*) נמסר לנו ע"י בנו ידידנו היקר והחשוב השקדן המפורסם איש האשכולות מוה"ר בנציון שי' ריבקין, ות"ח ת"ח לו מקול"ע, וזכות הרבים תלוי בו. המערכת

הרמ"א סי' שכ"ח סכ"ז כתב, דמה שאינו מאכל ומשקה בריאים דאסור לאוכלו ולשתותו לרפואה זהו דוקא מי שיש לו מיחוש בעלמא והוא מתחזק והולך בבריא, אבל אם נפל למשכב שרי. ונתקשו בזה האחרונים דזה סתירה למסקנת ההלכה כאן דשבות ע"י ישראל אסור, והלוא לאכול ולשתות תרופות הוא ג"כ שבות, גזירה משום שחיקת סממנים, והישראל שאוכלו ושותהו עובר עליו. ותירץ המ"ב ס"ק קכ"א בשם הרדב"ז דמשום שאכילת תרופות מותר לבריא, ולא נאסר אלא לחולה הוי שבות זו קיל משאר שבותים לכן לא נאסר אם חלה כל גופו עיי"ש.

אבל השו"ע הרב סי"ט ביארו באופן אחר, וז"ל: לאכול מאכלים שהם לרפואה, אע"פ שיש בזה איסור מדברי סופרים משם גזירת שחיקת סממנים, התירוה חכמים למי שחלה כל גופו, כיון שהוא דבר שאי אפשר לעולם לעשותו ע"י נכרי. עכ"ל. וכ"כ הבית מאיר בסל"ז. וכתב הקצות השלחן סי' קל"ד בה"ש סק"ז ד"ה והנה לפי, וז"ל: דלפי טעמו של השו"ע הרב מתבאר דרפואה חיצונית כמו סיכת שמן לרפואה על גופו ע"י ישראל אפי' כשחלה כל גופו, כיון שזה אפשר ע"י נכרי, והדרא לכללא דשבות שיש בו מעשה אסור ע"י ישראל, אבל לפי טעם הרדב"ז גם רפואה של סיכת גופו בשמן מותר עיי"ש, ונפק"מ בנותן זריקה בגופה ע"י ישראל דלשיטת השו"ע הרב אסור דאפשר ע"י נכרי. ולשיטת הרדב"ז מותר.

ומצאתי מחלוקת בין שני גדולים בדברי השו"ע הרב, דבשו"ת אבנ"ז סי' שצ"ד אות ג' ובספרו אגלי טל מלאכת טוחן סי' ל"ח אות י"א, כתב להגה"ק בעל שפת אמת מגור, וז"ל: בהרב מלאדי ז"ל ראיתי דאכילה ושתיה לרפואה התירו משום שאי אפשר על ידי נכרי, ועיקר הסברא לקוחה וכו' ואינו דומה וכו' כי גם אכילה ושתיה אפשר ע"י נכרי, דאפשר שיתחוב לו הנכרי לתוך בית הבליעה כהא דמס' כתובות דף ל' ע"ב, וכל שכן שתיה שבקל יכול הנכרי לשפוך לתוך גרונו. עכ"ל.

והשפת אמת השיב שם בתשובה האחרת סי' שצ"ה אות ח', דכתב שם האבני נזר: מה שהשגתי על הרב מלאדי ז"ל יישב כבוד תורתו שליט"א וכתב דמ"מ הרפואה בא על ידי בליעה, וזה עושה ישראל בעצמו דאע"ג שתחב לו הנכרי בבית הבליעה מ"מ צריך הישראל לבולען עי' תוס' כתובות שם ד"ה ואי עכ"ד. וע"ז השיב האבני נזר להשפת אמת, דמ"מ אי אפשר לפרש דברי הר"ן והרמב"ן כהשו"ע הרב, דבשבת דף קי"א תנן החושש בשיניו לא יגמע בהן את החומץ ותניא שם לא יגמע ופולט אבל מגמע ובולע, והכי קי"ל להלן בסל"ב, וכתב הרמב"ן והר"ן שם דזהו דוקא במיחוש בעלמא אבל אם נחלה כל גופו מותר, ועפ"ז כתב האבני נזר לחזק קושייתו על השו"ע הרב, דרפואה כזה דמגמע ואינו בולעו ודאי יכול הנכרי לעשות לישראל וא"כ למה מותר בחולה גמור, מאי שנאי מכל שבות שעל ידי ישראל. וחולק האבני נזר על השו"ע הרב ונתן טעם אחר למה אכילת תרופות מותר גם להרמב"ן עיי"ש.

וי"ל, דשיטת השו"ע הרב דלא פלוג רבנן בדבריהם כיון דע"פ רוב אפשר לאכול הרפואה ע"י נכרי לכן בכל אופן מותר, ולהכי החושש בשיניו ונחלש כל גופו מותר לגמוע את החומץ. ולפ"ז גם סיכת שמן מותר לחולה במצב כזה, כן נראה לולא דבר הקצות השלחן.

אודות השאלה שכתבתי בגליון תתקכב ע' 118, בנידון פקוח נפש אם צריכין להטריח שכינו להעירו למנוע חילול שבת להיות שומרת טף או כיון שהותרה פקוח נפש אין להטריח שכינו להיות ער לטפל בילדיו כדי למנוע ממנו חילול שבת.

