1) שם ס"ד.

2) הל' אפיית המצות סי"ג.

3) "היינו בין כל עיסה ועיסה לנקותם" ('משנה ברורה' סקל"ג ע"פ דברי אדה"ז סי"ח).

4) "לנקותם מפירורי בצק הנדבקים בהם" (אדה"ז שם).

5) "אחר גמר לישת העיסות הנאפות בהיסק תנור אחד" (אדה"ז שם, ועד"ז ב'משנה ברורה' שם).

6) סוף ס"ק ט"ז.

7) "אותו שלש העיסה ואותן שתיקנו המצות (וכן אותו שנותן הקמח)" (אדה"ז שם סעי' כט).

8) שם סי"ח, כ. וראה שם סכ"ח-ל.

9) ע"פ ה'מגן אברהם' ס"ק יא.

10) ס"ק כ.

11) סי' תנט 'אשל אברהם' סק"ד.

12) כלל קכח סכ"ג-כה (ובדפוס הראשון: כלל קכד סכ"א-כג). ועל פיו זה מובא ב'משנה ברורה' סקל"ג: "ומנהגנו כהיום...". וראה 'קיצור שו"ע' סי' קי ס"ו.

13) מדייני ווילנא, תק"ח-תקפ"א.

14) בדפוס הראשון: ינוחו ברכ[ו]ת.

15) סי' ו.

16) בספר 'מנהג אבותינו בידינו' ח"ב עמ' תמז הערה 29 מציין: "על התפתחות זו ראה דברי הג"ר מרדכי [א]פשטיין בנו של הגר[א]"ל [א]פשטיין בעל ה'פרדס', בן דורו של הגר"א ב'מעשה רב החדש', ב"ב תש"מ, עמ' נא...", אמנם אינני יודע האם זה קשור לתוכן דברי אדה"ז, שהרי שם נאמר רק: "ובפרט בדור הזה שאכשר דרא בענין לישה ואפייה שמחמירים הרבה מה שלא היה מקדם", וא"א לדעת לאיזה חומרות כוונתו.

17) וכדברי ה'חיי אדם' הנ"ל.

18) מעניין שכבר הגמרא בפסחים לז, א מבחין בין לחם הפנים (שהוא אסור לבא חמץ. רש"י) למצה, שלחם הפנים הוא "פת עמילה", ומפרש רש"י: "שאינה ממהרת להחמיץ, שעמילתה מעכבתה; עמילה - ברייר"א [=לחם שנילוש היטב], כדתנן (מנחות עו, א): כל המנחות טעונין שלש מאות שיפה וחמש מאות בעיטה".

19) וכל מש"כ ה'מועדים וזמנים' בזה (לעיל) אינו מעלה ארוכה, שהרי דבריו מסבירים רק למה אין אנו מתעסקים עם עיסה אחת יותר מח"י דקות, ואין זה קשור כלל למנהגינו שכל עיסה נאפה מיד, ובכל זאת עוצרים כל ח"י דקות.

20) או"ח סי' קנו.

21) סי' תנ"ט סקי"ח.

22) שם ס"ב.

23) ובסוף דבריו מוסיף: "והנה בעיקר דין אם שכחו ולא החליפו את הבעקען לאחר ג' לישות כנהוג . . אם כבר אפו ויש הפסד לענ"ד יש להקל, דהרי לטעם א' שהבאתי דטעם חילוף הבעקענס הוא משום דצריכה לצנן ידיה, הלא מבואר ברמ"א סי' תנ"ט ס"ג דאם עברה ולא ציננה ידיה מותר. ולטעם הב' שהבאתי, הנה התה"ד שהביא שם המ"א [סק"ד] חולק וס"ל דבעסק גמור אין שיהות מצטרפות ולישה היא עסק גמור, והמ"א נראה דסובר כוותיה".

24) ואכן בדיעבד הוא מקיל בזה, כבהערה שלפנ"ז.

25) ח"ד סי' כא ליד הערה טו.

26) לבעל ה'ויגד יעקב' מפאפא.

27) סעיף יב.

28) סי' תנט ס"א.

29) סק"ד.

30) ס"ט.

31) וכדמות ראיה לזה מה'מגן אברהם' סקט"ז ושו"ע אדה"ז סכ"ה, שבאם "אין כולו נילוש ונגבל יפה" חוששין רק שישאר קצת קמח ויבא לתוך התבשיל, אבל אין חוששין שחלק מהעיסה יתחמץ.

בגליון האחרון שב הרב א.פ.א. ליישב דברי הגרעב"ש בענין אמירת הרחמן הוא יעשה לנו נסים וגו' בתפלה ובברהמ"ז ממה שהקשיתי עליו בגליונות הקודמים אך דא עקא שבכו"כ נקודות חשובות אינו מתייחס כלל, ולחלק מסויים הוא מתייחס לדברים שכאילו כתבתי, אך למעשה כ"א יכול לראות שלא זהו מה שכתבתי, ואח"כ מאשימני שלא עיינתי כראוי בדברי הגרעב"ש. ופשוט שאם רוצים להגיע לבירור האמת הרי לכל לראש יש לדייק היטב בכהנ"ל.

ולדוגמא אפתח במה שסיים, הגרעב"ש בתוך דבריו כתב לבאר הא דשינה אדה"ז בנוסח הרחמן הנ"ל שבשו"ע סי' קפז כתב "הרחמן הוא יעשה לנו נסים ונפלאות" ואילו בסידורו השמיט תיבת "ונפלאות", וביאר מה שביאר. וע"ז הקשיתי מה שהקשיתי, וע"ז לא התייחס כלל הרב הנ"ל. והוספתי במאמר המוסגר בדא"פ מה שנלע"ד לבאר בזה, וע"ז הרעיש עלי שאין כל הבנה לביאורי, אך מה אעשה שהוא תולה בי דברים שלא כתבתי כלל.

דהנה בגליון תתקטז כתבתי בזה"ל "ולפענ"ד אפשר לבאר זה שבסידורו השמיט אדה"ז תיבת ונפלאות על יסוד מה שביארו כמה מהאחרונים לתרץ קושיית הבכור שור . . איך אפשר לבקש על נסים, ודו"ק, ואכהמ"ל".

