1) ראה גם מ"ש היעב"ץ - ע"ד פעולת השמות - בספרו 'בירת מגדל עוז' חלק 'אוצר הטוב' אות יו"ד: "...ההוא יקרא מעשה בראשית כשיושג ענין היצירה בעצם ובסבותיו, באופן שיגיע האדם לתכליתו ויוכל להמציא ג"כ יצירה חדשה מעיקרה, כענין ר"ח ור"א דעסקי בס' יצירה ומיברי להו עיגלא, להורות יכולת וחכמת הממציא העליון אשר חלק מחכמתו ליראיו, וגלה להם סודו לפרסם כח שמותיו הקדושים, ולידע שחולק לאוהביו מכבודו להשתמש בשרביטו שיתדמו לבוראם להוציא הוייות חדשות, ונתן כח בידם לברוא עולמות בכח צירוף השמות המתבאר בספר יצירה למי שיודעו, זוהי חכמת עצמת מעשה בראשית שהפליגו חז"ל בשבחה והעלימוה מאד, (כי אמנם עוונותינו הבדילו בינינו לבין אלקינו, וחטאתינו מנעו הטוב הגמור ממנו עד שאין אתנו יודע עד מה, ולא אחד בדור שראוי וכדאי להבין אותה חכמה), ועלי' צוו חכמים במשנה (חגיגה רפ"ב) 'אין דורשין במעשה בראשית בשנים', לא על ידיעת שמות חומר וצורה ולידע שכל הגופים השפלים מורכבים מארבע יסודות ארמ"ע ושחומר הגלגל הוא גשם חמישי בלתי מושג ומנין גלגלים המדומה שבזה נכללו שני פרקים גדולים מהלכות יסוד התורה באריכות גדול ואין בהם עומק כלל ורובן סברות קלות והשערות מבני אדם חכמי העכו"ם אשר חכמת מה להם, אינן מקנות שלמות לא באמונה ולא בשכל ולא אפילו חידוד".

2) השווה מ"ש על דבר הרמב"ם ב'אגרת בקורת' ו, רע"ב: "חלילה לתלות בוקי סריקי ברבן של ישראל[!] ולהעמיס בלשונו הצח מה שאין במשמעו ושלא עלה על דעתו ז"ל".

3) להעיר ממ"ש היעב"ץ בספרו 'בירת מגדל עוז' (הנ"ל הערה 3) על דברי הרמב"ם בהל' יסוה"ת פ"ג ע"ד הגלגלים, וז"ל היעב"ץ שם: "כל הגלגלים אינן לא קלים ולא כבדים כו', לא אוכל לדעת מניין לו דברים הללו, מי עלה שמים וירד ויגידה לנו גבהי שמים, מי ידע מה טבעם . . אכן באמת הוא נטוי' מדעת התורה ששמה מים מעל לרקיע, ואין מקרא יוצא מידי פשוטו, ואיני יודע מה בא הרב ללמדנו בכך, וכי כבוד הבורא תלוי בכך אם הגלגלים כבדים או קלים".

ועל דבר מי שמאמין בפירוש הרמב"ם להמושגים מעשה מרכבה ומעשה בראשית - פשוטו כמשמעו, כתב היעב"ץ בספר 'מטפחת ספרים': "תכלית הדברים, כל המעלה בדעתו שהבלי הפלוסופים הם מעשה בראשית ומעשה מרכבה, הוא ודאי אפיקורוס. כופר לא לבד בדברי חכמים, כי גם בתורת משה, שריבוי השמות והכינויים, ופעולות הנראות גשמיות ומסורות יתרות וחסרות, ותיבות ולשונות זרות, ואותיות מלופפות ונזורות ונוספות, ונקודות ותגים ופרשיות, ומאמרים המתנכרים ומשקלות מורכבות והנקראים אצל בעלי הפשט זרים, הלא כל אלה צווחות ואומרות, דע כי לא דבר רק הוא, ואם הוא, מכם הוא. ואולם ודאי שחכמת הטבע תתכן להקרא מעשה בראשית ביחס אל מדרגת פשט המקרא. וכמו שלא יכול הפשטנים לתת טעם וסבה לזרים הנמצאים בו לרוב, וככה בטבע ימצאו זרים למהלך הטבעי, לא ידעו הטבעי, לא ידעו הטבעיים עלתם. אמנם חכמת הטבע של אנשי העולם, היא מלבוש הגס העב למעשה בראשית, שהוא הפרי הגנוז ועצם הענין במהותו, וחכמת מה היא הטבעית של פלוסופים, שעוסקים בקליפות החיצונות הנזרקות, שאינן למאכל ולא נחמדים להשכיל, כי אין להם השגה רק במקרים, ככל מעשה החושים החיצונים". ואכ"מ להאריך בכ"ז.

מקור האיסור למסור דברי תורה לגוי

בגמ' חגיגה (יג, א) "אמר רבי אמי אין מוסרין דברי תורה לגוי, שנאמר (תהלים קמז, כ) לא עשה כן לכל גוי ומשפטים בל ידעום". ובתוד"ה אין מוסרין כתבו, "היה קשה להר"ר אלחנן, תיפוק ליה דגוי העוסק בתורה חייב מיתה (סנהדרין נט, א), והמלמדו עובר אלפני עור לא תתן מכשול. וי"ל דהכא מיירי אפילו היכא דאיכא גוי אחד שרוצה ללמדו, דליכא לפני עור בהכי כדאמרינן (עבודה זרה ו, ב), כיון דלא קאי בתרי עברי דנהרא, ומ"מ אסור משום מגיד דבריו ליעקב וכו'".

