכרת שמות (וע"ש במג"א סקי"א), ומבואר כנ"ל דההזכרה (דעל הנסים) בהרחמן הוא מדין מעין המאורע.

אמנם בסי' תרפב שהוא הל' חנוכה (ועד"ז אדה"ז בסידורו), איירי מהתקנתא דהודאה בחנוכה, ולכן כ' כשמגיע להרחמן יאמר הרחמן, ל' של חיוב, דאין זה מנהג בעלמא אלא מעיקר תקנתא דהודאה כנ"ל, ומדייק שצריך לאומרו כשמגיע להרחמן, די"ל הכוונה בזה שצריך להקדימו לפני שאר הרחמן ולהסמיכו לברכת הטוב והמטיב ככל האפשר כדי שיהא הודאה במטבע ברכה כנ"ל.

ויתורץ ג"כ מה שהקשה באלי' זוטא על הלבוש, דהנה גם הלבוש העתיק הדין לאמרו בהרחמן הן בסי' קפז והן בסי' תרפב ובשינויי הלשונות הנ"ל, והקשה באלי' זוטא, מאי שנא דבסי' קפז כ' הלבוש דין זה בסתמא ומסיים "והכי נהוג", משא"כ בסי' תרפב כתבו בשם יש אומרים? וע"פ הנ"ל דתרי דיני נינהו י"ל דס"ל להלבוש דזה פשוט דמדין מעין המאורע אפשר להזכירו בתוך הרחמן, משא"כ זה דאי אומרו בסמיכות לברכת הטוב והמטיב הוי כאומרו במטבע של ברכה חידוש הוא, וזהו רק לדעת יש אומרים.

ויש לבאר עפ"ז עוד דיוק בל' אדה"ז, דבסי' קפז כ' "יכול לומר בתוך הרחמן שיאמר הרחמן הוא יעשה לנו ניסים ונפלאות וכו', משא"כ בסידורו קיצר "יאמר הרחמן הוא יעשה לנו נסים כמו וכו'" והשמיט נפלאות. והדיוק בולט עוד יותר דברמ"א הוא להיפך דבסי' קפז קיצר ולא הזכיר נפלאות, משא"כ בסי' תרפב כ' נפלאות, והטעם הפשוט דבסי' תרפב דקאי בהל' חנוכה האריך יותר בנוסח ההודאה מבסי' קפז דאיירי מדין הזכרת מעין המאורע בכלל, וא"כ מ"ט דייק אדה"ז בלשונו הזהב להיפך.

וי"ל, דבאמת מצד התקנתא דהודאה עיקר ההודאה הוא על הנס שלמע' מהטבע, משא"כ על הנפלאות שהו"ע הפלא אבל לא שידוד הטבע (וכידוע הביאור בלקו"ש חט"ו חנוכה), אלא שמאחר שבא להודות על הנסים כולל בזה גם הנפלאות, ולכן בסידורו דאיירי מדין ההודאה דחנוכה הזכיר רק נסים שהוא עיקר ההודאה, משא"כ בסי' קפז דאיירי בדין הזכרת מעין המאורע, הרי הנפלאות הוי מעין המאורע כמו הנסים.

ועפ"ז מובן מה דהשמיט הרמ"א דין זה בהל' פורים (כדיוק הנמאו"ח), כיון דהוא דין מיוחד מצד התקנתא דהודאה בחנוכה ולא שייך לפורים כלל, ובפורים אינו אלא מנהג דהזכרת מעין המאורע (כמ"ש בסי' קפז).

אלא שעפ"ז לכ' לא הו"ל לאדה"ז בסידורו שהעתיק דיוק ל' הרמ"א בסי' תרפב (הל' חנוכה) לכלול פורים, שהרי נת' דאיירי בהתקנה דהודאה ולא שייך זה לפורים. והגם שמובן שצריך להשמיענו שגם בפורים אם שכח על הנסים יכול לאומרו בהרחמן, אבל עדיין צע"ק שכלל פורים בהל' "כשיגיע אצל הרחמן יאמר".

ד. ואפ"ל בזה בהקדם, דבמרדכי (אות רעט) כ' בשם ראבי"ה "אע"ג דמסיק הכא דהזכרת חנוכה רשות בבהמ"ז מיהו כיון דנהוג כ"ע להזכיר וגם בירך ע"מ להזכיר שוויה עליו כחובה וחוזר וכו'".

וכתב התרומות הדשן (סי' לח) על דברי הראבי"ה כמדומה לי שרבים לא היו תופסים דברי הראבי"ה הללו עיקר אלא כמ"ש הרמב"ם בהדיא דאין מחזירין וכן כ' אור זרוע וכן בטור א"ח. ואח"כ מקשה על הראבי"ה "ואף כי קצת הם דברי תמוהים לעשות הטפל עיקר דבתפלה מסיק תלמודא דחובה להזכיר של חנוכה ופורים, ואעפ"כ אמרינן התם דאין מחזירין אותו ובהמ"ז מסיק דרשות הוא להזכיר ואיך יתכן שיהא חוזר בה טפי מבתפלה".