מצאתי שני גדולי ישאל מדור הקודם שדנו כעין זה בספר זית רענן להגאון רבי משה ליב מקוטנא ז"ל ח"א סי' ב' אות ב', וז"ל יש לספק בחולה עני שכל הרופאים אומרים שאין לו רפאות תעלה בקרב הרופאים זולת כשיסע למקום בית נכאת במקום קבוץ רופאים רבים ומומחים גדולים יחד, וזולת זה הוא בסכנה עצומה וקבעו לו עת ידוע שביום ההוא יבא שמה לבית רפאות ולא יאחר מעגלותיו, שבאם יאחר יתיישן חליו בשגם המה לא יועילו, ומכר העני את כל אשר לו ולקח במחירם עגלה וסוס לנסוע שמה וא"א לו שיבא שמה על יום התעתדו לו בלתי שיסע גם בשבת קדש ולא ינוח, ומדי עברו בקרב מקהלת ישורון ביום עש"ק לעת ערב לדרכו הנחוצה, אף דמצד המשורה ונכונה, הוא שהקהל ההוא יחזיקו את החולה העני אצלם ביום ש"ק, וישלחהו אח"כ על הב"ד למען שיבא בקרב בית תעלה ביום הנועד, אולם אם לא עשו כן והניחוהו לנסוע לדרכו ביום ש"ק, אם חטאם גדולה ואשמתם רבה שבעבור בצע הכסף הניחוהו לחלל את השבת או לא כיון שהוא עשאו משום סכ"נ, ונ"ל דמצד עיקר הדין אין הדבר חובה כ"כ, והעיקר בזה רק משום גמילת חסד דמסתמא נפשו עגומה עליו על קשות ימיו שבא לכלל זה וגם מצד קידוש השם, והטעם כיון שהחולה עובר בחילול שבת באונס גמור דפטור ומותר הרי לא גרע מקטן אוכל איסורין דאין מצווין להפרישו, עוד עדיף ממנו דקטן מיהת עבירה קעביד כמ"ש לעיל בסי' א' אות ג', וראי' לדברינו מדברי נמוקי יוסף ר"פ האשה רבה וז"ל ועוד דבירושלמי דמס' נזיר פירשו להדיא דקורא ואחרים אין עונים אותו זהו שהכהן הבא לטמא קורא לאחרים לקברו ואין עונים אותה, ולפיכך אמרה התורה שיטמא לו הכהן עצמו, ואפי' הי' מוצא אנשים לקברו בשכר אינו צריך לשכור אלא בעצמו מטמא אם ירצה עכ"ל, מבואר שמדינא אין חובה להפרישו מחילול שבת ע"י הוצאה מרובה רק מצד גמילות חסד וקידוש השם.

וכ"כ שו"ת דברי מלכיאל ח"א חאו"ח סי' כ"ה אות כ"ב שהעיד לדינא במי שהוא מסוכן ואין לו שום דבר לאכול רק דבר איסור, אם מחויבים אחרים ליתן לו משלהם דבר היתר כדי שלא יצטרך לאכול דבר איסור, או נאמר כיון שאין לו רק זה מותר לו לאכול לגמרי. והעלה שלכאורה נראה שמעיקר הדין א"צ ליתן לו דלגבי פקו"נ קיי"ל שהותרו כל האיסורים ולא בתורת דיחוי וכדאיתא ביומא פ"ד שאין מהדרים לעשות ע"י עכו"ם וכדומה במקום סכנה. ורק מי שיראת ד' נגע בלבו ראוי לו להתנדב להצילו מאכילת איסור אבל אין חיוב ע"ז עיי"ש. ודון מינה לנ"ד שאין חיוב לחלל שבת עבור חבירו.

מ"מ למעשה דעת מורי הוראות כיון שדרך בנ"א לגמור חסד לשכינו בכמה ענינים בודאי יש להודיע קודם השבת כשיבוא למצב כזה להעירו להיות שומרת טף בודאי ניחא לגמול חסד זה לזה וגם יוכל להחזיר להם חסד בעת אחרת.

כבר דנו בזה האחרונים (ראה אמירה לנכרי, להראי"ה דרברמדיקר, פל"ו ס"ז), שיש מחמירים בזה. אמנם ננסה לברר איך היא דעת אדה"ז בזה, בשו"ע שלו.

בשוע"ר סי' רסג סכ"ה: "מי שקדם להתפלל ערבית של שבת קודם שהתפללו הקהל אף על פי שכבר חל עליו קבלת שבת, יכול לומר אפילו לישראל חבירו שלא קבל עדיין השבת שיעשה לו מלאכה, ומותר לו ליהנות מהמלאכה בשבת, דכיון שלחבירו מותר הוא אין באמירתו אליו איסור כלל (ולא אסרו האמירה לנכרי אף על פי שאינו מצווה על השבת) אלא כשאומר לו בשעה האסורה לכל ישראל".

לפי זה יוצא לנו לכאורה, שאין חשש לשלוח פקס למקום שהוא כבר שבת, שהרי עדיין אינה שעה האסורה לכל ישראל.

אמנם בקו"א שם ס"ק ח (ד"ה והענין) מבואר, שיש כאן ב' איסורים, הא' מטעם שליחות (אפילו חבירו עושה מעצמו בשבילו), והב' מטעם ממצוא חפצך (כשאומר לחבירו לעשות).

ומבאר שם (ד"ה ולמדו), שמה שאין חוששים כאן לאיסור של שליחות הוא כיון "דהמקבל שבת מבעוד יום על עצמו, אף שמסתמא קבל עליו כל חומרות וסייגים השייכים לשבת, מכל מקום לא קבל מסתמא אלא איסורים התלויים בגופו, אבל לא התלויים חוץ לגופו, כגון אחר העושה בשבילו שלא יצטרך למחות".

ומה שאין חוששים לאיסור ממצוא חפצך, "כיון שלחבירו מותר אין באמירתו כלום, ר"ל שאין מתעסק כלל בדבר האסור אלא בדבר המותר".

יוצא לנו לפי זה לכאורה, שכאן בשעה שבארה"ק הוא כבר באמצע השבת, בודאי חל עליו גם איסור השליחות. וכאשר חבירו שבארה"ב שולח לו פקס למענו, הרי זה חשוב בשליחותו, ואסור מטעם שליחות.

אלא שבשלהי הקו"א הנ"ל (ד"ה ולדינא) מחלק בין נכרי לישראל: "תנן בפ"ד דעירובין היו שנים כו' מביאים ואוכלים באמצע, ומשמע דזה מותר לו לומר שיביא ... אבל ע"י נכרי ודאי אסור בכהאי גוונא ... אע"פ שאם היה ישראל היה מותר לו להביא עד סוף תחומו שהוא סמוך לעיר ... אלא ודאי דמה שהנכרי מביא מחוץ לתחום העיר לתוך תחומה יש בזה איסור, כשעושה בשביל ישראל, אע"ג דלישראל הוי שרי כהאי גוונא. ואלו גבי קבלת שבת אף לנכרי שרי".

נראה מכאן, שכל האיסור האמור בשליחות (כשעושה בזמן היתר או באופן שהוא היתר אצלו) הוא רק בנכרי ולא בישראל. ומה שאנו צריכים לטעם הנ"ל (שבקבלת שבת לא קבל עליו האיסורים התלויים חוץ מגופו) הוא רק כדי להתיר לומר אף לנכרי לעשות לו מלאכה בשעה שאינה אסורה לכל ישראל.