ונשאל הרמב"ם (מהדורת בלאו ח"ב סי' קמט1) מתלמידי ר' אפרים מצור, אודות מאמר ר' יוחנן דגוי העוסק בתורה חייב מיתה "האם זה הלכה", והשיב: "היא הלכה בלי ספק. ואם היתה יד ישראל תקיפה עליהם מונעים אותו מתלמוד תורה עד שיתגייר". וענין זה הזכירו גם במשנה תורה שלו, בהל' מלכים פ"ח ה"י: "משה רבינו לא הנחיל התורה והמצוות אלא לישראל" (וראה עוד לקמן), ושם פ"י ה"ט: "גוי שעסק בתורה חייב מיתה" (אמנם לא כתב בפירוש את האיסור דאין מוסרין דברי תורה לגוי, והאריכו בזה הנו"כ ראה הנסמן ב'מקורות וציונים' וב'ספר המפתח' ברמב"ם פרנקל פ"י שם).

איסור זה אינו אלא מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא הוא דהוי, וכפי שכתב ה'לחם משנה' לפ"י שם. ומעניין שהתוס' בבבא קמא (לח, א) ד"ה קראו כותב "המלמד תורה לגוי עובר בעשה דמגיד דבריו ליעקב", וכבר העיר בהגהות מהר"ץ חיות לתוספות שם ש"לשון עובר בעשה שהביאו התוס' כאן לא נמצא [בחגיגה] שם".

טעמי האיסור

וכתב הרמב"ם שם: "ומותר ללמד את המצות לנוצרים ולמשכם אל הדת, ואסור לנהוג כן עם הישמעאלים. מחמת מה שידוע שהם סוברים שתורה זו אינה מן השמים, וכאשר ילמדו דבר מן המקרא ימצאוהו נגד מה שבדו . . ולא יהיה זה בעיניהם ראיה לשבוש מה שבידיהם, אלא יבארוהו לפי הקדמותיהם המשובשות, וישיבו עלינו בו לפי דמיונם, ויטעו כל פתי וכל חסר תבונה, ויהיה זה מכשול לישראל האסורין ביניהם בעונותם. אבל הערלים [הנוצרים] מאמינים הם בנוסח התורה שהוא זה עצמו, אלא שמגלים פנים בפירושם הנפסד, ומבארים אותם הבאורים הידועים להם. וכאשר יעירו להם על הבאור הנכון אפשר שישובו, ואפילו אם לא ישובו לא יבוא לנו מזה מכשול, ולא ימצאו בכתביהם היפך הכתוב אצלנו"2.

ומכללות הדברים משמע שהרמב"ם מחלק בין הישמעאלים שאינם מאמינים שהתורה שבידינו מן השמים, ועל כן באם ימצאו בו מה שהיפך האמונה שלהם, אז "יבארוהו לפי הקדמותיהם המשובשות, וישיבו עלינו בו לפי דמיונם", והכוונה שינסו "לתקן" את נוסח התורה שבידינו, משא"כ הנוצרים שמאמינים בקדושת התורה שבידינו, על כן יש אפשרות לבאר להם מהו הבאור הנכון. מפורש יוצא מדברי הרמב"ם שאיסור לימוד התורה לגוים הוי רק משום החשש שהגוים ינסו לשבש את התורה לפי אמונתם ודתם, "ויהיה זה מכשול לישראל".

אמנם לפי המאירי (סנהדרין שם) האיסור הוא מטעם אחר, שכתב: "...אין מניחין אותו לחדש בו ולקבוע יום חג לעצמו לשבות בו מתורת חג, שזה נראה כמי שהוא מבני עמנו וילמדו אחרים הימנו . . וכן הדין אם עסק בתורה שלא לכוונת קיום עקרי מצותיה, אלא שלבו חפץ לירד לידיעת תורתינו ותלמודינו, ראוי ליענש, מפני שבני אדם סבורין עליו שהוא משלנו מתוך שרואין אותו יודע ויבאו לטעות אחריו...", הרי לדברי המאירי האיסור הוא כדי שלא יוכל הגוי להתדמות לישראל ויטעו אחריו.

האיסור ללמד גם תורה שבכתב או רק תורה שבעל פה

ב'שיטה מקובצת' עמ"ס כתובות (כח, סע"א) ישנו הוה אמינא בנוגע לאיסור לימוד תורה לנכרים, לומר "דשאני בין תורה שבכתב לתורה שבע"פ, וכמו שחילק הרמב"ם ז"ל בהל' ת"ת לגבי לימוד הבת דהויא לה כאלו מלמדה תפלות", אמנם הוא דוחה סברא זו.

בפוסקים מוצאים אנו מי שפוסק להלכה כחילוק הנ"ל, וסברת החילוק, כפי שכתב בן המחבר בשו"ת מהר"י אסאד (או"ח סוף סי' ד בהגהה): "הא דאסור ללמוד תורה לעכו"ם היינו רק תורה שבע"פ שאינה בכתב רק נמסרה לישראל בע"פ מפה לאוזן, אבל תורה שבכתב בודאי נמסרה לכל", וראה עוד 'אהבת יונתן' הפטרה לפר' בשלח ד"ה שמעו, שו"ת מהר"ץ חיות (סי' לב), ובהגהותיו לגמ' חגיגה (יג, א) וסוטה (לה, ב), שו"ת 'משיב דבר' להנצי"ב ח"ב סי' עז.

וישנם פוסקים שחולקים על כל הנ"ל, ולדעתם גם תורה שבכתב וגם תורה שבע"פ אסור ללמד לנכרי, ראה מה שציין ב'שדי חמד' פאת השדה כללים מערכת האל"ף סי' קב מד"ה ומכל האמור ואילך (מהדורת קה"ת כרך ז עמ' 3029-3030) ובשו"ת 'יביע אומר' יו"ד ח"ב סי' יז אות ו-ז.