אולם עי' בב"ח סי' תרפב שכ' דדברי הראבי"ה נכונים להלכה, והוסיף דזה לא רק לגבי פורים דפשוט דאיכא חיוב סעודה, אלא גם בחנוכה הסעודה מצוה היא ולא סגי בלא פת. אבל בט"ז (סי' תרצג סק"ב) הביא דברי הראבי"ה (והרש"ל בתשובה עד"ז) ומסיק דצריך לחלק, דבחנוכה דאין חיוב סעודה ואפשר בלא אכילה אין מחזירין אותו, משא"כ בפורים דא"א בלי אכילה מחזירין אותו, וגם בפורים אם כבר אכל לפני מנחה, בהסעודה שאוכל אחר מנחה אין מחזירין אותו כיון שאפשר בלא אכילה זו. ועד"ז מסיק במג"א סי' תרצה סק"ט.

וצ"ב לשיטתם, איך יתכן שבברכת המזון מחזירין אותו טפי מבתפלה דבחנוכה ופורים אין מחזירן אותו (כקושיית התרה"ד)? ואף שביארו הט"ז ומג"א דכיון דבפורים א"א בלא אכילה זו מחזירין אותו, והרי מבואר הכי בברכות מט, ב דשבתות ויו"ט דלא סגי דלא אכיל אי טעה לא הדר, וא"כ ה"ה בפורים נאמר כן, אמנם לכאו' אאפ"ל כן לגבי חנוכה ופורים, שהרי מפורש אמרינן בשבת שם דכל יום שאין בו קרבן מוסף ליכא שום חיוב הזכרה כלל, ואם כן הא דאי לא סגי דלא אכיל חוזר, הוא רק בשוי"ט דהוא יום שיש בו קרבן מוסף ואיכא חיוב הזכרה, אבל בחנוכה ופורים שאין בו קרבן מוסף, מאי שנא אי איכא חיוב סעודה או לא, הרי בין כך מעולם ליכא חיוב הזכרה בימים אלו? והרי כן כ' המג"א עצמו בסי' קפח סקי"ג דהזכרת על הנסים בחנוכה ופורים אינו חובה כלל.

ה. והנראה לומר, דביאור הסוגיא בברכות דאם לא סגי דלא אכיל חוזר, הוא דבחיוב ההזכרה בבהמ"ז מלבד דהוא מדין הזכרת מעין המאורע, דחיוב זה נאמר הן בתפלה והן בבהמ"ז, בנוסף לזה, ההזכרה בבהמ"ז הוא משום דכיון דיום מיוחד זה גרם לאכילה זו ה"ז גופא מחייבו לברך ולהודות על היום שגרם האכילה, והיינו דביום זו איכא דין מיוחד דבהמ"ז בנוסף לחיוב בהמ"ז על כל אכילה כיון שהאכילה והחיוב לברך נגרם ע"י יום מיוחד.

(ויש להאריך עפ"ז עוד בביאור כל הסוגיא בברכות, אבל אכ"מ להאריך.)

ועפ"ז, המבואר בסוגיא דשבת דרק יום שיש בו קרבן מוסף יש בו חיוב הזכרה, איירי רק מדין הזכרת מעין המאורע דיסוד הדין הוא שעצם היום מחייב להזכיר, ומצד דין זה בחנוכה ופורים אין חיוב הזכרה כלל, אבל הא דאמרינן בסוגיא דברכות דאי לא סגי דלא אכיל מחזירין אותו, והיינו דיום שגורם לאכילה איכא דין מיוחד דבהמ"ז, זה לא תליא כלל אי הוי יום שיש בו קרבן מוסף או לא, אלא חיוב האכילה מחייב לברך ולהודות על יום זה.

ועפ"ז מובן מה דהסיקו הט"ז ומג"א להלכה דפורים דא"א בלא אכילה אי טעה ולא הזכיר על הנסים חוזר, דהוא מחמת החיוב לברך ולהודות על היום שגרם להאכילה.

ובזה נבין היטב מ"ש כ"ק אדמו"ר באגרות קודש (ח"ה עמ' רנו), דמהא דכ' אדה"ז דאם שכח על הנסים אינו חוזר בבהמ"ז, מוכח דס"ל דיוצא חיוב סעודה בפורים בלא לחם (ודלא כדעת הט"ז ומג"א), והרי ע"פ הגמ' בשבת שם ליכא שום הוכחה, כיון דבלא"ה הוי יום שאין בו קרבן מוסף ואין בו חיוב הזכרה? אלא ע"כ כנ"ל דכל זה מצד דין הזכרת מעין המאורע, אבל בבהמ"ז ישנו עוד חיוב לברך ולהודות על היום שגרם האכילה, וע"ז קאי הוכחת כ"ק אדמו"ר.