ובא הרב הנ"ל וכותב בשמי "דמחמת הקושיא הידועה איך אפשר לבקש על נסים, השמיטו אדה"ז". וממילא מרעיש עלי, וכי רק על נפלאות שאינם יוצאים מדרכי הטבע א"א לבקש ואילו על נסים שהם יוצאים מדרכי הטבע אפשר לבקש?

אבל מה אעשה שהוא אינו מבחין בין קושיא לתירוץ! אני כתבתי לבאר על יסוד מה שתירצו על קושיית הבכור שור, והוא כותב בשמי דהביאור הוא על יסוד הקושיא של הבכור שור!

וכוונתי היתה לדברי הישועות יעקב (ועוד) שחילק בין נס שהוא בצינעא שע"ז אמרו בגמ' שאין מתפללים על נס כזה וזה מנכה מהזכויות וכו', משא"כ נס גלוי שיש בו פרסומי ניסא, אזי אע"פ שמצד הנס מנכין לו מזכיותיו, אבל מאידך כיון שע"י הנס נתקדש ש"ש ברבים אפשר להתפלל על זה, וזהו שמתפללים על נסים כמו שעשה לאבותינו בימים ההם בזמן הזה שעי"ז נתפרסם שמו יתברך וכו'. ע"ש. וא"כ א"ש מה שכתבתי בדא"פ שיותר שייך לבקש על נסים מאשר על נפלאות.

וכמו"כ בקטע שלפנ"ז בנוגע לדברי הצ"צ שלדלג על ועל הנסים הוי שינוי במטבע הברכה וכו' שהקשיתי על דברי הגרעב"ש בזה, והרב הנ"ל טוען בתוקף כנגדי. ולא תלי ולא מרגיש שהוא מערב בין שני ענינים שונים, דהגרעב"ש רצה לומר שהצ"צ נתכוין לביאורו שבחנוכה יש צורך באמירת על הנסים במטבע של ברכה דווקא, מצד ה"תקנתא דהודאה" וכו', וע"ז הערתי שא"כ מצד זה בפורים היה צריך להיות הדין שונה, שהרי כדברי הגרעב"ש עצמו בפורים ישנו רק הענין דהזכרת מעין המאורע וכו', והרי בצ"צ נראה ברור שאין לחלק בין חנוכה לפורים. וע"ז טוען הרב הנ"ל שכבר ביאר שם הגרעב"ש איך שסו"ס גם בפורים צ"ל על הנסים במטבע של ברכה על יסוד המבואר בב"ח ט"ז ומג"א וכו'.

ובמח"כ, נתערבב לו התפלה דפורים והברהמ"ז, דכל הביאור של הגרעב"ש מדבר ע"ז שבפורים יש חיוב סעודה ולכן י"א שבברהמ"ז דפורים מחזירין אותו על ועל הנסים, אבל מה זה שייך לתפילה דפורים שבזה לביאור הגרעב"ש כל אמירת ועל הנסים הוא רק מצד "להזכיר מעין המאורע" וזה לא מחייב מטבע של ברכה לדעתו, וכל דברי הצ"צ שם הם בנוגע לתפלה דחנוכה ופורים, וא"כ טענתי על מה שרצה הגרעב"ש לתלות בצ"צ לא זזה ממקומה (ולהעיר שעל שאר הדברים לא התייחס כראוי הרב הנ"ל, אבל בכל אופן על מה שהוא כן התייחס, הנה שוברו בצידו1).

וכמו"כ בקטע שלפנ"ז שבא ליישב את קושייתי על עיקר יסודו של הגרעב"ש שדוקא באמירת הרחמן הוא יעשה לנו נסים בתור הרחמן הראשון אז דווקא נחשב שאמרו במטבע של ברכה, משא"כ אם יאמרו בתור הרחמן השני כבר הפסיד כל הענין, ושוב אין זה במטבע של ברכה ואינו אלא ענין של רשות והיתר שאפשר לאמרו ולא יותר. וטענתי שבדברי הגרעב"ש לא נתבארו היסודות לחידוש עצום זה, וע"ז חוזר הרב הנ"ל ומביא משו"ע אדה"ז וממכתב של הרבי דסיום הברכה הוא כשאומרים "ונאמר אמן", ולכן "אף דודאי בכ"מ בתוך הרחמן הוי זה כאומרו בטופס ברכת הטוב והמטיב, אמנם כאן שאמירת על הנסים בחנוכה הוא מפאת תקנתא דהודאה רצוי להסמיכו לענין ההודאה בהברכה ולא בתוך שאר הרחמן, ולכן צריך לאומרו מיד כשיגיע להרחמן שיהא בהמשך לההודאה בברכה זו. ופשוט".

אך באמת אין זה פשוט כלל, משום: א. אין כלל ענין של הודאה בהחצי השני של ברכת הטוב והמטיב, אלא רק בקשה ותפלה ש"הוא יגמלנו לעד . . וכל טוב ומכל טוב לעולם אל יחסרנו", כך שעי"ז שאומרים הרחמן הוא יעשה לנו נסים תיכף בתור הרחמן הראשון אין בזה כל ענין של סמיכות לענין ההודאה שבברכה.

ב. בכלל הנוסח דהרחמן הוא פתיחה חדשה ולא שמחברים אותו באיזה ו' החיבור כמו באמירת על הנסים בברכת הודאה.

ג. הרב הנ"ל בקטע הנ"ל משנה בהגדרתו בנקודה עיקרית מדברי הגרעב"ש, משום ש"רצוי להסמיכו לענין ההודאה" הוא ענין אחד, ודברי הגרעב"ש שבאם אין אומרו בתור הרחמן הראשון חסר כאן כל הענין וזה הופך מחיוב לרשות בעלמא, הוא ענין אחר. והרי על זה היתה עיקר תמיהתי דבשלמא אם הי' מבאר דיש עדיפות לאמרו מיד בהרחמן הראשון מאיזה טעם שיהי' אבל גם אם אומרו בתור הרחמן השני לא הפסיד את כל הענין, לא הייתי מתפלא כ"כ אף שגם זה דורש ביאור. אבל הלא לדברי הגרעב"ש אין זה ענין של לכתחילה "רצוי להסמיכו" אלא באם אינו אומרו בתור הרחמן הראשון הפסיד את עיקר הענין. וע"ז אני חוזר ושואל מהו היסוד וההכרח לחידוש עצום כזה, דהרי גם בשו"ע אדה"ז שהביא וגם במכתב הרבי שהביא אין אפי' רמז קל שישנו חילוק בין הרחמן הראשון לשאר הרחמן, וכנ"ל דאין כאן גם איזה ענין של סמיכות להודאה וכו'. ויש להאריך עוד בגודל הפליאה, אבל מטעמים המובנים אסתפק בזה.