והנה לדברי המאירי יש מקום להבין את החילוק בין תורה שבכתב לתורה שבע"פ, כי מי שיודע רק תנ"ך לא יטעו אחריו ואחרי מעשיו לחשוב שהוא יהודי. אבל לפי דעת הרמב"ם שאנו חוששים שישבשו את התורה, ודאי שאין מקום להתיר תורה שבכתב, ואדרבה.

לימוד תורה עם ילד גוי שמחזיק עצמו כיהודי ועושה מעשה יהדות

והנה ה'אגרות משה' (אה"ע ח"ד סי' כו ס"ג) נשאל אודות בית ספר יהודי "שנתייסד ע"י בני תורה ויראי השי"ת והמנהל והמורים כולם יראים ושלמים" והרבה תלמידים "הם מנכריות שנתגיירו אצל הרעפארמער ואצל הקאנסערוואטיוון שאינו כלום", וא"א להוציאם מבית הספר, האם מחוייבים המורים לעזוב את משרתם. בתשובתו הוא מהסס בדבר: "קשה לפני לומר דבר מוחלט בשעה שנוגע לפרנסתם שהוא חיי נפש ונסיון גדול, בדבר שלא הוזכר בהפוסקים, ולא ידוע לנו ממילא פרטי דינים בזה", ושוב כותב כמה צדדים לקהל. הראשון שבהם: "אפשר שכיון שהם מחזיקים עצמן ליהודים והולכין לבית הספר ללמוד מטעם שהוא מעשה יהדות ליכא איסור", ולא ציין שום מקור לדבריו. ולכאורה צ"ע מהו היסוד להתיר ללמוד תורה לגוי באם ההוא מחזיק עצמו ליהודי?

וי"ל שזה תלוי בטעם האיסור, שלדעת הרמב"ם כיון שכל האיסור אינו אלא כיון שהגוים אינם מאמינים בתורה שלנו ויצא מכשול כשישבשו ויתקנו את התורה, על כן בנידון דידן כיון שהילד מתחנך בבית הספר של יראים ושלמים, והוא בעצמו מזדהה עם דת ישראל ולומד תורה "מטעם שהוא מעשה יהדות", ודאי שאין חשש שיצא מזה תקלה של שיבוש הדת. ואפילו לדעת המאירי שטעם האיסור הוא "מפני שבני אדם סבורין עליו שהוא משלנו" יש מקום להתיר, שהרי פשטות דברי המאירי מורים שלדעתו אין איסור הלימוד מטעם חשש התבוללות ונישואין אחרי שיחשבו שהוא יהודי3, אלא כפי שמדגיש בהמשך דבריו: "...ויבאו לטעות אחריו", והכוונה שאחרי שיטעו לחשוב שהוא יהודי כיון שיודע את התורה ויראו אותו מתנהג בנימוסי הגוים ילמדו ממנו להתנהג כמותו, וכל זה לא שייך בנידו"ד בילד שלומד בבית הספר של יראים.

ברוצה להתגייר

והנה ידוע מש"כ המהרש"א בחידושי אגדות (שבת לא, א ד"ה א"ל מקרא) ד"כיון שבא לגייר שרי ללמוד תורה", ועפ"ז מסביר איך למדו הלל תורה לנכרי שבא להתגייר, אמנם בשו"ת רעק"א (ח"א סי' מא) מפרשו באופן אחר, "ואזדא ראית המהרש"א, ואין כחי להתיר". וראה אריכות בשו"ת 'מחנה חיים' ח"א סי' ז ועוד.

אמנם כן מבואר גם בתוספות בבא קמא (לח, א ד"ה קראו) בתירוץ השני, וגם הרמב"ם בהל' מלכים (פ"ח ה"י) שם מדייק כן בלשונו: "משה רבינו לא הנחיל התורה והמצוות אלא לישראל . . ולכל הרוצה להתגייר משאר האומות", ולא כתב בלשון עבר: "לכל שנתגייר", משמע שב"רוצה להתגייר" מותר לו כבר ללמוד תורה ולקיים מצות. ובפירוש כתב כן המאירי (סנהדרין שם): "ומ"מ כל שהוא עוסק בעקרי שבע מצות ובפרטיהם ובמה שיוצא מהם, אע"פ שרוב גופי תורה נכללין בהם, מכבדין אותו אפילו ככהן גדול, שאין כאן חשש לטעות אחריו, שהרי אף בשלו הוא עוסק. וכל שכן אם חקירתו לדעת לבא עד תכלית שלימות תורתינו עד שאם ימצאנה שלימה יחזור ויתגייר".

וסברת ההיתר ללמוד תורה ברוצה להתגייר הוא ג"כ כנ"ל, כיון שטעם האיסור ללמוד תורה לדעת הרמב"ם הוא כיון שהגוים אינם מאמינים בתורה שלנו וישבשו אותו, הרי זה אינו שייך ברוצה להתגייר ומשנה מחשבתו ואמונתו להאמין ולקבל עליו עול תורה. וכן גם לטעם המאירי שלא ימשכו אחריו ג"כ אינו שייך לכאורה, דכיון שרוצה להתגייר הרי ודאי משנה הוא את התנהגותו לטובה ולא שייך שימשכו אחריו.

במי שמקבל עליו ז' מצות בני נח

וחידוש יותר גדול ישנו בחידושי 'חתם סופר' עמ"ס חולין (לג, א ד"ה ועיין) מבוסס על דיוק לשון הרמב"ם: "ועיין רמב"ם פ"י ממלכים ה"ט וה"י שנראה שמחלק בין עכו"ם לבן נח שאותו קיבל עליו שלא לעבוד ע"ז וזה מותר לשבות ולקיים המצות שירצה, ומזה מקבלים קרבנות ומלמדים לו תורה...".