א"כ יוצא לנו לפי זה לכאורה, שאין שום חשש לשלוח פקס למקום שהוא כבר שבת.

אמנם עדיין לא נתבררה כוונת החילוק בזה, שהרי מרהיטת לשון אדה"ז בפנים השו"ע נראה לכאורה שאין חילוק בזה בין ישראל לנכרי. וגם בתחלת הקו"א (ד"ה אבל) מביא כמה דוגמאות שאף בישראל "אסור לומר לחבירו לעשות לו מלאכה אע"פ שלחבירו מותר".

ואף שאם משלוח הפקס הוא לצורך השולח, אין בזה חשש שליחות, כמבואר בשוע"ר סי' שז סכ"ו: "שאגרת זו לא הובאה בשבילו כלל, שהרי השולח שלחה בשביל עצמו, ולא בשביל אותו ששלוחה אליו". אמנם עיקר השאלה היא כאשר הפקס נשלח לצורך אותו ששללוחה אליו, ולא לצורך השולח עצמו. ועדיין צ"ע בכל זה.

בשעתו, לקראת יום ההילולא של האריז"ל ה' מנחם-אב תשל"ה, הורה הרבי להתכנס על הציון הק' שלו בעיה"ק צפת ולקיים שם תורה, תפילה וצדקה בציבור, וכן עשו: לימוד מתורתו וכפי שנתפרשה בחסידות חב"ד, אמירת תהילים ונתינת צדקה.

"בהגיע זמן תפילת מנחה, היו שרצו גם להתפלל מנחה ליד הציון, כאילו הוראת כ"ק אדמו"ר לתפילה הכוונה גם למנחה. אבי [הגר"י לנדא ז"ל, אב"ד בני-ברק] התנגד בתוקף, ויצאנו משטח הקברים להתפלל. היו שהתעקשו והתפללו ליד הציון, ואבי התרעם מאד" (ממכתב בנו ממלא-מקומו הרה"ג הרה"ח ר' משה שי' שהתפרסם לאחרונה ב'תשורה' למשפ' לזרוב).

ממרחק של שנים, וכיוון שמעלים את הנושא לדיון, כדאי לברר את משמעות דברי הרבי בנדון, ע"י קריאה זהירה של הנוסח המלא של דבריו בהתוועדות ער"ח מנ"א דאז, שנדפסו מהקלטה (הנחה פרטית בלתי מוגה) ב'שיחות קודש' תשל"ה ח"ב. שם מופיע הביטוי "תפלה בציבור" פעמים רבות, ובפרט בעמ' 348 שמתייחס לכינוס על ציון האריז"ל מופיע הביטוי ג' פעמים. ולהלן בעמוד הבא (349) מדבר בהקשר זה על "עבודת התפילה" ועל "תפילה מתוך שמחה", ומסיים שאת ההתחלה בזה יעשו [אצל הרבי] מייד אחרי ה'ברכה אחרונה' שלאחרי ההתוועדות - שיתפללו שם בציבור. (וראה גם את האיזכורים בעמ' 343).

בידענו את זהירותו של הרבי מדברים שעלולים להתפרש לא נכון, ומאידך את ההוראה המפורשת כאן ללא כל הסתייגות - אין ספק שהכוונה לתפילה בציבור ממש, ולא לאמירת תהילים גרידא.

וראה בעניין זה בס' ילקוט יוסף הל' ביקור חולים ואבילות, מהדורת תשס"ד עמ' תשע"ב וש"נ.

בגליון תתקכב בע' 204 נדפס מאמר ע"ד אחיזת המצה ומרור בהסדר וכו'. להעיר שכן מצינו בכמה מצות שנצוינו לאחוז (או לנגוע) בחפצא של המצוה וגם לנשקם: טלית וציצית: לפני העטיפה מנשקים הציצית וכן שפת הטלית, כך נהג כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו. ראה שו"ע או"ח סי' כח. תפילין: כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו לפני שהניח התש"י, נשק את הבית וכן הקשר (היו"ד). אח"כ באמירת ק"ש באמירת וקשרתם וגו' – נוגעים בתש"י ובתש"ר ומנשקים האצבעות – וכל זה משום חיבוב המצוה. עד"ז העולה לתורה מנשק מקום התחלת הפרשה שלו וכן סיום הפרשה, ובשער אפרים סי' ד' סעי' י"ז – מפני חיבוב הקריאה.

בגליון תתקכב בע' 205 נדפס מאמר ע"ד קשר של תש"י.

להעיר: כשהייתי בגיל שש עשרה שנה לערך, באותו מנין שהתפללתי בהזאל של 770, התפלל גם נכדו ע"ה של הרבי הריי"צ נ"ע. אחרי התפלה ניגש אלי ואמר לי אני אראה לך איך לקפל התפילין כפי שזקני הרבי לימוד אותי. לאחרי חליצת התש"י צריכים לפתוח הקשר ולהשאירו פתוח עד אחרי הברכה של להניח תפילין, ורק אחרי הברכה להדק הרצועה להקשר וכו'.

עד"ז, לימד אותי אבי ע"ה, שכך קיבל הנהגה זו מאבי זקני, אבא של אמי ע"ה, שנתחנך במנהגי בית הרבי. כן אמר לי הרה"ג הרה"ח המשפיע וכו' ר' שמואל הלוי ע"ה לויטין, שמקובל מדורי דורות של חסידים לעשות כנ"ל.

ולזה פלא, המובא באותו מאמר אשר "טעות לשחרר הרצועה".

באתי רק להעיר.

בקובץ תתקכא (ע' 24) בענין קשר של תפלין הביא הרב ברוך אבערלענדער שליט"א רשימה נדפס ב'ימי מלך' ח"ג עמ' 984 הערה 109 שמסופר שם מה ששמע מהרה"ת ר' יצחק מאיר גורארי' ממה שאמר לו הרבי ביחידות לפני הב"מ שלו: "אני נוהג כמו שלימדני אבי ז"ל -לפני בר מצוה- להניח תפילין, והוא לא לימדני לפתוח את הקשר. וכדי לקיים 'וקשרתם' אין הפי' שצריכין לפתוח ממש בכל יום אלא שיהי' ראוי לזה. ולגופו של ענין יש לדון על הפסק שבין הברכה לקשירה על היד". עכ"ל.