ולכאורה מפורשת נקודה הנ"ל במור וקציעה בסי' תרצה, דז"ל: "הא בהדיא אמרינן בשבת ויו"ט כיון דלא סגי דלא אכיל מהדרינן לי' והכא נמי לא סגי דלא אכיל כמו שאבאר בס"ד ואם משום שאמרו אין מחזירין בתפלה, לק"מ דודאי עדיף ועדיף בהמ"ז מתפלה לענין זה, מאחר שכל עיקר הסעודה בשביל פורים היא ואם לא אכל מחזירין אותו, ואם לא פורים אין מקום לסעודה, וכיון שהיום גורם לסעודה ואינו גורם לתפלה, ע"כ בהמ"ז עדיף בהא לענין חזרה, ודו"ק".

ועפ"ז י"ל דזהו דכלל אדה"ז בסידורו גם פורים הגם דלא שייך לתקנתא דהודאה בחנוכה, אמנם גם לגבי פורים שייך לומר בל' של חיוב ד"אם שכח אזי כשיגיע אצל הרחמן יאמר כו'", שהרי לדעת הט"ז ומג"א ועוד איכא חיוב סעודה באכילת לחם, וא"כ חייב לברך ולהודות על היום שגרם אכילה זו כנ"ל, וי"ל דבסידורו חושש אדה"ז לשיטה זו, ולכן מכריע דהגם דאין מחייבין אותו לחזור ולברך, אמנם חייב לומר על הנסים דוקא כשמגיע להרחמן סמוך לברכת הטוב ומטיב שיהא אמירתה במטבע של ברכה.

(אלא שיש להעיר ממ"ש בקצות השלחן (סי' מז הערה יח) "ומנהג העולם לאמרו קודם הרחמן הוא יזכנו ששם מוסיפין ג"כ הרחמן לשבת ויו"ט", ועד"ז כ' ביד אפרים סי' תרפב לאמרו שם ולהקדים הרחמן דשבת ור"ח משום דתדיר קודם. וזה דלא כמבואר בדיוק הל' "כשיגיע אצל הרחמן". אמנם עיי"ש בקצות השלחן שמוסיף "ומסידור הנוסח שאומרים "ונאמר אמן" משמע ששם הוא סיום ברכת הרחמן", ולכ' כוונתו, דא"כ הוי לן לאומרו קודם "ונאמר אמן" בברכת הרחמן ודלא כמנהג העולם. ועצ"ע.)

בשו"ע או"ח סי' רלב ס"ב: "לא ישב אדם להסתפר סמוך למנחה כו' ולא לאכול אפילו סעודה קטנה סמוך למנחה גדולה ואם התחיל באחת מכל אלו אינו מפסיק אע"פ שהתחיל באיסור כו'. הגה"ה: ויש חולקים וסבירא להו דסעודה קטנה מותר ואינו אסור רק בסעודת נישואין או מילה. וי"א דאפי' סעודה גדולה סמוך למנחה גדולה שרי. וי"א דסעודה קטנה סמוך למ"ק שרי. ונהגו להקל בשתי הסברות, דהיינו בסעודה גדולה סמוך למנחה גדולה ובסעודה קטנה סמוך למנחה קטנה. ואפשר הטעם משום דעכשיו קורין לביהכנ"ס לא חיישינן דלמא יפשע ולא יתפלל. מיהו בסעודה גדולה יש להחמיר אפי' סמוך למנחה גדולה ואפי' אם התחיל קודם לכן כשמגיע מנחה קטנה והשעה עוברת צריך לקום ולהתפלל".

עיין בביאור הלכה ואם התחיל כו' אינו מפסיק: "ודע דכל היכא שאמרו שאינו מפסיק הוא אפילו אם על ידי זה יפסיד התפילה בציבור אינו מחוייב מדינא דלא אטרחוהו רבנן בדיעבד כיון שיש לו שהות להתפלל אח"כ ע"כ".

ובאמת צ"ע מה המקור לדברי המשנה ברורה דלכאורה יש מקום גדול לומר אם הוא יפסיד תפילה בציבור אז הוא חייב להפסיק מכיון שמהגמרא לא מצינו שאין צריך להפסיק כי אם במקום שאם מפסיד אותו המצוה של תפלה מכיון שהוא יכול להתפלל אח"כ אבל מהיכי תיתי לומר שהוא אינו צריך להפסיק במקום שאינו מפסיד המצוה של תפלה בצבור. אטו מי נאמר שאם יבא עני לפתח ביתו בזמן שהוא אוכל סעודתו שהוא יהיה פטור מלהפסיק סעודתו כדי ליתן צדקה להעני.