וכאן המקום לציין עוד תמיהה עיקרית שלא הזכרתי עדיין עד עתה על כל המהלך של הגרעב"ש: דלאחרי שביאר הטעם לזה שהרמ"א השמיט הדין של אמירת הרחמן בפורים כיון שזהו "דין מיוחד מצד התקנתא דהודאה בחנוכה ולא שייך לפורים כלל", יצא לבאר למה אדה"ז בסידורו כן כלל את פורים עם חנוכה שהרי זה לא שייך לפורים, והגם שמובן שצריך להשמיענו שגם בפורים אם שכח על הנסים יכול לאמרו בהרחמן, אבל עדיין קשה שכלל פורים בהל' "כשיגיע אצל הרחמן יאמר"? וע"ז ביאר דגם בפורים שייך לומר בל' של חיוב ד"אם שכח אזי כשיגיע אצל הרחמן יאמר כו'", שהרי לדעת הט"ז ומג"א ועוד איכא חיוב סעודה באכילת לחם, וא"כ חייב לברך ולהודות על היום שגרם אכילה זו כנ"ל, וי"ל דבסידורו חושש אדה"ז לשיטה זו, ולכן מכריע דהגם דאין מחייבין אותו לחזור ולברך, אמנם חייב לומר על הנסים דוקא כשמגיע להרחמן סמוך לברכת הטוב ומטיב שיהא אמירתה במטבע של ברכה. עכת"ד.

וכאן הבן שואל, האם גם בליל פורים ישנו חיוב לאכול לחם?! או אפי' ביום אם בסעודה אחת כבר אכל לחם, הרי שוב אינו חייב לאכול בכל הסעודות לחם וכמבואר בפוסקים הנ"ל שמביא שם הגרעב"ש. וא"כ איך סתם אדה"ז לגבי פורים שישנו חיוב כמו בחנוכה ואין הבדל בין יום ללילה ובין סעודה ראשונה לשני', ולפי כל הביאור של הגרעב"ש הרי זה רק שייך בסעודה אחת דפורים?! והרי ראינו שאדה"ז בסידורו בברכת המזון נחית לחילוקים בין הסעודות כמו מה שחילק בין ליל ר"ה ויום ר"ה לענין מי ששכח יעלה ויבוא, וכן לגבי סעודה שלישית בשבת אם שכח רצה.

ואמנם לולא דברי הגרעב"ש לק"מ, שבאמת אין כאן מלכתחילה שום קושי על זה שאדה"ז כלל פורים לחנוכה, ואין בזה באמת שום חילוק בין הסעודות, אבל לדברי הגרעב"ש שראה בזה קושי ולכן תירץ את תירוצו הנ"ל, א"כ תתעורר עליו הקושיא הנ"ל שאיך סתם אדה"ז וכלל פורים עם חנוכה מבלי לחלק כלל דין הלילה והיום וביום גופא בין הסעודות עצמם וכנ"ל.

ובקטע המתחיל "ויש להעתיק" חוזר הרב הנ"ל על "הראי' הברורה שהביא הגרעב"ש בדבריו מהא דהקשה הא"ז על שינוי בדברי הלבוש בין סי' קפז לסי' תרפב ונשאר בצ"ע, דלפי דרכו של הריי"ק קושיא מעיקרא ליתא שהרי "טבעי" הוא . . לשנות בין מקומה העיקרי להיכן שמובא בדרך אגב, וכי לא הרגיש ה"א"ז ב"טבע" זה עד כ"כ שהקשה ונשאר בצ"ע? אלא ע"כ דראה הא"ז להקשות על החילוק בין ב' הסימנים משום דס"ל הכא אין מקום לבאר כן, ולכן ביקש לדעת מהו יסוד החילוק בין ב' הסימנים דמחמתה חילק הלבוש בלשונו, וכדרכו של הגרעב"ש".

ונוראות נפלאתי איך אפשר לנהל כך שקו"ט בד"ת כאשר צד אחד אומר ראי' לשיטתו ובא הצד השני ומוכיח איך שאדרבה מכאן פירכא לדברי הצד הראשון, חוזר הצד הראשון שוב על "ראייתו" באותם מלים מבלי להתייחס כלל למה שצד השני הראה שאין כל ראי', ואדרבה?

דהרי בגליון תתקטז כתבתי דזה דהא"ז בא והתעסק בחילוקי הלשון בין סי' קפז וסי' תרפב וכל מה שהוקשה לו, הוא רק זה שכאן הובא העצה שיאמר הרחמן בשם "יש אומרים", וכאן בסתם, ולא התעכב כלל על הדיוקים שהגרעב"ש עמד עליהם. הרי מוכח דלדעת הא"ז אין כאן איזה קושי בזה שכאן כתוב "בתוך הרחמן" וכאן "כשיגיע להרחמן", וכן בזה שכאן כתוב "יכול לומר" וכאן "יאמר". וביארתי לפענ"ד למה לדעתו אין זה דיוק, אבל לאידך הסברתי איך שגם לפי ביאורי עדיין יש מקום לדיוק שהא"ז כן עמד עליו בנוגע ל"יש אומרים". ואח"ז בא הרב הנ"ל ופשוט מתעלם מכל זה וקובע ש"יש להעתיק עוד פעם" את "הראי' הברורה" הנ"ל?!