הרב הנ"ל הראה לי שהוא נוהג כך דהיינו שלא לפתוח את הרצועה הקטנה שבתוך הקשר שעל היד. ואם הוא נוהג על סמך הרשימה הזאת לפי מה ששמע מהרב י"מ גורארי' יש לספוקי אם עושה כהוגן, ראשית יש לברר ע"ד סמכותו של הרשימה שהרי נכתב מפי השמועה ולא הוגה ע"י הרבי. ואפילו את"ל שהוא בר סמכא אין שום רמז בתוך הרשימה שזה ניתן לפרסום בבחי' הוראה לרבים. וכמדומני שאף פעם לא הורה רבינו זי"ע לכללות אנ"ש להתחיל להתנהג ככה. ואם איזה יחיד המיוחד שבאנ"ש קיבל הוראה להתנהג ככה אז תע"ב. אבל מנין לו ששאר אנ"ש -שלא קיבלו הוראה- ישנו ממנהגם שמאז ומקדם?

וזכורני כד הוינא טליא ולמדנו ביחד עם הת' ר' י"מ גורארי' בישיבת תו"ת מונטריאל אמר לי אז ע"ד היחידות וההוראה שקיבל מהרבי לפני הב"מ שלו, ואז גם אני התחלתי להתנהג ככה לזמן מה. אולם אחרי זמן שאלתי את זקני אנ"ש שם כמדומני שאחד מהם הי' הרה"ח הרה"ת ר' פרץ מוצקין ז"ל והוא אמר לי שנוהג לפתוח את הרצועה, ומאז חזרתי אני ג"כ למנהגי הקודם לפתוח את הרצועה כי הייתי בטוח (או שאמר לי?) שכך ראה אצל הרבי הרש"ב.

בכלל, ישנם ענינים של אי הבנה בתוך הרשימה הנ"ל, ובעקבותם מסופקני עד היכן הרשימה הנ"ל הוא בר סמכא, ואכתוב קצת מהם, וכדהלן.

1. מכיון שהרבי אומר "אני נוהג כמו שלימדני אבי ז"ל. "לכאורה יש מקום לומר שאמנם לא ראה כן אצל חמיו אדמו"ר הריי"ץ, שאילו כן ראה הנהגה הזאת (היינו שלא לפתוח את הרצועה) אצל אדמו"ר הריי"ץ למה לו להביא את דברי אביו במקום דברי הריי"ץ? וא"כ משמע שהרבי הריי"ץ נהג לפתוח את הרצועה, וכיון שהריי"ץ נהג לפתוח את הרצועה א"כ זה דבר פלא ביותר שאינו מתקבל על הדעת כלל לומר שהרבי ינהיג מנהג שלא כפי הריי"ץ. ובשלמא על הרבי עצמו אין כ"כ פלא מכיון שאצלו הי' בזה משום "אל תטוש תורת אמך" ומצות כיבוד אב, אבל להנהיג מנהג אצל אחרים זה לא מתקבל על הדעת כלל וח"ו לומר עליו דבר כזה. ואת"ל שבכלל לא ראה שום הנהגה בזה אצל הריי"ץ -זה עוד יותר מבהיל על הרעיון שהרי הי' אצלו אתו עמו כל השנים אפי' לפני חתונתו וקירב אותו הריי"ץ קירוב גדול ובכל ביתו נאמן הוא וכל רז לא אניס לי' ומסר לו כל ההנהגות אחד מהם לא נותר. ומכש"כ הנהגה חשובה כזו של הנחת תפילין, וברור הדבר שלא נעלם ממנו.

2. אח"כ כותב "וכדי לקיים 'וקשרתם' אין הפירוש שצריכים לפתוח ממש בכל יום אלא שיהי' ראוי לזה".

ולא זכיתי להבין זה, שהרי המצוה של 'וקשרתם' הוא מצוה של קום עשה? והאם יאמר אדם על מצוה של 'וכתבתם' שצריך להיות רק ראוי לכתוב? אתמהה!, ואם בא עליו מטעם "כל הראוי לבילה כו'" הרי שם הוא גדר אחר כי לא כתוב בתורה מצוה קום "בלול תבלול", רק כתוב "מנחה בלולה בשמן וגו'" וכדומה. וא"כ כיון שלא נתנה תורה למלאכי השרת וא"א שלא יישאר אפי' משהו סולת בלי בלילה אמרינן כל הראוי לבילה כו' אבל במצוה של קום עשה פשוט הדבר שלא אמרינן זה. הגע בעצמך האם אמרינן דכיון שיש לו זרוע והוא ראוי להניח תפילין כבר קיים את מצות תפילין אפילו בלי הנחה בפועל?

3. אח"כ ממשיך וז"ל, "ולגופו של ענין יש לדון על הפסק שבין הברכה לקשירה על היד".

ולא זכיתי להבין גם את זה, כי לכאורה איזה הפסק יש כאן הלא הקשירה היא מעין התחלת המצוה וגם חלק מהמצוה של 'וקשרתם'? ובמה גרוע הוא מאמירת "מלח" שלא חשוב הפסק בין ברכת "המוציא" לאכילה? היוצא מדברינו הוא שעיקר סמכות הרשימה עומד בספק.

אמנם כל זה כתבתי רק בתור הוספה על העיקר. אבל העיקר הוא שתשובתו בצידו שמעיקרא דדינא מופרך הוא שהרי מעולם לא שמענו שום הוראה לרבים בזה מפי קודש של רבינו ובמילא "כל המשנה ידו על התחתונה" חוץ מאלו ששמעו הוראה במיוחד מפי קדשו. ושלום על ישראל.

באמת, לא הי' בדעתי להגיב למה שכתב הרה"ת ר' ב.א. אבל מכיון שבא לידי גם מאמרו של הת' שניאור שמחה לנדא בקובץ תתקכב (ע' 205) אשר ראיתי שם דברים תמוהים אשר לא יכולתי לעבור עליהם בשקט, ונאלצתי לענות על דבריו כי ראיתי שיש שם דברים הצריכים תיקון. אמרתי בעת ובעונה אחת להשיב על ראשון ראשון היינו ר' ב.א. ועל אחרון אחרון היינו הת' ש.ש.ל. ועוד זאת, והעיקר! שרציתי לפרש ולברר דברי אדה"ז בסידור הלכות תפילין, וכדלקמן.