והנה בהרמ"א כתוב שנהגו להקל כשתי הסברות דהיינו בסעודה גדולה סמוך למנחה גדולה ובסעודה קטנה סמוך למנחה קטנה, ואפשר הטעם משום דעכשיו קורין לבית הכנסת לא חיישינן דלמא יפשע ולא יתפלל מיהו בסעודה גדולה יש להחמיר אפילו סמוך למנחה גדולה כו'.

ועיין במ"ב שהוא מסביר שמשום הכי צריך להחמיר ולא לסמוך על קריאת השמש היינו משום דאז שכיח שכרות, ובשכרות לא מהני הקריאה של השמש.

ובאמת יש סברא גדולה לומר שבזמנינו אם אדם נושא שעון יד או פלאפון וכדו' שמצלצל כשמכוונים אותו לצלצל בשעה מסויימת, אז יש להשעון יד וכדו' הדין של קריאת השמש ויכול להתחיל לאכול בסעודה גדולה סמוך למנחה גדולה ובסעודה קטנה סמוך למנחה קטנה.

ועוד נראה לומר שאע"פ שאיתא בהרמ"א שבסעודה גדולה יש להחמיר אפילו סמוך לסעודה גדולה, לכאורה במקום שיש לו אפשרות להתפלל מנחה בציבור בשעה מאוחרת ביום אז יהיה מותר להשתתף בתחילה בסעודה גדולה אם יכוון השעון וכדו' לצלצל באותו הזמן שיהיה מנין לתפילת מנחה דבכלל הא שכותב הרמ"א שבסעודה גדולה יש להחמיר אפי' סמוך למנחה גדולה (לפי המ"ב הטעם בזה הוא משום שלא סמכינן על קריאת השמש כיון ששכיח שכרות בסעודה גדולה, הא בזמנינו קשה לומר ששכיח שכרות, ופוק חזי), וא"כ במקום שיש לו מנין להתפלל בו באותו היום אז לכאורה יש לסמוך על הא שכותב הרמ"א שנהגו להקל בסעודה גדולה סמוך לסעודה גדולה במקום אם יש לו שעון וכדו' המצלצל כיון שלכאורה יש להשעון דין של קריאת השמש.

בשו"ע רבנו הזקן סי' רסג קו"א ס"ק ה: "...בנר חנוכה אמרו איש וביתו, והמהדרין שם היינו משום פרסומי ניסא, ובנר שבת לא אשכחן הידור זה בגמרא, אם כן אין לברך עליו כיון שאינו חיוב בדבר".

מזה למד הגרמ"ש אשכנזי (כפ"ח גליון 1169 עמ' 37) דעת רבנו הזקן, שקיום הידור היא סיבה מספקת כדי לברך, ולכן מברכים המהדרים בנר חנוכה, משא"כ בשבת שאין כאן הידור לכן לא יברכו האורחות על נר שבת שמדליקות.

ומוסיף וכותב: "למעשה, אין אנו נוהגים כדבר רבנו בקונטרס אחרון אלא מנהגנו שגם בנר שבת כל אחת מדליקה בעצמה ומברכת".

הוספה זו אינה מדוייקת לגמרי, שהרי בסוף הסעיף מוסיף רבנו שם: "ויש חולקים על זה, וכן נתפשט המנהג במדינות אלו". ובסוף הקו"א שם מבאר הטעם בזה, כיון שהאורחת המדלקת הנרות בבית בעל הבית היא עושה זאת בשליחות בעה"ב, ומסיק: "ולהכי אין למחות ולבטל המנהג שנהגו בהדלקת הנרות, כיון שיש להם על מי שיסמכו". יוצא אם כן, שמנהגנו בזה הוא כמנהג שהובא בשו"ע רבנו הזקן שם, בפנים ובקו"א.

[בשו"ע רבנו שם דן בהדלקת נרות שבת ע"י האורחות בחדר שמשתמשים שם צרכי אכילה (לדוגמא, המטבח, שגם הוא צריך להיות מואר). אמנם מנהגינו שגם בנות-הבית מדליקות בשלחן האוכל, שבו מדלקת האם. והוא על פי המבואר שם ס"י: "שכל מה שניתוספה אורה בבית יש בה שלום בית ושמחה יתירה להנאת אורה בכל זוית".]

ומזה יש ללמוד, שמנהגינו לברך על הידור מצוה, לא רק בחנוכה (שהוא הידור שמובא בגמרא), אלא אף בשבת. שהרי אחרי שעקרת הבית הדליקה נרותיה כבר התקיימה המצוה העיקרית (כמבואר בקו"א שם: "ולא אשכחן חיוב שתי נרות . . סגי בנר אחד . . ששנינו הדליקו את הנר ולא הדליקו נרות"). ומה שהאורחות או הבנות מדליקות נר נוסף בשליחות בעה"ב, אין זה אלא הידור מצוה, ומברכות עליו. ואף למנהגינו שהבנות מדליקות לפני האם, הרי אחרי שהבת הדליקה נר אחד כבר התקיים עיקר המצוה, ואח"כ מברכת האם על הידור המצוה של תוספת אורה בבית.