וכוונת החתם סופר לדייק שדברי הרמב"ם סותרים את עצמם, שבה"ט כתב: "גוי שעסק בתורה חייב מיתה . . אין מניחין אותן לחדש דת ולעשות מצוות לעצמן מדעתן", אמנם בה"י פסק: "בן נח שרצה לעשות מצוה משאר מצוות התורה כדי לקבל שכר, אין מונעין אותה לעשות אותה כהלכתה", ולכאורה מה שאסר בה"ט התיר בה"י?

ובאמת כבר עמדו ע"ז המפרשים. ברדב"ז שם מפרש שב"אם רצה לעשות באומרו שנצטוה עליה אין מניחין אותו לעשותה [וזה מה שנאסר בה"ט], אלא אם עשאה כדי לקבל עליה שכר כמי שאינו מצווה ועושה [וזה מה שהתיר בה"י]"4. דברי הרמב"ם מתפרשים גם ע"פ דברי המאירי שם שמחלק בין לימוד התורה ושביתה לשאר כל המצות: "אבל שאר מצות אין מונעין הימנו, שהרי אמרו לקבל קרבנותיו וצדקותיו", כנראה שלשיטתו דוקא שבת ושביתה ש"ביני ובין בני ישראל אות הוא לעולם" (שמות לא, יז) ולימוד התורה שניתנה דוקא ליהודים, שהרי "משפטים בל ידעום" וכנ"ל מגמ' חגיגה, הרי זה נאסר לגוי, משא"כ שאר כל המצות שלמרות שאינם מצווים מותרים הם לקיימם. ביאור זה מדויק גם בלשון הרמב"ם שהרי הוא כותב בה"י: "בן נח שרצה לעשות מצוה משאר מצוות התורה", הרי הרמב"ם דייק בפירוש שבהלכה זו ההיתר הוי רק בנוגע ל"שאר מצות", ולא בנוגע ללימוד התורה או שביתה (ובשו"ת 'שרידי אש' ח"ב סי' נה ס"ה ביאר כן מדעת עצמו, ולא ראה את דברי המאירי).

אמנם החתם סופר דרך אחרת עמו, והוא מבאר את הדבר ע"פ דיוק לשון הרמב"ם "שמחלק בין עכו"ם לבן נח", ולכאורה דבריו מיוסדים על הגירסא ברמב"ם שבדפוסים הנפוצים בה"ט נאמר: "עכו"ם שעסק בתורה" ובה"י נאמר: "בן נח שרצה לעשות מצוה...". אמנם לכאורה שינוי זה אינו אלא מפני הצנזורה, ולפנינו בהוצאות פרנקל וקאפח וכ"ה בדפוס רומי ר"מ נאמר בה"ט: "גוי שעסק בתורה". אמנם יפה ציינו ב'מקורות וציונים' לה"ט לדברי ה'לחם משנה' בפרק זה לעיל ה"א, שמבאר ש"בן נח שלא קבל שבע מצות אעפ"י שחייב בהן לא מקרי תושב אלא גוי", ולפי זה שוב אפשר לדייק שבה"ט נאמר: "גוי שעסק בתורה" זה אסור לו, ואילו בה"י מתיר ל"בן נח שרצה לעשות מצוה". וע"כ מחדש ה'חתם סופר' שהאיסור ללמוד תורה ולשבות הנאמר בה"ט - הוי רק ל"גוי" עובד עכו"ם, אמנם בה"י הוא מתיר לבן נח ללמוד תורה ולקיים כל המצות אחרי שאינו עובד עכו"ם ומקיים ז' המצות שלו5.

וגם בדברי החתם סופר יש להסביר כנ"ל, שטעם ההיתר ללמד תורה לבן נח ששומר את מצותיו לדעת הרמב"ם הוא, דכיון שקיום השבע מצות צריך להיות "מפני שצוה בהן הקב"ה והודיענו [אותן] על ידי משה רבינו" (וכפי שפסק הרמב"ם לעיל פ"ח הי"א), על כן כבר אין לחשוש שיזייף וישבש ח"ו את תורתינו. וגם לדעת המאירי י"ל דיציבא מילתא, דכיון דמקיים את הז' מצות אין הוא פרוץ כבר בעריות ועוד, ע"כ אין לחשוש כ"כ שיטעו אחריו.

באם נמצא בין היהודים גם אינם יהודים

ונחזור לדברי ה'אגרות משה' שם, בקשר לבית הספר היהודי שלומדים שם הרבה תלמידים שאינם יהודים, וכבר העתקנו לעיל אחד מהצדדים שמעלה להקל. שוב כותב עוד סניף להקל: "גם אפשר מכיון שהרב לומד העיקר עם תלמידים שהם ישראלים כשרים ליכא איסור אף שלומדין ממילא גם תלמידים נכרים".

ודבר זה נתבאר בארוכה במקום אחר ב'אגרות משה' (יו"ד ח"ב סי' קלב), שנשאל מאחד שעמד לערוך את הסדר להוריו ובני משפחתו, אמנם בין המשתתפים תהיה גם "אשה שנתגיירה אצל רב מהרעפארמער [ש]אינה גיורת כלל והיא נכרית כמתחלה", וממילא תשמע גם היא, האם זה מותר. ופוסק האג"מ: "הנה פשוט לע"ד דמה שא"ר אמי בחגיגה דף י"ג אין מוסרין דברי תורה לעכו"ם, הוא דוקא כשכוונתו למוסרם להעכו"ם אבל כשכוונת הלומד דברי תורה הוא ללומדם בעצמו ולמוסרם ליהודים הנמצאים שם, לא נאסר מחמת שנמצא שם גם עכו"ם שג"כ ישמע ממילא הדברי תורה . . ולכן מותר לך להגיד ההגדה ולתרגמה כדי שיבינו ההורים וכל המשפחה אף שממילא גם היא הנכרית שומעת"6.