ולא באתי לבטל את דבריו של הת' הנ"ל, כי אדרבה אפיריון נמטיי' כי ראיתי שהשקיע הרבה יגיעה בזה אלא שבתוך דבריו העלה בידו גם חרס וע"ז באתי להגיב.

הוא (הת' הנ"ל) הביא את דברי אדה"ז בסידורו אלא שמביאו קטעים קטעים ובא לידי טעות בהבנת דברי קודש של אדה"ז והעיקר שרוצה להסיק שאדה"ז מכריע כדעת ר"ת ונגד רבינו אליהו, ובזה רוצה להצדיק את מנהגו שקיבל -(מפי השמועה) מזקינו הרה"ח והרה"ג ר' יעקב לנדא ז"ל שלא לפתוח את הרצועה הקטנה שבתוך הקשר של תש"י.

ובכדי להעמידו על טעותו יש להקדים, דהנה איתא בגמרא (סוטה יד) כל מקום שאתה מוצא שני מקראות אחד מקיים עצמו ומקיים דברי חבירו ואחד מקיים עצמו ומבטל דברי חבירו מניחין את שמקיים עצמו ומבטל חבירו ותופסין את שמקיים עצמו ומקיים חבירו עכ"ל ובכל הש"ס אמרינן הלכה כדברי המכריע ולדוגמא במס' שבת דף לט: כל מקום שאתה מוצא שנים חלוקין ואחד מכריע -הלכה כדברי המכריע.

וזה היה הנר לרגלי כ"ק אדמור הזקן אשר לאורו הלך כל ימיו, דהיינו לדוגמא כאשר ראה מחלוקת בין בעלי התוס' או בין שאר הפוסקים, או בין המקובלים, השתדל לקיים דברי שניהם ולהכריע ביניהם. ועל יסוד זה תיקן את נוסח התפילה עפ"י נוסח האריז"ל וכידוע מש"כ בהקדמת שער הכולל שהנוסח של אדה"ז הוא נוסח השוה לכל נפש והוא שער הי"ג אשר דרך בו עולין כל השבטים ואפי' מי שאינו מכיר את שבטו יכול להתפלל בנוסח זה וכו' עיי"ש בהקדמה לשער הכולל. וכן תיקן כתב יושר לכתיבת סת"ם אשר יוצדק גם לפי הכתב של האריז"ל וגם לפי הבית יוסף. ועוד ואכמ"ל בזה.

ונחזור לענינינו, אם אתה מקיים את דברי ר"ת ומבטל את דברי רבינו אליה-ו לא זהו דרכו של רבינו הזקן, אלא הדרך אשר בו דרך הוא דרך של "עד שיבוא הכתוב השלישי ויכריע ביניהם" ודרך של שלום ודרכי נועם, כלומר,שעלינו לקיים את דברי שניהם גם את דברי ר"ת וגם את דברי רבינו אליה-ו וזהו דרכו בקודש של רבינו הזקן כנ"ל.

וזהו הטעם לתקנת הקשר המיוחד במינו שתיקן רבינו הזקן כי מכיון שעיקר הקשר נשאר על עמדו ה"ז קשר של קיימא ומתאים לפי שיטת ר"ת. ולאידך גיסא מכיון שפותח את הרצועה הקטנה ומשחרר אותה בכל יום (בפועל) ה"ה מקיים גם מצות "וקשרתם" לפי שיטת רבינו אליהו שסובר שצריך להתיר את הקשר בכ"י ולחזור ולקשור בשעה שמניחן ולא די בהידוק הרצועה סביב היד לקיים מצוות "וּקשרתם". והלכה כדברי המכריע ה"ה רבינו הזקן שהוי' עמו והלכה כמותו בכ"מ.

עכשיו נעיין ונראה אם לשונו של אדה"ז בסידורו מתאים לפי כל הנ"ל, וגם נראה אם יש כאן שפת יתר כדברי הת' הנ"ל או לא.

זה לשונו הזהב שם אחרי נוסח הברכה שעל היד "ויכוין לפטור גם את של ראש, ואח"כ יהדק הרצועה בתוך הקשר כדי לקיים מצות וקשרתם לאות על ידיך שהיא מצות ההידוק על היד עצמו בקשר זה שהרי הידוק זה על היד נעשה עם הקשר". עכ"ל.

והנה במש"כ "ואח"כ יהדק את הרצועה בתוך הקשר" מובן בפשטות גמורה שעד הנה היתה הרצועה בלתי מהודקת דהיינו שהיתה משוחררת ולא היתה הרצועה חלק מהקשר כלומר, עם חלק העיקרי של הקשר, וע"י ההידוק 'בתוך הקשר' נצטרף הרצועה עם הקשר ונתהווה ע"י הצירוף הזה קשר חדש שהרי רק עכשיו נעשה הרצועה חלק מהקשר, ויוצאים –ע"י עשיית קשר זה- ידי חובת עשיית הקשר "וקשרתם" לשיטת רבינו אליה-ו. א"כ ברור הדבר לכל מעיין שזה מתאים ממש לדברי האומרים שצריך להתיר את הרצועה בכ"י. ואל תשיבני שכוונת אדה"ז היא לההידוק שסביב הזרוע, שהרי א"כ הי' לו לכתוב "יהדק הרצועה סביב הזרוע" ומכיון שכותב "יהדק הרצועה בתוך הקשר" פשוט הדבר שכוונתו כמו שאמרנו, ועוד! הרי אודות ההידוק סביב הזרוע מזכיר אח"כ במש"כ "כדי לקיים מצות וקשרתם לאות על ידיך שהיא מצות ההידוק על היד עצמו" וכו' א"כ ע"כ פה מדובר בהידוק אחר הוא ההידוק שבתוך הקשר כנ"ל. וזה פשוט כ"כ עד שאפילו בר בי רב דחד יומא יכול להבינו, ואין בזה מה להתווכח.

ואח"כ ממשיך רבינו "כדי לקיים מצות וקשרתם לאות על ידיך שהיא מצות ההידוק על היד עצמו בקשר זה" כלומר, מהי הכוונה בהידוק הרצועה בתוך הקשר? הוא כדי לקיים את המצוה של 'וקשרתם לאות על ידיך' שהוא מצות ההידוק סביב הזרוע שזהו עיקר המצוה של תש"י לכל הדיעות גם לשיטת רבינו אליה-ו, שהרי גם רבינו אליה-ו מודה שצריך להדק את הרצועה סביב היד, ולא עוד אלא שזהו עיקר המצוה של "וקשרתם לאות על ידיך" אלא שלשיטת ר"ת רק עכשיו ע"י ההידוק סביב הזרוע מקיים מצות 'וקשרתם', משא"כ לשיטת רבינו אליה-ו צריך הוא גם לעשות קשר חדש ממש בכ"י כדי לקיים מצות 'וקשרתם' לאות על ידיך' כתיקונה.