ולגופה של הלכה זו, ברכה על הידור מצוה, ראה אנציקלופדיה תלמודית ערך הידור מצוה עמ' רפב.

אמנם באמת מסתפק רבנו בפירוש בשאלה זו, בסי' תקכז קו"א סק"ב. שם כותב רבנו בפנים, שאם אין בעה"ב מערב בעצמו עירובי תבשילין "יצוה לאחרים שיערבו בתוך ביתו משלו ששלוחו של אדם כמותו". ובקו"א שם: "יש להסתפק אם מותר לאדם לברך על עירוב תבשילין שמניח לאחרים משלהם . . דהאמירה אינה מעכבת כלל . . ואם כן אם בעה"ב הפריש דבר לעירוב תבשילין ומצוה לאחר לברך עליו . . אין לו לברך . . דמצוה מן המובחר לומר בדין כו'".

והיינו שבעל הבית עצמו מברך על עיקר המצוה שהיא הפרשת דבר לעירוב תבשילין, משא"כ השליח שאינו מפריש, ורק אומר בדין יהא שרא כו', הרי בזה מבוארת דעה הב' שם ס"ז: "שלא הצריכו לפרט ולומר בדין יהא שרי כו' אלא למצוה מן המובחר", א"כ "יש להסתפק אם מותר לאדם לברך על עירוב תבשילין שמניח לאחרים משלהם".

ועל כרחינו לחלק בזה בין "המהדרין" שבנרות חנוכה לבין "מצוה מן המובחר" שבעירוב תבשילין (ראה לקו"ש ח"כ עמ' 209 הערה 14, דיוק הרמב"ם בהל' חנוכה פ"ד ה"א: "והמהדר יתר על זה ועושה מצוה מן המובחר").

לאידך מוצאים אנו הלכה נוספת בשו"ע רבנו הזקן שאפשר לברך גם על הידור מצוה, והוא בסי' יז ס"ג, שגם נשים המתעטפות בציצית יכולות לברך אם רוצות כי "אעפ"י שאין להם שכר גדול כמצווה ועושה מ"מ קצת שכר יש להם לכן יכולות הן לברך על כל המצות שהן פטורין מהם".

ואין לומר דהיינו דוקא בנשים, שהרי מבואר בשו"ע רבנו שם סי' יד ס"ה, שגם מי שלובש טלית שפטור מציצית, "אם רוצה להטיל בה ציצית . . ולברך עליו הרשות בידו ואינה ברכה לבטלה ואע"פ שהוא פטור מן הדבר יכול לומר וצונו להתעטף". ועל כרחינו לחלק בין ציצית ונרות חנוכה (ולמנהגינו גם נרות שבת) לבין עירובי תבשילין, שמסתפק בזה.

ואולי נראית קצת דעתו הקדושה נוטה, שגם בעירובי תבשילין אפשר לברך, שהרי בפנים כתב בפשיטות "יצוה לאחרים שיערבו בתוך ביתו משלו", ואינו מרמז כלל בפנים שלא יברך על כך. ורק בקו"א כותב שיש להסתפק אם מותר לו לברך.

שו"ע אדה"ז בהל' יוה"כ סי' תרו סי"ב כתב: "אבל יש אומרים, שטעם טבילה זו הוא משום תשובה כגר המתגייר, ולפי זה יש לטבול שלוש פעמים", ומקורו צויין למהרי"ל [הוצאת מכון ירושלים עמ' שטז], דרכי משה ומג"א שם.

ולכאורה, בהלכות גרות עצמן (יו"ד סי' רסח ונו"כ, וגם באנציקלופדיה תלמודית - כרך ו ערך 'גרות' טור תמב) לא מצינו דרישה לטבול ג' פעמים. וגם כאן נזקקו לנימוקים שונים, במהרי"ל איתא שהוא היה טובל ג"פ כנגד ג"פ שיש בפסוק "מקוה ישראל", ובס' חסידים סי' שצד כתב שיכנס ראשו במים בערב יוה"כ ג"פ כנגד ג"פ טהרה הכתובים בפסוקים (כמובא בהגהות והערות לשו"ע השלם כאן אות כג) וחשוב לדעת שבס"ח שם מתחיל דבריו במנהג בנות ישראל לטבול ג"פ לטהרתן (ובמקור חסד מביא שזהו ע"ד ג"פ "מגל זה" ו"עץ ארז זה" במשנה פרה פ"ג מ"י), וזה לכאורה בניגוד לדברי אדה"ז בסעיף הקודם, שאם הטבילה היא משום טהרה - א"צ לטבול אלא פעם אחת.