והנה גם השרידי אש (ח"ב סי' נה) נשאל שאלה דומה להנ"ל, האם מותר להרצות שעורים בגפ"ת לפני קהל שמצויים בו גם גוים. בדבריו שם (ס"ד-ה) הוא מדייק מלשון הרמב"ם בהל' מלכים פ"י שם ה"ט: "גוי שעסק בתורה חייב מיתה . . אין מניחין אותן לחדש דת ולעשות מצוות לעצמן מדעתן", "יוצא מדבריו, שהאיסור הוא רק בעושה לשם מצוה ומתכוון לחדש דת, אבל לא בלומד מאהבת חכמה או להכיר תורתם של ישראל. וכמו בשבת, שאם ישב בטל אינו עובר, אלא רק בקבע יום לשביתה, כמו שכתב שם: 'אם עשאהו לעצמו כמו שבת' (ועיין ברדב"ז שם שכתב כן) - כן הדבר בתורה, שהאיסור הוא רק אם קבע את הלימוד לשם מצוה והרי הוסיף בזה על שבע מצותיו וחידש את דתם שלא כפי המצווה עליו". וראה עוד מש"כ בשרידי אש שם סי' נו ס"ג-ד.

אמנם גם כאן נעלמו ממנו דברי המאירי הנ"ל, שכותב בפירוש: "וכן הדין אם עסק בתורה שלא לכוונת קיום עקרי מצותיה, אלא שלבו חפץ לירד לידיעת תורתינו ותלמודינו, ראוי ליענש". וגם בדברי הרמב"ם אינו דיוקו מוכרח כלל, שהרי רק לגבי המצות דייק הרמב"ם לכתוב את תנאי האיסור ד"לחדש דת", אבל איסור לימוד התורה י"ל דבכל גווני אסור, גם באם לומד רק מאהבת החכמה. וגם אינו כ"כ ברור לי איך אפשר להשתמש בסברא זה כסניף להיתר, שהרי איך אנו יודעים מהו כוונת השומעים האם כוונתם ללמוד תורת ה' או שהם באים לשמוע דרשת הרב רק מאהבת החכמה. ומחוורתא כדברי האגרות משה, דכל שעיקר כוונתו ללמד את היהודים "לא נאסר מחמת שנמצא שם גם עכו"ם שג"כ ישמע ממילא הדברי תורה".

וע"ז אנו סומכים בקהילותינו כאן, שהרבה פעמים יש אפשרות ללמד תורה במקומות ציבוריים, בתי ספר וכו', איפה שישנם הרבה יהודים, וכן לפרסם דברי-תורה בעיתונות הכללית ויקראו אותם אלפי יהודים. וזוהי הדרך היחידה להגיע למאות ואלפי יהודים שלא קיבלו חינוך יהודי ונתרחקו מהיהדות לגמרי. אמנם אין שום אפשרות לוודא שלא יהיו בין קהל השומעים והקוראים גם אינם יהודים. ואפילו בדרשה בבית הכנסת קיים אפשרות שבין הקהל שהגיע לבית הכנסת יש ביניהם אינו יהודי אחד או כמה, שרוצים לראות איך נראית תפילה בבית כנסת אורתודוכסי. וכי מפני אינו יהודי אחד או כמה שישנם בקהל יתבטלו כל היהודים מדברי תורה?

ועד"ז אנו סומכים על ההיתר הנ"ל בנוגע לתרגום ספרי קודש בלשונות העמים, שדבר זה נצרך מאד כדי להפיץ דבר ה' ליהודים שאין יכולים לקרוא רק בלשונות העמים, וכבר ראו גודל התועלת שבזה, אמנם יש שהעירו שגם בהדפסת ספר "בגופן שלהם כדי שיבינוהו אומה"ע, הלא אסור ללמדם תושבע"פ, ואין לימוד גדול מזה אם מתרגמים ונותנים בידיהם בלשונם" ('אגרות סופרים' סי' סט, מכתב שנשלח לה'חתם סופר' אודות תרגום התלמוד, וראה עוד שו"ת מהר"י אסאד שם). ובשו"ת 'ערוגת הבשם' (או"ח סי' ריג) הציע "אם אפשר להדפיס ההעתקה בגופן שלנו מהיות טוב, ידפסו בלשונם ובגופן שלנו", אמנם אין זה שייך בימינו שרוב רובם של הקוראים היהודיים עדיין אינם מכירים את הגופן שלנו, וגם "לשונם אינו סובל כזאת" (ראה ערוגת הבשם שם). ועל כן גם בזה אנו סומכים על ההיתר הנ"ל, דכיון שאין כוונתינו אלא ללמד את בני ישראל תורה, על כן "אינו מחוייב להמנע בשביל זה, כיוון שכוונתו לישראל והם ודאי יהיו קונים, והעכו"ם שיקנו וילמדו הוא רק חשש קטן", וכדברי האג"מ (יו"ד ח"ד סי' לח ס"י). וראיתי מציינים גם לשו"ת שרידי אש ח"ג סי' צב, ואינו תח"י.