ומוסיף רבינו "בקשר זה" ר"ל שדוקא "בקשר זה" הנעשה משני קשרים שנצטרפו יחד להתהוות קשר אחד הוא מקיים מצוות "וּקשרתם לאות על ידיך" לכל השיטות. שהרי חלק אחד של הקשר הוא קשר הישן שהוא קשר של קיימא לצאת לשיטת ר"ת והחלק השני של הקשר שנעשה עכשיו ע"י ההידוק של הרצועה בתוך הקשר כנ"ל לצאת י"ח "וקשרתם" לשיטת רבינו אליה-ו.

ומסיים "שהרי הידוק זה על היד נעשה עם הקשר" ור"ל אשר מכיון שההידוק הזה שסביב הזרוע נעשה בעזרת הקשר הנ"ל שהרי הרצועה נמשכת מתוך הקשר הלזו שהרצועה נתהדק בתוכה, ונעשה קשר אחד ע"י צירוף השני קשרים ביחד, א"כ מתקיימים דברי שניהם גם של רבינו אליה-ו וגם דברי ר"ת. וגם לא נתבטל הקשר של קיימא למרות שנעשה כאן קשר חדש בהידוק הרצועה כי עיקר הקשר נשאר על עמדו ורק החלק שבו הרצועה נפתח כנ"ל.

כך נ"ל פירוש דברי רביה"ז בסידורו ומוכח מתוך דבריו שכוונתו היתה לפתוח את הרצועה כנ"ל, וגם אין כאן שפת יתר כלל וכל דברי רבינו הזקן הם מתוק מדבש ונופת צופים. ונעשה שלום בפמליא של מעלה וכו' הם בעלי התוספות, ע"י תורתו של רבינו שהכריע ביניהם.

בענין חמר מדינה שכתבתי בגליון תתקיח שיש סברא גדולה לומר ש"סודה" נקרא חמר מדינה מכיון שבזמנינו המשקה היחיד שקובעין עליה סעודה ושותין אותה מתחלת סעודה עד סופה (כיין שבימיהם) הוא סודה (וגם מים). הנה בגליון הקודם של ג' תמוז טען נגדי הרב י.י.ה.ה. שסודה הוה בכלל משקים גרועים.

הנה כבר הגבתי לטענה זאת במה שהצבעתי לשו"ע רבינו ס' תעב סעיף כט שרבינו מגדיר הגדר של משקין גרועים כדלהלן, "אע"פ שרוב שתיית הבינונים באותה העיר היא ממשקין הללו" כו' וע"כ לטענתי שבזמננו הנה סודה עיקר השתיה לא רק לאנשים בינונים כי אם גם לאנשים אצילים וע"כ לא נקרא סודה משקים גרועים.

והנה הרב י.י.ה.ה. הביא מהספר 'אשכבתיה דרבי' שכ"ק אדמו"ר הרש"ב עשה הבדלה על קפה במוצאי שבת ק' שלפני הסתלקותו, וידוע שאדמו"ר הזקן עשה הבדלה על קפה במוצש"ק שלפני הסתלקותו, והנה פוק חזי בשוק מחיר כוס של סודה הוא אותו המחיר של כוס קפה, וכמו כן כשנוסעים באווירון, צריך לשלם עבור כוס של יין שרף או יין אבל אין משלמים עבור קפה או סודה, וא"כ בעיני העולם הנה סודה וקפה שוה לענין חשיבות אבל ביחד עם זה יש מעלה בסודה שבזמנינו אנשים קובעים שתייתם על סודה (יותר ממשקה אחר) מתחילת הסעודה עד סופה.

והנה בנוגע לקפה שהבדילו עליו אדמו"ר הזקן ואדמו"ר הרש"ב, כותב הוא בעצמו "ואפשר שזה היה רק מצד בריאות", וגם אני כתבתי להשתמש בסודה רק במקרה שיין מזיק לו.

בקובץ האחרון (ע' 188) הבאתי מה שכתב בשולחן ערוך אדמו"ר הזקן סי' שכ סעיף טז: "השלג והברד וכל כיוצא בהם אסור לרסק בידים דהיינו לשברם לחתיכות דקות כדי שיזובו מימיהן משום שבורא מים הללו".

ובסעיף יט כתב: "ויש אומרים... וכן מותר אפילו לרסק בידים חתיכות שלג וברד שיהא נמחה וזב לתוך כוס של יין או מים מפני שטעם איסור הריסוק בידים הוא משום גזירה שמא יסחוט פירות העומדים למשקין לפי שהשלג והברד למימיהן הן עומדים וכיון שהוא מתערב בדבר אחר לא גזרו לפי שאינו דומה לסחיטת פירות העומדים למשקין שהמשקה הנסחט הוא בעין לבדו", עכ"ל.

ושאלתי שם למה כתב רבינו שני טעמים מובדלים, שבסעיף טז כתב הטעם משום שבורא מים הללו, ובסעיף יט כתב הטעם שאיסור הריסוק בידים הוא משום גזירה שמא יסחוט פירות העומדים למשקין.

וחשבתי לומר שהטעמים הוא חלק ממחלוקתם. דהיינו שלהדיעה הראשונה שאסור לשפשף בידים שלג וברד אפילו לכוס של מים או יין הטעם של איסור ריסוק שלג או ברד הוא משום שהוא בורא מים הללו, דבשעת הריסוק הוי נולד.

משא"כ להדיעה שמתיר לשפשף שלג וברד בידים לתוך כוס של מים או יין הם סוברים שטעם האיסור של הריסוק בידים הוא משום גזרה האיסור שמא יסחוט פירות העומדים למשקין וכיון שהוא מתערב בדבר אחר לא גזרו לפי שאינו דומה לסחיטת פירות העומדים למשקין שהמשקה הנסחט הוא בעין לבדו.