עוד יש להעיר בנוגע לכללות ביאורו של הגרעב"ש דהשינוי בלשון בין סי' קפז לסי' תרפב הוא מצד שיש כאן שני דינים שונים וכו', ושאלתי דלפי"ז נמצא דבסי' קפז כשהרמ"א כותב דמי ששכח על הנסים בחנוכה יאמר הרחמן הוא יעשה "בתוך הרחמן" הוא לא נכון למעשה כיון שבזה מפסיד את עיקר הענין וכו', וע"ז כתב הרב הנ"ל דכל הספרים מלאים בביאורים כאלו וכו'. וע"ז ביקשתי שיביא דוגמא אחת לביאור מעין זה ברמ"א שכותב הלכה שלא כפי שלדעתו יש לנהוג למעשה, ולא קיבלתי בינתיים שום מענה ע"ז. אבל יש להוסיף, דבנדו"ד עוד יקשה טפי לומר כזה סוג ביאור - שמצד ענין וסוגיא פלונית כתב הרמ"א את הדין באופן מסוים, אף שלמעשה מצד הענין הנוסף שיש כאן יש לנהוג באופן אחר - שהרי הרמ"א בסי' קפז מסיים דבריו "והכי נהוג", ואיך אפשר לאחרי זה לטעון שזהו מצד הענין דלהזכיר מעין המאורע, אבל מצד התקנתא דהודאה שבחנוכה הנה בהנהגה זו - שעליה כותב הרמ"א שכך יש לנהוג - מפסיד את עיקר הענין, ולכן צריך לנהוג באופן אחר?! ולדעתי מצד זה לבד - גם לולא כל שאר הקושיות שהעליתי - יש כבר הוכחה מספקת דא"א לומר את ביאור הגרעב"ש.

ומה שהביא הרב הנ"ל מלקו"ש חט"ו בנוגע למי שאין ידו משגת לקנות נר לשבת ולקידוש שנכתב פעמיים2 בשו"ע וכו', הנה ראשית כל כאן המקום להזכיר על מה שכתבתי בגליון שלפנ"ז בנוגע לשיחה אחרת שהביא הרב הנ"ל שבשו"ע צריכים הדברים להיות ברורים ויש צורך באווארענען אפי' טעות שיכול לצאת מזה במק"א, וטענתי שבזה הרי מבואר להדיא דלא כביאור הגרעב"ש, ולא קיבלתי ע"ז כל מענה לע"ע ובנוגע לשיחה דחט"ו הנ"ל הנה לא הבנתי מה הוא רוצה להוכיח בזה לנדו"ד, וכי יש איזה ספק בזה שישנם דינים שמובאים בשו"ע פעמיים, ובאותו סגנון, ולאידך פשוט שישנם דינים ששייכים בשני מקומות ולא נכתבו אלא במקום אחד, או שנכתבו במקום העיקרי באריכות ובפרטיות ובמקום השני בסגנון אחר בשמי מקומות ולא נכתבו אלא במקום אחד, או שנכתבו במקום העיקרי באריכות ובפרטיות ובמקום השני בסגנון אחר.

ובנדו"ד, הרי כבר כתבתי שרואים בהל' תפילה בסי' קכא שמדבר על ברכת מודים לא הוזכר כלל בנוגע למי ששכח ועל הנסים, וממילא גם בברהמ"ז בעצם אין סיבה בהל' ברהמ"ז להכנס לפרטי הדינים דועל הנסים, ואמנם המחבר בשו"ע לא הזכיר כלום בסי' קפז.

ובפשטות החילוק בין זה לבין הדין דנר שבת קודם לנר חנוכה, הוא דבנוגע לועל הנסים הרי הוקדש לזה סימן מיוחד בשו"ע עם כמה סעיפים (תרפב), ושם נתבארו כל הפרטים הן בנוגע לתפלה והן בנוגע לברהמ"ז, משא"כ בדוגמא הנ"ל ה"ז הלכה אחת פרטית שמקומה מתאים גם בהל' שבת וגם בהל' חנוכה, ואין סיבה להחשיב אחד מהמקומות כעיקר לגבי השני, ואין סיבה לשנות בסגנון מאחד לשני.

אמנם בנדו"ד כאשר בסי' קפז הובא ברמ"א הענין דמי ששכח ועל הנסים, והרי לא הובאו כאן כל פרטי ההלכות דאמירת ועל הנסים בברהמ"ז דחנוכה, אלא רק הפרט הזה דאין מחזירין אותו על ועל הנסים בניגוד לשאר הדברים שצריך לאמרם בברכה שני' שכן מחזירין אותו, וע"ז בא בדרך אגב דאף שאין מחזירין אותו, וגם אם הוא רוצה לחזור אין אפשרות להשלים את אמירת על הנסים בתוך הברכה - ודלא כהשי' בראשונים דאם רוצה יכול לחזור ולברך - מ"מ בתוך הרחמן (ולא בתוך הברכה) יכול לאמרו (וראה עוד לקמן בענין הביטוי "יכול לומר").

אבל להעתיק את לשון הכלבו כמו שהוא "מי ששכח . . כשיגיע יאמר" אינו מתאים כאן, משום שאם באנו לפרט כאן בסי' קפז את דיני ועל הנסים, הנה ישנם עוד פרטים בזה, והרי הוקדש לזה בשו"ע סימן מיוחד בהל' חנוכה, משא"כ בכלבו שאדרבה בהל' חנוכה לא כתב בנוגע לועל הנסים אלא רק ציין להל' תפלה וברהמ"ז, וק"ל.

ומ"ש הרב הנ"ל בשוה"ג דזהו "סתירה מיני' ובי'!" לסגנן מלכתחילה הלכה בסגנון של דרך אגב, הנה במח"כ הוא חוזר בזה לסברתו שכבר הערתי ע"ז בגליון תתקטז דכאילו המושג דרך אגב פירושו משהו שנפלט שלא במתכוין כ"כ ולכן אין זה נכתב כ"כ בדיוק, וזהו טעות גמורה משום דכשמזכירים ענין שלא במקומו העיקרי אלא בדרך אגב, הנה ברור שיש לדייק לכתבו באופן המתאים והוא סגנון של "דרך אגב", דהיינו לא בלשון כזו "שתעורר שאלה מה פתאום באים לומר ענין שלם שלא במקומו, ולמה לא מביאים עוד הלכות השייכות לאותו ענין וכיו"ב, ולכן יש לסגנן שאופן שיבהיר שבאמת אין זה מקומו, אלא אגב ענין אחר שכן הוזכר כאן בפרטיות, הובא גם ענין זה רק בסגנון של דא"ג, ואין להאריך בדבר הפשוט [ולהעיר שבאותה הערה הוא כותב שוב כאילו שלפי ביאורי ברמ"א יש נתינת מקום לטעות, ומתעלם ממה שכבר הראיתי בגליון תתקטז שהנתינת מקום לטעות היא רק לפי ביאור הגרעב"ש].