והנה יש להבחין בדברי האג"מ כשהוא דן אודות הילדים הנכרים שלומדים בבית ספר יהודי, אין הוא מתיר את זה בקלות (וכדבריו שם: "קשה לומר שמוכרחין לעזוב פרנסתן, אף שהיה זה מן הראוי לעשות כן"), למרות שההיתר הנ"ל, דללמד תורה עם היהודים כשממילא לומדים גם אינם יהודים, הנו היתר מבוסס ומקובל והוא עצמו משתמש בזה בכמה מקומות וכנ"ל, ובנידון דידן אין הוא משתמש בו רק כאחד הסניפים. י"ל דזה משתי סיבות; א) דשאני מורה ומלמד בכיתה מאשר רב שאומר שיעור או דרשה, שהרי לפועל המורה כן מלמד את כל אחד ואחד מילדי כיתתו לא רק כקבוצה, אלא לפעמים גם בפרטיות כשהילד אינו קולט את החומר הנלמד, וע"כ יותר קשה להסתמך על היתר זה. ב) ועוד ועיקר, במקרה שילדים נכרים לומדים בבית ספר יהודי יש לחוש מאד, שיצא מזה מכשול שיטמעו בין היהודים, וכולם יחשבו שהם יהודים אחרי שבמשך שנים למדו בבית ספר יהודי, וכפי שהאריכו בנידון דידן כ"ק אדמו"ר זי"ע ב'שערי הלכה ומנהג' (יו"ד סוף סי' פו), ובשו"ת 'מנחת יצחק' ח"ג סי' צח ס"ג. ומשום זה מתקשה קצת האגרות משה להקל בזה7.

דברי הרמב"ם נתפרסמו רק בדור האחרון

דבר פלא הוא שלאחרי כל האריכות שישנם בפוסקים להתיר לימוד חלקים מהתורה לנכרים, אין אף אחד שמסתמך על ההיתר הגורף שבתשובת הרמב"ם הנ"ל, שלדעתו רק הלימוד עם הישמעאלים אסורה אבל מותר ללמד תורה לנוצרים.

וההסבר פשוט, עד הדור האחרון היו ידועים דברי הרמב"ם הנ"ל מהנדפס בשו"ת 'פאר הדור' (אמשטרדם תקכ"ה) סי' נ, ושם זה נתפרסם בנוסחא משובשת8, ועל כן לא היה ההיתר הנ"ל ידוע. ולדוגמא אעתיק בזה את דברי ה'שדי חמד' (שם ד"ה והנה הרמב"ם - מהדורת קה"ת שם עמ' 3030), שהעתיק הנוסחא המשובשת מ'פאר הדור': "ויכול ללמד המצות לעכומ"ז והשכר והעונש", ומפרש: "אין כוונתו דיכול ללמד להעכומ"ז כל המצות שאם כן סותר את דבריו הראשונים, דהא דרבי יוחנן הלכה, וכיון שהעכומ"ז אסור הוא ללמוד איך יתכן שיהא מותר ללמדו, והוא עובר אלפני עור, אלא ודאי כוונתו רק על שבע מצות". אבל לפנינו (בתשובות הרמב"ם מהדורת בלאו, ירושלים תשי"ח, ולפני זה במהדורת פריימן, ירושלים תרצ"ד) מופיעים כבר דברי הרמב"ם מתוקנים, וברור שאין דבריו סותרים, שהרי אין הוא מחלק בין לימוד ז' מצות ללימוד כל התורה כולה, אלא הוא מחלק בין הלימוד עם ישמעאלים ללימוד עם נוצרים9 **.

*) לזכות בני הת' מנחם מענדל בן בת שבע ראכיל לרפואה שלימה בקרוב.

1) השתמשתי בתרגומו של הרב קאפח בביאורו לרמב"ם הל' מלכים מהדורתו, שופטים ב, עמ' שמז.

2) על עמדת הרמב"ם ביחס לנוצרים והישמעאלים כתבתי בארוכה בגליון תשדמ (עמ' 89-93).

3) וע"ד המבואר בגמ' כתובות (כט, א) "אסור לאדם שילמד את עבדו תורה", וביאר הר"ן שם (יג, א בדפי הרי"ף): "שמא יחזיקוהו כבן חורין וישיאוהו בת חורין". וטעם זה שייך רק בעבד, שמקיים מצוות כאשה וע"י כך יטעו בו ויחזיקוהו לבן חורין, אבל לא בגוי, שאין לחשוש שיחזיקוהו ע"י כך לישראל ויתחתנו אתו בלי שיבדקו ביחוסו, וכ"כ בשו"ת 'שרידי אש' ח"ב סי' נו ס"ו.

4) ומעניין מה שסיים עלה: "ומ"מ במצות שצריכין קדושה וטהרה, כגון תפלין ס"ת ומזוזה אני חוכך להחמיר שלא יניחו אותם לעשותן". ולהעיר מהמבואר בירושלמי סוכה (פ"ב ה"א), ומובא בתוס' סוכה (כ, ב ד"ה ראיתם), דטבי עבדו של רבן גמליאל הניח תפלין ולא מיחו בו חכמים. אמנם שאני טבי שודאי מל וטבל לשם עבדות, כדין כל עבד כנעני שנמצא בבעלות יהודית (רמב"ם הל' איסורי ביאה פי"ד ה"ט), וא"כ יש לחלק בין עבד שיצא מכלל נכרי לבין נכרי ממש. וראה עוד הערה 5.

5) ולפי שאר הביאורים בדברי הרמב"ם י"ל שרק לבן נח המקיים את הז' מצות יש לו נאמנות לומר שאינו מקיימם אלא כאינו מצווה ועושה (לביאור הרדב"ז) ואין אנו חוששים שימשכו אחריו (לפי ביאור המאירי).