והנה הגם שכמעט ברור שזהו כוונתו של רבינו בזה שכתב "שטעם איסור הריסוק הוא משום גזירה שמא יסחוט", אעפי"כ עדיין נסתפקתי בזה מפני שבשו"ע מצויין המקור להיש אומרים שמתיר "ר"ן בשם התוספתא", והלשון בר"ן שם, הוא:

"... אבל נותן הוא לתוך הכוס. של יין בימות החמה כדי לצננו ואע"פ שנמוח מאליו ובתוספתא משמע דאפילו לרסק לתוך הכוס שרי דקתני אבל מרסק הוא לתוך הקערה ומשמע דמשום סרך מלאכה נגעו בה אי נמי גזירה שמא יסחט פירות העומדין למשקין לפי שהברד והשלג למימיהן הן עומדין", עכ"ל בנוגע לענינינו.

הרי מצינו לכאורה שלפי דעת הר"ן אין המחלוקת אם מותר לרסק בידים תלוי בהטעמים. שהרי מביא התוספתא שמותר לרסק בידים לתוך הכוס וכותב תיכף אחר זה "ומשמע דמשום סרך מלאכה נגעו בה" ואם כן למה מותר לעשות כן הרי בשעת הריסוק בורא מים הללו אלא צריכים לומר לכאורה שהיות שיש יין או מים בהכוס שגם לפי לפי טעם זה אינו נקרא בורא מים הללו.

אבל ראיתי במגן אברהם סימן שכ סקי"ג, וז"ל: "...אבל הרמב"ן והר"ן והרמב"ן והמ"מ כתבו בשם התוספתא דאפילו לרסק בידים לתוך הכוס שרי דטעם האיסור שמא יסחוט פירות העומדים למשקין וכיון שנתערב במים לא גזרו", עכ"ל. ועדיין צריך עיון בכל זה.

הנה בגליון טז [תתקכא] ע' 55 דן הרב אלימלך יוסף הכהן שי' סילברבערג בעניני גרות להלכה ולא למעשה. ונעיר קצת בדבריו שלענ"ד יש למנוע שתלמידים שלא שמשו כל צרכן ילמדו מדברים הללו אפי' "סניף להיתירא". ולענ"ד במרבית מדבריו של הרב הנ"ל כבר דשו גדולי פוסקים ומורי מוראה בפועל ופסקו לחומרא למעשה!

והנה מה שעושה מחלוקת בין הרמב"ם להשו"ע באם לא הודיעוהו שכר המצות, לומר שלהשו"ע לא הוי גר, ולהרמב"ם הוי גר, אינו נראה, שנראה שגם השו"ע סובר דהוי גר באם לא הודיעוהו קלות וחמורות אלא שהיה כאן "קבלת המצות", היינו, שקבל לעשות מצות ד' הרי"ז גרות בדיעבד. ומה שציין לס"ב שם, אין ראיה משם, דשם מדובר אודות לכתחילה (אבל אפשר דבדיעבד חל הגרות גם בלי ההודעה כשיש "קבלת המצוות").

ולאידך: גם הרמב"ם יודה דכשלא קיבל המצוות אין גירותו גירות, דאע"פ שכתב שכשלא הודיעוהו המצות ה"ז גר בדיעבד, מ"מ אפשר שבלי קבלת המצוות אינו גר כלל! וכבר האריכו בזה כמה אחרונים, וכן הביא רבינו בלקו"ש חל"ג ע' 29 דמדייק מלשון הרמב"ם (איסו"ב רפי"ג ושם הל' ד') "...לדורות כשירצה הגוי להכנס לברית ולהסתופף תחת כנפי השכינה ויקבל עליו עול תורה צריך מילה כו'....", שהכוונה "שהענין ד"יקבל עליו עול תורה...", הוא חלק מהרצון "להכנס לברית", וממשיך דבלי קבלת המצוות אין הפשט שחסר "תנאי" הגירות, אלא "אין כאן גירות", "..אם לא קבל קבלת עול תורה ומצות אין כאן מעשה גירות". ומציין שם בההערה 44 לשו"ת חמד"ש שרק "הודעת (שכר) המצות ועונשן אינה מעכבת (ראה רמב"ם..שו"ע ועוד), אבל קבלת מצות מעכבת"...."!

והנה המשיך הרב הנ"ל לדון אודות ספק של האגר"מ באם הגר אינו רוצה לקבל איזה מצות כגון תלבושת צניעות (שייטל) או גר שעבר גרות וחשב בעת הטבילה שיחלל י"ט פעם א' מפני דוחק פרנסה, שלפי הגמ' בכורות ל: שגוי שמקבל כל התורה "חוץ מדבר א'" אין מקבלים אותו, נוטה (במק"א) האגר"מ להוכיח שהדין כן אפי' בדיעבד, (וכן כתב בפשיטות רבינו בלקו"ש חל"ג ע' 30 "......דאם קיבל עליו כל התורה כולה חוץ מדבר א' אינו גר!" לשון דפסול בדיעבד!) , ומ"מ מסתפק להתיר באופנים הנ"ל.

וציטט הרב הנ"ל ל' האגר"מ יו"ד ח"ג סי' ק"ו דכיון שנפרץ תלבושת הפריצות אפי' בנות ישראל (השומרות תורה), הרי היא חושבת שזה רק חומרא בעלמא, וא"כ אולי הוי רק כמי שלא ידעה דיני התורה דהוי גר בדיעבד. ולעניין כשחשבה לחלל י"ט פעם א' מפני דוחק הפרנסה, כותב בסי' ק"ח שם דכמו בגר המתגייר שאומר בשעת גירותו שלא יוכל לעמוד בנסיון דאונס נפש בעניינים דהוי דינם "יהרג ואל יעבור" דהוי גר, כמו"כ כשאומר שאינו יכול לעמוד בנסיון ממון בשאר לאוין (שמחוייב לאבד כל ממונו עבור לא תעשה), הוי גר, שהרי מקבל המצוה אלא שאינו עומד בניסיון וכשלא יהיה נסיון יקיימם.