ואולי הכוונה שאם הטבילה היא משום תשובה, יש יותר מקום לרמזים בעניין הטבילה ולהוסיף בה, משא"כ באם זקוקים רק לטהרה, ובפרט שכאן אין כל ההכנות שבטבילת אשה שבאים להתיר בזה איסור חמור מדאורייתא, עכ"פ ע"פ נגלה אין צורך ביותר מטבילה אחת. ועצ"ע.

ראיתי לאחרונה שכו"כ שלוחים מקימים בחנוכה מנורות גדולות ברחוב העיר שדולקות באור חשמלי משום שקל יותר באין ערוך לסדר הדלקתן יותר מנרות שעוה. אבל בפשטות מפסידים בזה כל עיקר קיום מצות פרסומי ניסא, דחז"ל תקנו פרסומי ניסא ע"י חפצא של מנורה, ומוסכם בפוסקים דנר חשמלי אינו חפצא של נר (אף דהוי אש לענין ברכת בורא מאורי האש לכו"כ פוסקים). וא"כ אין כאן מציאות של נרות חנוכה, וגם מפסידים בזה כל העניניים ברוחניות להאיר החושך וכו' וכו' כיון שאי"ז חפצא של נר חנוכה.

וכן בנרות גז (propane) כיון שאין שם פתילה של ממש ואין הגז דומה לשמן כלל, בפשטות אין זה נר ג"כ, (ולענין ברכה פשיטא דאסור לברך). ואף דיש בזה "ענין" של פרסומי ניסא, וגם זה מעורר הרואים להדליק בעצמן וכו', הרי באמת ה"ענין" של פרסומי ניסא יכול להתקיים ע"י תמונה של מנורה ג"כ או אפי' ע"י שלט ואין צורת המנורה מעלה ומוריד, כיון שאין כאן מציאות של נרות.

ומה שרבינו הי' שבע רצון ממנורות חשמלי על מכוניות וכיו"ב היינו משום שעל מכונית כמעט א"א בענין אחר, אבל ברה"ר אם יש איזה אפשרות להדליק נרות ממש על אף כל הקשיים שבזה, לענ"ד כדאי להשתדל בזה בכדי שיהי' ג"כ קיום מצות פרסומי ניסא עם כל ההשפעות הרוחניות היוצאות מזה.

כתב המחבר בסי' תרעא סעי' יז: "ומדליקין ומברכין בביהכ"נ משום פרסומי ניסא", והרמ"א כתב ע"ז דאינו יוצא בנרות של ביהכ"נ וצריך לחזור ולהדליק בביתו, ובבה"ט מבואר דאפי' הש"ץ צריך לחזור ולהדליק בביתו, דבעצם יש חיוב על כל אחד להדליק בביתו, והא דמדליקין בביהכ"נ זהו רק משום פירסומי ניסא, ואינו פוטרו מעיקר חיובו דנר איש וביתו. ובשע"ת סקי"א מביא בשם שו"ת זרע אמת דמ"מ לא יחזור בביתו לומר שהחיינו, אם לא שמדליק להוציא אשתו וב"ב, משא"כ אם מדליק בלילה הראשון בביתו ואח"כ מדליק בביה"כ יברך שהחיינו ג"כ.

והנה היוצא מדבריו הוא דהמדליק בביה"כ וחוזר ומדליק בביתו, חייב לברך הברכה ד'להדליק' ו'שעשה נסים', אבל לא שהחיינו, וצ"ע דממנ"פ א"א דחוזר ומברך בביתו ברכת שעשה נסים, ע"כ דלא יצא כשבירך בביהכ"נ כיון שבירך שלש בשעת קיום מצוה, דכל ההדלקה בביה"כ היא רק מטעם מנהג דפרסומי ניסא, אבל לפי"ז צ"ע טובא אמאי אינו חוזר ומברך שהחיינו, הרי עדיין לא יצא ברכת שהחיינו כשבירך בביה"כ (וכבר העיר בזה באגרות משה או"ח סי' קצ)1?

והנראה לומר בזה דהזרע אמת סובר כשיטת המאירי (בשבת דף כג) דברכת הזמן של חנוכה קאי על עצם הזמן של חנוכה שנעשה בו נסים ונפלאות, דהיינו דבשאר יו"ט יש ב' סיבות לחיוב ברכת שהחיינו, א. מצד עצם היום, דיו"ט הבא מזמן לזמן כיון דהוא זמן מיוחד בשנה חייב בברכת שהחיינו, ב. מצד מצוות היום, דמצוה הבא מזמן לזמן מחייב בברכת שהחיינו, כמו ביו"ט של סוכות יש ב' מחייבים לברכת שהחיינו, מצד עצם היו"ט ומצד מצות היום דסוכה, ועד"ז בשאר יו"ט. והנה בפשטות המחייב של שהחיינו הבא מצד היום הוא מחמת2 קדושת היום או מחמת איסור מלאכה, משא"כ בחנוכה ופורים דליכא איסור מלאכה, דרק אסורים בהספד ותענית, החיוב של ברכת שהחיינו בא מחמת מצות היום דחנוכה, ולא מחמת עצם היו"ט.