6) ומביא ראיה מהירושלמי המובא בתוס' (הנ"ל הערה 3) דטבי נשאר לישן בסוכה תחת המטה כדי "לשמוע דברי חכמים", הרי ש"היו החכמים לומדים ומפלפלים אף כשהיה טבי נמצא אצלם בכוונתו לשמוע דברי חכמים . . ואף שבסברא אולי היה מקום לחלק לומר שעכו"ם חמיר, אבל כיון שהאיסור נמצא בשניהם בין בעכו"ם בין בעבד ומצינו היתר בעבד כשהכוונה אינו ללמד לו אלא שממילא לומד ממה שהחכמים לומדין לעצמן, אין לאסור גם בעכו"ם".

7) שוב כותב האגרות משה: "אבל הא אפשר לתקן דאת הקטנים יגיירו . . על דעת ב"ד והוא זכות להם . . וגם אף אם לא יתגדלו להיות שומרי תורה מסתבר שהוא זכות דרשעי ישראל שיש להם קדושת ישראל ומצותן שעושין הוא מצוה והעבירות הוא להם כשגגה הוא ג"כ זכות מלהיות נכרים", ולכאורה דבריו תמוהים ולא שמענו מעולם שזכות הוא להתגייר כדי שיקיימו קצת מצות ויהיה להם קדושת ישראל, למרות שלא ישמרו רק חלק מהמצות, שהרי בנוגע אליהם "הוא להם כשגגה", שהרי באם קיבל חינוך בבית ספר של יראים, למה לא יחשב לו כמזיד? ומשמע קצת שנכנס לדחיקא כדי להציל טמיעת ילדי נכרים בתוך שאר ילדי ישראל הכשרים שבבית הספר וצ"ע.

8) על מהדורה זו כותב הרב יצחק שילת ב'אגרות הרמב"ם' שלו ח"א עמ' יב הערה 15: "מהדורה לקויה זו, שנוסחה הוא פעמים רבות פרפראזה קלושה של דברי הרמב"ם, ולא תרגום ראוי לשמו, היתה לצערנו המקור הראשי להכרת תשובות הרמב"ם בדורות הפוסקים האחרונים".

9) ומעניין שגם בדורינו עדיין נמשכים אחרי הנוסחא המשובשת, ראה לדוגמא מש"כ בשו"ת 'יביע אומר' שם ס"י: "גם הלום ראיתי בשד"ח פאת השדה (מע' א כלל קב) שכ', שאינו פשוט שמותר ללמד ב"נ ז' מצות דידהו. לפמ"ש התוס' [חגיגה יג, א ד"ה אין מוסרין לפי הגירסא] בעין יעקב הנ"ל [והועתק בהגהת הב"ח שם אות מ]. וע"ש. ומ"מ היותר נראה לדינא כהסכמת רוב האחרונים, שלא הותר להם לב"נ שום דבר מז' מצות, ומותר ללמדן. וכתי' הב' של התוס' וכן דעת הרמב"ם בס' פאר הדור (סי' נ) ע"ש".

**) ראה גם מש"כ הרב חיים שי' רפפורט בגליון הקודם (עמ' 55). המערכת.

בס' 'אשי ישראל' פל"א ס"ד פסק: "אם ברור לו שהתפלל כל התפילה כתיקונה [שבזה לכו"ע צ"ל תנאי תפילת נדבה שבסו"ס קז], או שטעה בדבר שאין צריך מחמתו לחזור ולהתפלל - אסור לו לחזור ולהתפלל, ואף לא בתורת נדבה, ואפילו ירצה לחדש דבר בתפילה שלא אמר קודם, והטעם: דבתפילת נדבה צריך שיכוון מתחילת התפילה ועד סופה, וידוע שבזמן הזה אפילו אחד מאלף אינו מכוון בכולה".

ובהערה יד שם ציין לכמה מקורות. ונתבארו להלן:

א. "ביאור הלכה סי' קז סעיף א ד"ה אם הוא מסופק" - שם (בספק אם התפלל) הביא דעת החיי"א שכיוון שהיום אין מכוונין אין יכול להתנות. ודחה דבריו, ראשית כל, מפני שדעת הראב"ד שחובה עליו לחזור ולהתפלל, ואפילו לדעת הרשב"א יש לחלק, שההסתייגות מנדבה היא רק בדבר שאינו חייב אלא מתפלל סתם, אבל במצב זה דינו כמו שאר תפילות שצריך לכתחילה להשתדל לכוין, ובדיעבד די אם לא כיוון רק באבות, ומוכיח זאת מהגר"א ומלשון השו"ע "וכן בכל הפסקים ראשונים ואחרונים שראיתי לא נמצא שום רמז שהיום ישתנה זה הדין. וגם הדה"ח והגר"ז (רבינו הזקן) והשולחן שלמה העתיקו השו"ע להלכה".

ואכן בשו"ע אדמו"ר הזקן (סי' קח, סעיפים; יא; יז; יח. סי' קיז סוף ס"א. סי' תקפב ס"ב) לא התנה זאת "בתנאי שיוכל לכוון". וכן במשנה ברורה סי' תכב ס"ק ד.

ב. "משנה ברורה סי' צד סוף ס"ק כז בשם הפמ"ג" במי שהוכרח להתפלל מיושב, שכתב המחבר שם ס"ט "כשיוכל - צריך לחזור ולהתפלל מעומד, ואינו צריך להוסיף בה דבר", כתב: "...ולדינא הסכימו האחרונים שא"צ לחזור ולהתפלל שנית (מ"א ופמ"ג), וכן המנהג . . ומ"מ אם הוא רוצה יכול להתפלל שנית בתורת נדבה אם הוא בטוח שיכווין ליבו בתפילתו כמש"כ סו"ס קז, וא"צ לחדש בה דבר, דזה שמתפלל עתה בעמידה הוא כחידוש, כ"כ בספר מגן גבורים. ומדברי פמ"ג משמע שאין כדאי להתפלל היום נדבה" עכ"ל. מעניין ששם הסכים לזה גם בשו"ע אדמו"ר הזקן: "טוב שיחזור . . אם הוא בטוח...". ועד"ז משמע מדבריו בסי' רצד סוף ס"ז: "הרשות בידו, וע"ד שנתבאר בסי' קז".