ועתה נבוא למה שפתח הרב הנ"ל בנוגע לאמירת הרחמן הוא יעשה לנו וגו' בשמו"ע קודם יהיו לרצון, שלדעתו רק הא"ר הוא שחידש דגם בתפלה יאמר הרחמן ורוב הפוסקים לא ס"ל כן, "ואדה"ז בסידורו נקט כדעת רוב הפוסקים בזה". וכשקראתי כל דבריו בזה השתוממתי איך שאפשר להמציא מחלוקת שלמה במקום שאין שום מחלוקת, וכדלקמן:

וראשית כל - לפני שאבאר איך כל דיוקי הלשונות שעליהם בונה את המחלוקת בין הפוסקים נסתרים מדברי הפוסקים עצמם - יש להקדים נקודה פשוטה: כאשר ישנו דין שמובא באחד מהראשונים, והאחרונים מעתיקים את דברי אותו ראשון להלכה, ובאם המקור היחידי לאותה הלכה הוא בדברי אותו ראשון, אזי מובן ופשוט שאם לדעת הפוסק האחרון יש לנטות מדברי אותו ראשון, הנה בהכרח שיתן טעם מדוע הוא בא לחלוק על אותו ראשון שהוא המקור היחיד בכלל לכל אותו ענין.

ובנדו"ד: אם המקור היחיד לכללות הענין דאמירת על הנסים בדרך בקשה "הרחמן הוא יעשה לנו וגו" הוא בכלבו (ועד"ז בארחות חיים שהזכיר בגליון האחרון שכידוע זהו אותו ענין, שמשם מעתיק את כל דבריו), ולדעת הכלבו "מבואר להדיא דאין דין טעה בתפלה כדין טעה בברהמ"ז" (כפי שקובע הרב הנ"ל), הנה ל"ש שיבואו האחרונים ויעתיקו דין זה מהכלבו, ואח"כ יחלקו עליו ויאמרו שבאמת אין חילוק בדין זה בין טעה בתפלה לטעה בברהמ"ז, מבלי לבאר מדוע לדעתם יש לנטות מדברי הכלבו שהוא המקור היחידי לכללות הענין, ולא רק שאינם מבארים מדוע יצא לחלוק על הראשונים, אלא אפי' זה גופא - שהם באים לחלוק על אותו ראשון שממנו העתיקו את כל הענין - הם לא מבארים! ועכצ"ל משום דבאמת אין כאן כל מחלוקת בין הכלבו לאחרונים.

ועד"ז מה שהמציא הרב הנ"ל מחלוקת באחרונים גופא בין הט"ז לא"ר אינה נכונה כלל, וזה מלבד מה שית' לקמן בענין דיוקי הלשונות, הנה עצם זה שהפוסקים העתיקו דברי הא"ר שסובר שגם הט"ז סובר כמותו, והמחצית השקל (והבאר היטב מבלי שמזכיר מקורו) והמשנה ברורה כתבו כהא"ר ולא התייחסו למה הם מכריעים כהא"ר בניגוד לדעת הט"ז (כמו שנוהג המ"ב בכגון דא לבאר זאת בשער הדיון או בביה"ל), וכמו"כ דלא כדעת הכלבו שהוא המקור לכל הענין, הרי זה לבד כבר מוכיח באופן ברור שכל המחלוקת הזאת לא היתה ולא נבראה [ולהעיר דגם הגרעב"ש עצמו בדבריו בגליון תתקיא נקט בפשיטות דהט"ז והא"ר קאי באותה שיטה אלא שלדעתו אדה"ז חולק על הט"ז והא"ר, ולא עלה על דעתו דבעצם גם הט"ז חולק על הא"ר, עיי"ש].

ומעתה נבוא לדבר בענין דיוקי הלשונות בפוסקים שמהם "מבואר להדיא" לדעת הרב הנ"ל, דישנו חילוק בין תפלה לברהמ"ז, ולדוגמא דעת הערוך השלחן שמדייק מדבריו בסי' תרפב, שבברהמ"ז כתב "יש לו לומר בהרחמן", סגנון של חיוב, ולגבי תפלה כתב "יכול לומר על הנסים", ומזה מוכח "דאינו אלא רשות".

והנה ישנם מקומות נוספים שבהם הערוך השלחן מדבר בנוגע להרחמן הנ"ל, ומהם נראה ברור שאין כוונתו בתיבת יכול לענין של "רשות". דבהל' ברהמ"ז בסי' קפז כתב באותו סגנון של הרמ"א ואדה"ז "ומ"מ יכול לאמרו בתוך הרחמן", שלדעת הגרעב"ש זהו ענין של רשות כי מצד דיני ברהמ"ז הוא רק היתר ורשות לאמרו וכמבואר בדבריו בארוכה. והנה בסימן שלאח"ז בסי' קפח סעי' יז כותב הערוך השלחן בחנוכה ובפורים "אם שכח . . נכון שיאמר בהרחמן הוא יעשה לנו וגו'", אף שלעיל כתב רק ש"יכול לאמרו".

ועד"ז לאידך גיסא, לאחרי שכותב בסי' תרפב לגבי ברהמ"ז של חנוכה דיש לו לומר בהרחמן שהוא "סגנון של חיוב" וכנ"ל, כותב לגבי ברהמ"ז דפורים בסי' תרצה סעי' יב: "שהרי יכול לומר בהרחמן, הרחמן הוא יעשה לנו, וכמ"ש בחנוכה". ומבואר דמשווה פורים לחנוכה, אף שבפורים משתמש בלשון של "יכול" דלדעת הרב הנ"ל "אינו אלא רשות"3?

ועד"ז יש להוכיח מדברי הרמ"א עצמו ד"יכול לומר" שבסי' קפז אין הכוונה לענין של רשות, דהרי בסי' קפח ס"ו כתב בנוגע ליעלה ויבוא בר"ח דהדין דמי ששכח וכבר התחיל הטוב והמטיב דאינו חוזר, וע"ז כתב הרמ"א "ואפשר דמ"מ יש לאמרו בתוך שאר הרחמן כמו שנתבאר לעיל גבי על הנסים סוף סי' קפז", ולדעת הגרעב"ש אינו מובן ההשוואה, דהרי כאן רוצה לומר ד"יש לאמרו" סגנון של חיוב וע"ז כותב "כמו שנת' לעיל גבי על הנסים ס"ס קפז" ושם מדובר בענין של רשות לדעת הגרעב"ש?!