וע"ז מחדש המאירי דהמחייב של ברכת הזמן בחנוכה הוא גם מצד עצם היו"ט דחנוכה, אשר לכן כ' המאירי דמי שאין לו להדליק, ואינו במקום שאפשר לו לראות הנרות, י"א דמברך לעצמו שעשה נסים ושהחיינו בליל א' ושעשה נסים בכל הלילות, והדברים נראים, עכ"ד. וראה בשעה"צ [סי' תרעו סק"ג] דר"ל לפי"ד המאירי דה"ה אם לא בירך שהחיינו ונזכר ביום האחרון דחנוכה ואאפ"ל לברך שהחיינו בשעת הדלקה, כיון שלא ידליק עוד, מ"מ חייב לברך שהחיינו מצד עצם היום, והמ"ב נשאר בצ"ע (וע"ע בסי' תרצב בבה"ל שהאריך בזה בנוגע לפורים אם אין לו מגילה אי חייב לברך שהחיינו אעצם היום דפורים עיי"ש).

3ולפי"ז י"ל בדעת הזרע אמת דס"ל דברכת הזמן נובע מחמת עצם היו"ט דחנוכה. ולפי"ז י"ל דאיה"נ דבמדליק בבהכ"נ עדיין לא קיים עיקר חיובו דנר איש וביתו, וחייב להדליק בביתו דכל ההדלקה הוי רק קיום של פרסומי ניסא (ועי' בב"י סי' תרעא כמה טעמים לזה) מטעם מנהג, מ"מ לא גרע ממברך בשוק דקי"ל בעירובין מ, ב דאע"פ דחייב לברך שהחיינו על הכוס, מ"מ יוצא גם בבירך בשוק, ועד"ז י"ל בנדו"ד כיון דהמחייב של שהחיינו היא מחמת עצם היו"ט, כשמברך בביהכ"נ שפיר יצא, כיון שבירך על עצם היום.

אמנם עדיין צ"ע, דאיה"נ דבבירך בשעת הדלקה בביה"כ לא גרע ממברך בשוק כיון שמברך על עצם היום, מ"מ הא יש עוד מחייב לברכת הזמן, והיא מחמת המצוה בהדלקת נ"ח. ובפשטות אפי' להמאירי המחייב העיקרי לברכת הזמן הוא מחמת המצוה ורק דיש עוד מחייב מחמת עצם הזמן דחנוכה, וכיון שכן אפי' א"נ דבהדלקה בביה"כ כבר יצא ידי חיובו מחמת עצם הזמן, מ"מ הא המחייב העיקרי הוא מחמת המצוה דהדלקת נ"ח, וכיון דבנרות ביהכ"נ ליכא קיום מצוה והוא רק מחמת מנהג, האיך יצא בזה עיקר חיובא דשהחיינו (וכבר נתקשה בזה באג"מ שם).

והנראה לומר בזה עפימש"נ במ"א דעיקר המחייב לברכת הזמן להמאירי הוא בחיוב מחמת עצם הזמן וכתוצאה מזה נמשך החיוב של ברכת הזמן מחמת המצוה. ולכן כשמברך על עצם הזמן נפטר גם החיוב הבא מחמת המצוה, כיון דהמצוה דנ"ח הוי תוצאה מהיו"ט4.

והמקור לזה י"ל עפ"י סוגיית הגמ' בר"ה (יח, ב) דמקשה ר' כהנא אהך מ"ד דס"ל דבטלה מגילת תענית מהא דמעשה וגזרו תענית בלוד בחנוכה וירד ר"א ורחץ, ור"י הסתפר, וא"ל צאו והתענו על מה שהתעניתם, ומדקאמר צאו והתענו, משמע דאסור להתענות בחנוכה ולא בטלה מגילת תענית. ומתרץ ר' יוסף שאני חנוכה דאיכא מצוה, ולכן לא בטלה חנוכה מאיסור הספד ותענית, ומק' אביי ותיבטל איהי ותיבטל מצותה, ומסיקה הגמ' אלא א"ר יוסף שאני חנוכה דמיפרסמא ניסא.