והנה הרב הנ"ל שי' רצה לתלות סברות אלוו בגדר "קבלת עול תורה" (ל' הרמב"ם), בדברי אדמה"ז או"ח סי' ל"ט ס"א לעניין גדר "פורק עול", דכותב שם דפסול לכתוב תפילין כשעובר עבירה שלא לתיאבון "אלא שאינו חושש עליה כלל כגון שיש לפניו היתר ואיסור ומניח ההיתר ואוכל האיסור דפסולין,..ומומר ומסור אע"פ שהן מוזהרין עליה מ"מ כיון שפרקו עול בודאי אינם מאמינים במצוות", "...ומי שאינו מניח תפילין .. אבל אם אינו מניחן לתיאבון כגון שהולך אחר עסקיו כשר לכתוב ...שהרי מוזהר הוא על התפילין ומאמין במצותן אלא...", דלפי"ז: "באשה ההולכת להתגייר שאינה רוצה לכסות שערה, אם זה לתיאבון שהיא מבינה ומקבלת שאשה צריכה לכסות ראשה על פי תורה אלא שהיא אומרת שאינה מוכנה עדיין לעשות זה, אז לכאורה יש מקום לדון אותה כעוברת לתיאבון והיא אינה נקראת פורקת עול וכיון שהיא קבלה מקצת קלות ומקצת חמורות וקבלה עליה עול תורה יש מקום לומר שגירות כזו הוה גירות וכמו כן במצות אחרות כמו שמירת יו"ט אם בשעת הגיור חשב הגר לחלל יו"ט משום דוחק פרנסה יש לומר שנקרא גר". ע"כ תוכן דבריו.

לענ"ד ההשואה אינו נכונה: א) אין מסתבר כלל לומר ש"קבלת מצות" של גירות הוא רק שמקבל עליו שלא "לפרוק עול" תומ"צ, אלא עניינה שמקבל עליו לקיים בפועל כל המצוות.ובאם בשעת הקבלה יודע שיעבור מצוה אחת כל ימיו אפי' "לתיאבון" אין הוא מקבל מצוה זו בפועל. ולכן אין מספיק בקבלת המצות מה "שמאמין" במצוה המצות ובעניין המצוה, אלא צריך קבלה אגוף קיום המצוה.

ולכן אין דמיון כלל מדב' אדמה"ז בפסול לכתוב תפילין: דשם ישנם ב' הלכות: א- מי שהוא "מומר" לעבירה (איזה שהיא), באופן שאינו חושש עליה, כיון שפורק עול אפי' כשאינו לתיאבון (אפי' כשישנו חתיכה דהיתירא) "אינו מאמין", הוי מומר, ופסול לכתוב תפילין, ב- עוד הלכה: כ"שאינו מניח בתפילין" דכיון ש"אינו בקשירה אינו בכתיבה" שגם זה הוא דוקא כשעושה בדרך "פריקת עול" (ולא לתיאבון) דבזה הוי גדר הלכה זו ש"אינו בקשירה" או שהוא "מומר", בזה "שפורק עול" ואינו חושש ואינו מאמין בדבר, ולכן מי שעובר לתיאבון ("אבל מאמין בהמצוה") אינו בגדר זה,

אבל "קבלת המצות" לעניין גירות מחייב "קבלה" לקיים מצות התורה בפועל ובאם בשעת הקבלה מקבל שלא יקיים בפועל אפי' משום "תיאבון" אין כאן קבלה..

ב) יש מקום לומר דגם באשה האומרת (לא שאינה רוצה לכסות שערה משום תיאבון, אלא) "שאינה מוכנת עדיין" ועם הזמן תכסה שערה, אפשר שאי"ז "קבלת המצות" שהיא רק כשמקבלת לעשות בפועל, וכשיודעת שאינה מוכנת עדיין אפשר דחסירה בהקבלה. וכן נראה ברור בשקו"ט דהאגר"מ סי' ק"ח, דצריך שתהיה הקבלה נכונה בשעת הטבילה, ואם באותה שעה לא היתה קבלה הנכונה אפשר דאינו מועיל מה שלאחרי זמן קיבלה, כיון שבשעת הטבילה לא היה קבלה הראויה. ואין כל שייכות גדר של "קבלת מצות" של גירות, לגדר "פורק עול" דהוא דווקא כשעושה שלא לתיאבון ו"אינו חושש" ו"אינו מאמין" משא"כ בקבלת מצות של גירות צריך לקבל "נעשה...." בפועל! כפשוט.

והנה אין לטעון סברא אחרת המוזכר בגדולי הפוסקים הגרח"ע באחיעזר ח"ג כ"ו: "...ומה"ט נראה מה שחשש הרה"ג מהר"י פאזען לגייר לפי שלא ישמור דיני ישראל כהלכה, אפ"ל דאין לחוש לזה כיון דמקבל עליו כל המצות אף שחושב לעבור על איזה מהמצות אח"כ לתיאבון, מ"מ אין זה מניעה לקבלת המצות, ודוקא היכא שמתנה שלא לקבל עליו זהו חסרון בקבלת המצות דמעכב...", דהגאון הנ"ל נתכווין בעניין ש"אחר כך" , היינו לאחר הגירות ייכשל באיזה עבירות לתיאבון, דשם נאמר שבשעת "הקבלה" אין חסר "בקבלת המצות" היכא "שלא מתנה שלא לקבל, אבל אם בשעת הקבלה מתנה בפירוש שעדיין אינו מקבל (אפי' "מפני תיאבון") והוא במצב של היפך קבלת המצוה (שלבושה באופן היפך הצניעות) , אז מסתבר שגם בזה חסר בהקבלה היכא שבשעת הקבלה אין היא מקיימת כפי הקבלה! ויש לציין הא שהגר"מ לא הביא סברא האחיעזר ("לתיאבון") בשאלתו (אלא רצה להתיר מטעם "סברה שזה חומרא בעלמא", שישל"ע אם מועיל גם בכל עניינים ואופנים ואכמ"ל. וכן ההיתר כשאינו מקבל לעמוד בניסיון אינו נראה שיועיל לעושה עניין היפך התורה באופן תמידי).

במאמרו החשוב של ר' צבי שי' רייזמאן בגליון הקודם ע' 56 והלאה בגדר "לחם משנה" אם הוא דין בהל' בציעת הפת או בסעודת שבת, וכן אודות ברכת המוציא יעו"ש, הושמטה בטעות הערת המערכת:

"ראה לקוטי שיחות חל"ו פ' בשלח ב' בענין זה בארוכה, ובאגרות קודש חי"ד ע' כט דן אודות אם בני הבית שיוצאים ידי חובת לחם משנה מהבע"ב, אם יברכו ברכת המוציא בפני עצמם או לא עיי"ש. וראה גם בגליון תקעב- תקעג בענין זה בארוכה".