אלא ע"כ דהפירוש ביכול לאמרו בהרחמן הוא לא ענין של רשות אלא בלשון הערוה"ש הנ"ל "נכון שיאמר" והיינו דאי"ז חיוב גמור דהרי כל אמירת על הניסים הוא לא חובה גמורה דהרי קיי"ל דאין מחזירין אותו אלא קבלוה עליהם כחובה, וכשבאו הראשונים הנ"ל ואמרו דגם במי ששכח ועל הנסים בדרך בקשה, הנה השאלה היא לא האם יש רשות והיתר לאמרו, דהרי אנו עוסקים במקום שאין חשש הפסק ואין בזה הזכרת שמות, אלא השאלה היא האם יש ענין ותועלת באמירה זו שיחשב כאילו הזכיר את הנסים דחנוכה בברהמ"ז או בתפילה, או לא.

וע"ז מתאים הלשון "יכול לאמרו", היינו שיכול עדיין להשלים את מה שהחסיר, אבל לאחרי שנתברר שישנה אפשרות זו הנה פשוט דאין זה דבר פרטי שתלוי ברצונו של המתפלל או המברך (כמו איזה בקשה פרטית שאם הוא רוצה אזי יכול לומר במקומות שמותר לבקש, ואם אינו רוצה אזי אינו אומר), אלא ודאי "נכון שיאמר" את הרחמן הנ"ל כיון שבזה הוא יכול להשלים את מה שהחסיר.

וכמו"כ שייך לשון יכול בנוגע לתפילה מצד ענין נוסף, שהרי הנוסח שבכלבו של "הרחמן" לא מצינו בתפילה אלא בברהמ"ז, וא"ש לשון הט"ז דגם בתפילה יכול לומר "דרך בקשה תעשה לנו נסים כשם שעשית", אף שאין כאן איזה נוסח ברור שמתאים במיוחד לתפילה, אבל בכל אופן עצם הענין שאפשר להזכיר בסוף התפילה בקשה כללית, הוא לא ענין שצריך ע"ז היתר מיוחד דכבר נפסק בשו"ע דאין זה חשש הפסק (וכפי שהזכיר הרב הנ"ל מסי' קכד, ועוד), וא"כ אין צורך שהט"ז יבוא ויאמר שנראה לו שמותר להתחנן בקשר לחנוכה.

אלא פשוט כמו שהבין הא"ר (וכל שאר האחרונים שהזכרתי לעיל) דכוונתו שצריך לומר, וכנ"ל דאם ישנה אפשרות להשלים, הנה ודאי נכון לעשות כן.

ואותם אחרונים שציינו לדברי הא"ר, אף שגם הט"ז נתכוין לזה, הוא מצד שיש עדיפות לציין למי שאומר בפירוש את ההוראה למעשה "צריך לומר", אבל פשוט דגם הט"ז סובר כן, וכנ"ל דאין כל סיבה להמציא כאן איזה מחלוקת חדשה בין הט"ז להא"ר.

[ולפענ"ד ה"כל שכן" שנתכוין לו הט"ז הוא מצד שאם אנו באים להזכיר את הענין בחנוכה בדרך בקשה, הנה המקום לבקשת כל צרכי האדם הוא בתפילה הרבה יותר מברהמ"ז, וממילא לאחרי שראינו בכלבו את עצם הענין דישנו מושג של לומר ועל הנסים בדרך בקשה בברהמ"ז וזה מועיל ונחשב כהשלמה למה שהחסיר, הנה "בדרך של בקשה" - כ"ש בתפילה שיוכל לומר כן (ודלא כביאור הרב הנ"ל על ענין הכ"ש דבברהמ"ז ישנה בעי' לומר זאת בדרך של בקשה כיון שאומרו "בסמיכות לענין של הודאה". וכבר נת' לעיל שאינו כן, ואין להאריך עוד בזה.]

וכמו"כ מה שכתב בדעת הכלבו דבדבריו "מבואר להדיא" דישנו חילוק בזה בין תפילה לברהמ"ז, הנה במח"כ לא ראיתי בכל דבריו שום ביסוס לזה, וכי מזה שהכלבו מציין לעיין בהל' תפילה בנוגע למי ששכח בתפילה, ולמי ששכח בברהמ"ז שולחו להל' ברהמ"ז, נסתר הכ"ש של הט"ז? וזה שציין להל' תפילה בפ"ע הוא משום שבהל' תפילה ישנו ענין שלם לגבי עקירת רגליו שאינו שייך לברהמ"ז, אבל לאחרי שביאר לנו בהל' ברהמ"ז העצה באמירת הרחמן, שוב אינו צריך לומר כן גם בנוגע לתפילה. וק"ל.

ומזה נבוא למ"ש הרב הנ"ל בדעת אדה"ז ד"ברור" שלדעת אדה"ז אין ענין לומר הרחמן בתפילה וחוזר לאותה ראי' שכבר נתבאר שהיא מופרכת מיסודה, דמזה שלא הזכיר אדה"ז בתפילה את הענין דאמירת הרחמן, ברור שאין לאמרו. ומביא דוגמאות לזה מהשאלה ע"ז שלא הזכיר בסידורו ברכת הקשת והנוסח שאומרים בא"י בברכה מעין ג', ושם ישנו ישוב ע"ז, וכאן שא"א ליישב כן, ברור דאין לאמרו. עכת"ד.

ואני משתומם וכי אינו רואה שהדוגמאות שהביא היו מתאימות לכאן, אילו אדה"ז הי' כותב בשמו"ע הדינים דמי ששכח שאר ההזכרות והי' משמיט בנוגע לועל הניסים, אז, היה אפשר לדון האם מזה מוכח שלא ס"ל ככל הפוסקים שלא חילקו בזה, או לא, אבל כאשר בנדו"ד אין בכלל בשמו"ע הלכות, אז מהיכן בכלל יש כאן מקום להתחיל לדייק מזה שלא הזכיר את אמירת הרחמן?!

ומאין הברייטקייט להמציא ביאור על זה שלא הביא אדה"ז הל' בשמו"ע בניגוד לברהמ"ז ולכתוב שעדיין צריך לעיין אם הביאור הוא אויסגעהאלטן, ומיד להמשיך אבל זה "ברור" שאדה"ז וודאי היה מביא נוסח זה אי הוא היה סובר כן [וכנראה שנשכח ממנו הביאור שכתב על הלשון אומרים כאן ועל הניסים" ולאח"ז נאלץ לחזור בו! דאל"כ הי' נשמע כאן איזה היסוס בקביעתו].