ובתוס' הקשו דאמאי לא הקשה ר' כהנא ממתינין על כסלו מפני חנוכה הרי דלא בטלה מג"ת, ותירצו דר' כהנא סבר דאע"ג דהיו"ט בטל ומותר בהספד ותענית, מ"מ מצות חנוכה לא בטלה דמדליק נרות זכר לנס. הרי מבואר בתוס' דס"ל דבעצם מצות נ"ח אינה תלויה בהשם יו"ט ולכן אע"פ שהיו"ט בטל כיון דבטלה מג"ת, מ"מ המצוה אינה בטלה לרב כהנא.

אמנם הרשב"א חולק על התוס' דא"א דהיו"ט בטל אם המצוה בטלה וכקושיית אביי ותיבטל איהי ותיבטל מצותה הרי דל"ש דתיבטל איהי ולא תיבטל מצותה, ולכך ל"ש לומר דלכן לא הק' ג"כ ממתניתין משום די"ל דהא דשלוחין יוצאין על כסליו היא מחמת המצוה דנ"ח, דאי ליכא יו"ט גם המצוה בטלה. והא דלא הקשה ממתני' תירץ הרשב"א משום דברייתא מיפרשא טפי, יעו"ש.

הרי מבואר מהרשב"א דהיסוד של תקנת נר חנוכה מחמת היו"ט דהיינו מחמת האיסור של הספד ותענית ומחמת זה ישנה לתקנת הנרות דמצוה, דהמצוה היא תוצאה מהוי"ט ולא שייך הדלקת נרות בלא יו"ט, שהמצוה מיתלא תלי בהיו"ט [וי"ל דגם תוס' מודים ליסוד' זה דע"כ לא קאמרי התוס' דשייך מצוה גם בלי השם יו"ט רק לר' כהנא דלא הקשה מתני', אבל למסקנת הגמ' י"ל דהמצוה תלויה בהשם יו"ט וכדמק' אביי ותיבטל איהי ותיבטל מצותה].

ולפי"ז יובן היטיב דברי הזרע אמת דבירך ברכת הזמן בביהכ"נ, א"צ לחזור ולברך כשמדליק בביתו, דבבירך בביהכ"נ איה"נ דהברכה חל על עצם הזמן דחנוכה ועדיין יש מחייב אחר לברכת הזמן והיא מחמת המצוה דנ"ח, מ"מ כיון דהמצוה דנ"ח הוי תוצאה מהשם יו"ט דאיסור הספד ותענית וכנ"ל, י"ל דגם ברכת הזמן הנמשך מהמצוה נפטר בברכת הזמן שבירך על היום והזמן דחנוכה ולכן א"צ לחזור ולברך כשמדליק בביתו, משא"כ הברכה דלהדליק ושעשה נסים חיובם נובע מחמת המצוה ולא מחמת היום, ולכן חוזר ומברך בביתו5.

ולפי"ז יתבאר היטב ג"כ בהמשך דברי הזרע אמת דבבירך בביתו וחוזר ומדליק בביהכ"נ חוזר ומברך כל הברכות גם ברכת שהחיינו, ולכאו' מאי שנא מבירך בביהכ"נ וחוזר ומדליק בביתו דאינו מברך שהחיינו, והנה מלבד מה שי"ל דכל ההדלקה בביהכ"נ הוי תקנה חדשה דפרסומי ניסא (כמבואר בראשונים ובב"י כמה טעמים לזה) ולכן אפי' אם כבר יצא ידי עיקר חיובו דנר איש וביתו כשהדליק בביתו, מ"מ חוזר ומברך בביהכ"נ, י"ל עוד עפ"י משנ"ת דעיקר המחייב לברכת הזמן היא מחמת היום דחנוכה והמחייב של המצוה הוי תוצאה מהיום, ולפי"ז יובן שפיר, דכ"ז רק אם כבר בירך בביהכ"נ דיצא בעיקר חובו. אז גם השהחיינו מחמת המצווה נפטר בזה.

משא"כ כשבירך בביתו איה"נ דיצא בזה החיוב דשהחיינו מחמת המצוה, מ"מ הא יש עוד מחייב מחמת עצם היום, וחיוב זה לא נפטר בברכת הזמן שבירך בשעת קיום המצוה, כיון דהיום לא הוי תוצאה מהמצוה, רק להיפוך דהמצוה הוי תוצאה מהיום, ולכן שפיר נפטר בברכת הזמן מחמת היום [אמנם כ"ז נסתר לכאו' דהא כשמברך בביתו איה"נ דיש קיום מצוה בזה, אבל מ"מ ישנו גם לעצם הזמן דחנוכה, ושני החיובים חלין כאחד, ואמאי לא נפטר גם עצם הזמן דחנוכה, וע"כ צ"ל כנ"ל דברכת הזמן דביהכ"נ הוי תקנה חדשה מטעם פרסומי ניסא ולכן חוזר ומברך שהחיינו בביהכ"נ].