ורק להראות עד כמה כל הגישה הזאת מוטעית יש להעיר לשיחת ש"פ תזריע ג' ניסן תשמ"ט הע' 76 בשיחה המוגהת בנוגע לאמירת הנשיא בחודש ניסן "ולהעיר שאדה"ז בסידורו לא הביא מנהג זה [להעיר שיש עוד ענינים שלא הביא בסידורו ואף שנוהגים כן ואכ"מ]" והדברים מדברים בעד עצמן!

ונמצא מכהנ"ל דמ"ש הרב הנ"ל בסכמו את העניין דהרחמן בתפילה "דאחר עיון קל בדברי הפוסקים רואים שהחילוק בין טעה בתפילה וטעה בברהמ"ז מבוסס היטב בדברי הפוסקים ועד למקור הדין בה'כלבו', ורק הא"ר הוא שחידש דגם בתפילה יאמר הרחמן ממש כמו בברהמ"ז, ואדה"ז בסידורו נקט כדעת רוב הפוסקים בזה ואדרבה אם רוצה הריי"ק לחדש דהמנהג פשוט לדעת הפוסקים שצריך לאומרו באלוקי נצור עליו להביא ראיה" הנה כל הקטע תלוש לגמרי מהמציאות כפי שמבואר בפוסקים וכנ"ל בארוכה, והיות שהדברים נוגעים למעשה אני מקווה שבעז"ה שכל מי שקרא את השקו"ט בזה לא יתבלבל ויחשוב שבאמת יש כאן איזה ספק איך לנהוג למעשה, אלא יעשה כמו שמבואר בכל הפוסקים שגם בתפילה יאמר הרחמן הוא יעשה ניסים וגו'.

ועד"ז בנוגע למקום אמירת הרחמן בברהמ"ז נלפענ"ד שכדאי הם היד אפרים4 וערוך השולחן והמשנה ברורה והגרא"ח נאה לסמוך עליהן שהמקום לאומרו הוא קודם הרחמן הוא יזכנו (ולא כהאדר"ת שכתב לאומרו בהרחמן הראשון) כיון שברור שגם הם ראו את לשון ה'כל בו' והרמ"א ומ"מ לא ראו כל הכרח לפרש "שיגיע להרחמן"5 דווקא בהרחמן הראשון וכבר נת' בדברינו הטעם לזה.

עוד יש להעיר על נקודה חשובה שלא זכיתי להבין בכל המהלך של הגרעב"ש, דאם בברהמ"ז ראו הרמ"א ואדה"ז צורך ללמדנו בסי' קפז על ה"יוכל לאומרו" אף שלדעתו אינו אלא עניין של רשות וכו', וזהו כל הנידון בסי' קפז והחובה לאומרו הוא עניין בפ"ע שנכתב בסי' תרפב א"כ גם בתפילה למה לא הזכירו את העניין ד"יוכל לאומרו" בתפילה בצד הזכרת מעין המאורע שבזה הוא שווה לברהמ"ז אלא שבברהמ"ז ישנו עניין נוסף מצד התקנתא דהודאה אבל בסי' קפז לא מדובר בזה כלל, ומ"מ הוזכר העניין לגבי ברהמ"ז, ומ"ש תפילה שלא הביאו כלל את אמירת הרחמן באופן דיוכל לאומרו?!

1) ומ"ש במוסגר בנוגע ל"עננו" שה'יביע-אומר' למד מדברי הצ"צ שגם על עננו אין לדלג ואף שעננו לא מחייב מטבע של ברכה, וע"ז כותב הרב הנ"ל "הנה טעה בזה שהרי גם עננו צריך לאמרו במטבע של ברכה עי' היטב בדברי הטור בסי' תקסה ובהפוסקים שם", הנה איני יודע על מה הוא סח, שהרי באותו סימן כתוב להדיא שמי ששכח עננו בתפילתו ועדיין לא עקר רגליו יאמרו בסיום תפלתו קודם יהיו לרצון?!

2) דא"ג, מה שטוען שהתעלמתי "במכוון או שלא במכוון" בנוגע לדיוקו על הרמ"א שלא ציין בסי' קפז לסי' תרפב, הנה אין לו להלין אלא ע"ע שכתב את שאלתו באופן מסויים ועכשיו בא והסיע כוונתו לענין אחר שלא הוזכר כלל בדבריו, ואילו הי' מבאר כוונתו מלכתחילה הייתי מבאר למה אין כאן כל דיוק לדעתי, ואכמ"ל.

3) ולהעיר דבכלל כל הראי' מהערוך השלחן היא תמוהה, דהרי כל ביאורו של הגרעב"ש בהחילוק בין אמירת הרחמן בתור חובה או רשות מיוסדת ע"ז דכשאומרו בסמיכות לברכת הטוב והמטיב יש כאן אמירה במטבע של ברכה וא"כ הוי חובה, והרי הערוה"ש כתב להדיא בסי' תרפב דיש לומר את הרחמן בסוף כל הרחמן, שזהו להדיא דלא ככל מהלך דברי הגרעב"ש!

4) ומ"ש דאין ראיה כלל מדברי היד אפרים שמקום אמירת הרחמן הוא בסוף, הנה פשוט שצדקו הפוסקים שהבינו מדבריו כן משום שהיד אפרים לא בא לסתום אלא לפרש ואם כוונתו לומר שבר"ח יש להזיז את אמירת הרחמן ממקומו בתחילת סדר הרחמן לסופו היה אומר זאת באופן ברור, וק"ל. וגם הגרעב"ש עצמו בדבריו נקט כן בפשיטות ולא עלה על דעתו המצאה הנ"ל.

5) וכאן המקום להביע פליאתי ע"ז שהרב הנ"ל התעלם לגמרי מהערתי שאדה"ז בסידור שינה מלשון הכל בו והרמ"א "כשיגיע להרחמן" וכתב "אצל הרחמן" שאם כ"כ בונים כל דיוקי לשונות, הנה יש להתייחס לטענתי שבלשון אדה"ז יותר משמע שאין הכוונה דווקא להרחמן הראשון.

ראיתי מ"ש הרב י.א.ר. בגליון העבר (עמ' 162) - ורציתי להעיר בשתים:

א. בענין תענית בכורות (והגירסא מתענגין) בשנת תשי"ד קיבל הרבי לידיו הגדה של פסח עם העתק [=תרגום] באידית ובאנגלית ובו ליקוטי מנהגים, טעמים ודינים.

הרבי העיר מספר הערות והראשונה (אגרות קודש כרך ח עמ' רמא): "עמוד יו"ד (וכן במקום המתאים בהעתקה האנגלית) אשר בכורים כהנים ולוים אינם מתענים בערב פסח. וצריך עיון גדול המקור על זה. ובכל אופן הפסק דין הוא שמתענים וכמבואר במהרי"ל הובא באחרונים במקומו סימן תע ולמנוע מכשול כדאי היה לתקן את זה ע"י מחיקת תיבות אלו".

עורך ההגדה הרב נתן מנחם מאנדל, שיגר לרבי מכתב בתגובה ולאחר מכן גלויית דואר ובו נכנס לדיונים והרבי שיגר לו מכתב נוסף ובו קבע בנחרצות (אג"ק שם עמ' שב-שז): "במה שכותב במכתבו [=אודות] השקלא וטריא בדין תענית בכורים בערב פסח. הנה מבלי להכנס בגוף הדבר, הגדה הנדפסת לרבים ובפרט בארצות הברית, הנה עמא דבר מביט על זה כפסק דין ומסקנא האחרונה . . והרי ידוע שסוף סוף העיקר הוא המעשה בפועל. ולכן עמדתי על ענין זה ביחוד, כי לדעתי הוא מעוות שצריך לתיקון".

וכאן מתייחס הרבי לשמועה ע"ד התיקון (בגירסת המסכת סופרים) "מתענגין" בשם הרה"צ וכו' מזידיטשוב ז"ל.

וכותב: "כבר ביטל שמועה זו מעיקרא בספר דברי תורה מהדורא ה' אות טו להרה"צ וכו' בעל המחבר שו"ת מנחת אלעזר ממונקאטש. הרבי מוסיף סברא ל"תוקף לביטול [=השמועה הנ"ל] שלו": משום שהתגורר בסמיכות מקום לנושא השמועה וגם עמד בקירוב משפחתי עמו.

לסיכום:

כל הנקודה הבולטת בשתי האגרות היא חשיבות הדגשת והבלות הענין שבעצם חייבים להתענות בערב פסח. אין זה שולל את המנהג של השתתפות בסיומים (וכאן לא נחית לענין זה), אבל חשוב שיידעו שחובת תענית ישנה בעיקרון (אגב קטעי המכתבים מודפסים בלקו"ש כרך כז עמ' 324-325).

במקום אחר (ש"פ משפטים תשט"ז - תורת מנחם כרך טז עמ' 103) מביע הרבי בדרך אגב דעתו לגבי אופן הלימוד כדי לסיים המסכת בערב פסח, שאפשר גם בלימוד שאינו עיוני, ובלשונו: ללמוד ולסיים (אפלערנען") את מסכת כלה . . לימוד המסכת יכול להיות גם כפי שלומדים קודם ערב פסח כדי לערוך "סיום" - שהרי סוף סוף למד וסיים את המסכת".

ב. השוואת מ"ש בשו"ת מהריא"ץ (ומנהג החת"ס) להנהגת אדמו"ר מוהרי"צ כבר ציינתי בגליון תשפז עמ' 18.

בגליון תתקיז (עמ' 192), האריך הת' י.ל.א. בענין עלי' לתורה ביום ההולדת. ויש להוסיף ולהעיר, על כמה ענינים הכרוכים בזה:

בקשר לנידון דיו"ט (וימי הקריאה בכלל). א' מאנ"ש (א.י.ב.) סיפר לי שבכל שנה, כשהי' נכנס ליחידות לפני יום הולדתו (שחל ביום א' דחגה"ש, שלא יתכן שיחול ביום שבת1) - רבינו אמר לו (התוכן): "דו וועסט נעמען אַן עלי' די שבת פאַר שבועות". ולא נדמה לו שיעלה ג"כ ביום ההולדת (אף שהוא יום הקריאה)2 - וכמו שהעיר הת' הנ"ל ממשמעות הדברים בלקו"ש ח"ה עמ' 67 ואילך, בתיבת "...או ביום ההולדת עצמו - כשחל בשבת" דוקא, כבתנאי המעכב (עיי"ש מה שהעיר)3.

בקשר להעלי' עצמה. סיפר לי הרה"ת א.א., שיום הולדתו הוא למחרת יוה"כ, ובא' השנים כשחל יוה"כ ביום הש"ק, כ"ק רבינו אמר לו ביחידות (בשבוע שלפנ"ז), והתוכן: "היות ויהי' קשה לך ליקח עלי' ביוה"כ, הגבהה וגלילה ג"כ מספיקים לזה".

[ויש להעיר, עפ"י מה שמובא בהפוסקים (בנוסף ע"ז שהגבהה וגלילה נק' "מצוה חשובה מאוד"4), ד"כשיש ב' אנשים שיש להם יאצ"ט ביום אחד, ואחד עלה עלי' לתורה, יש לכבד לאדם הב' בהגבהה"4 - והרי נחשבים כעליות לחיובים.]

ויש להוסיף על מש"כ לאח"ז שם, דנראה לכאו' שיש בתורת רבינו כמה צדדים "סתומים" וכו' בענין עלי' לתורה, ויש להביא מש"כ באג"ק ח"ז עמ' סא וזלה"ק: "...ליום הולדתו שמזכיר, הנה בודאי ידוע לו הסדר דיום הולדת, והוא בכלל - העלי' לתורה, ובפרט שיום הולדתו חל ביום הש"ק, חזרת דא"ח ברבים..." עכלה"ק. - דיש בזה ג"כ משום סתימת הלשון (באם אכן יעלה בש"ק שלפני יום הולדתו, או לא). ועוד כמה וכמה עד"ז.

ואגב, המכ' שהובא בגליון שם (מאג"ק שם עמ' לא), נדפס ג"כ בס' "אשכילה בדרך תמים" (תות"ל אה"ק, תשמ"ג) - בשינוי התאריך ובלשון ממש"כ שם, ולא נמצא בדיוק כמוהו בכל ספרי אג"ק. ויל"ע באם הוא אותו המכ' (ולאח"ז תוקן) או לא.

ועצ"ע בכללות הנושא.