ג. "משנה ברורה סי' רצד ס"ק ח" - מרן המחבר כתב שם ס"ה: "במקום שאמרו שאינו חוזר, אם רצה להחמיר על עצמו, אם סיים תפילתו - רשאי". המג"א שם ס"ק ד כתב ע"ז: "רשאי - בתורת נדבה. ועיין סימן קח". והמשנ"ב כתב: "רשאי - בתורת נדבה. ועיין לעיל בסוף סימן קז, דאין להתפלל נדבה אלא מי שמכיר עצמו זריז וזהיר ושיכוון", ומקורו כמצויין בשער הציון מהפרמ"ג שם, שהציע בדרך אפשר לתקן מ"קח" ל"קז" (וכנ"ל, גם בשו"ע אדמו"ר הזקן כתב כך).

ודלא כדעת המחה"ש שהבין זאת ללא תיקון, אלא ככתוב שם בסי' קח סי"א דהמתפלל נדבה כה"ג א"צ לחדש בה דבר.

ד. "ועיין סימן רלד סעיף א ומשנה ברורה ס"ק ד" שם הנושא הוא "תפילת רשות", שהשו"ע מתנה זאת בכך שיכול לכוון יפה, ומהשו"ע שם משמע שבמצב כזה א"צ לחדש בה דבר ובריש סי' קז משמע שצריך לחדש, עיי"ש.

ה. והעיקר: המשנ"ב בסי' קח ס"ק לג הביא מהפרמ"ג שיתפלל "נדבה בתנאי", רק אם הוא "ספק פלוגתא ממש, לא יחיד נגד רבים ולא קטן נגד גדול, ואז דינו כמו בספק אם התפלל לעיל בסי' קז ס"ק א".

וזה כנראה ההסבר להנ"ל ברשימה זו ס"א-ב, שכאשר הפסיקה ברורה שא"צ לחזור, חוזרת התפילה להיות תפילת נדבה של רשות. ולדעת המשנ"ב שלא הזכיר כלל תפילת נדבה בחתימת ברכת 'השיבה' (סי' קיח; תקפב) בניגוד לשו"ע אדמו"ר הזקן (הנ"ל סוס"א), צ"ל שאינו מחשיב את דעת הב"י לאשכנזים כספק. ועד"ז לדעת שניהם (ועוד אחרונים) בהאמור בסי' צד במי שהתפלל שמו"ע מיושב, שדעת הב"י בנדון (שהובאה לעיל ריש אות ב) אינה חשובה אפילו כספק.

בגליון תתקמא (עמ' 125 ואילך) דן הרב ע.ב.ש. שי' אודות הכפתורים המיותרים, והרחיב לבאר בטוטו"ד החילוקים בעניני לבישה, והעלה שמכיון שדעת האדם על הכפתורים להשתמש בהם לאחר זמן חייבים להסירם מהבגד.

ובאמת עפמ"ש חשבתי ג"כ כדבריו, אך העירוני שאין רוב בנ"א משתמשים בכפתורים אלו ולכן אין דעתם עליהם.

ויש לבאר כו"כ סברות להקל בזה ולהתיר להוציא כפתורים אלו. וכדלקמן:

א. הנה אדה"ז בסי' שא ס"ח כתב דאסור להוציא מפתח הקשור בבגד דכיון שהמפתח שימושו במקום אחר אינו בטל להבגד, דאינו צורך הבגד שהבגד צריך לו לחברו וכדומה, וגם אינו משמש כבגד, דהיינו, שאינו מכסה ומחמם האדם כמו הבגד עצמו, ולכן האדם הלובש את הבגד עם המפתח נחשב כאילו הוציא את המפתח לבדו בלי הבגד, והוי ממש כמו ציצית פסולות ע"ש.

ומזה רצה הרב ע.ב.ש. לדייק שכמו"כ בכפתור מכיון אינו עושה שום דבר בבגד ואינו משמש לו וג"כ דעתו עליו (לכה"פ במקצת) ע"כ הוי כמו ציצית פסולות שדעתו עליהן, ומכיון שדעתו על הכפתור הרי חשיבות הכפתור ופעולתו מחוץ לבגד פועל דהוי כאילו הוציא הכפתור לבד בלי הבגד.

אך באמת יש לדייק להיפך מדין המפתח, דהנה באם המפתח אינו פותח שום דלת, דשברו למנעול הדלת ועשו מנעול חדש שיש לו מפתח אחר, אז בפשטות הדין הוא דמכיון שאינו עושה שום פעולה מחוץ להבגד הוי בטל להבגד, וזה שיש לאוסרו הוא רק משום מראית עין, דהרואים לא יודעים שאין למפתחות אלו שום השתמשות.

וכמו"כ אצל כפתורים אלו דמכיון שרוב בנ"א לא משתמשים בכפתורים אלו הרי אין להכפתור שום השתמשות ואין דעתו עליו ולכן אי"ז כאילו הוציא כפתור זה לבד, והרי הכפתור כמפתח שאינו משמש לכלום שבטל לבגד.

ב. אפילו אם משתמשים בהכפתורים, עדיין יש סברא להקל ולומר שמותר להוציאו, די"ל דנחשב כחלק מהבגד, דהרי עכשיו אינו משמש לכלום ולכן מצד מצבו עכשיו ודאי ה"ה בטל להבגד ורק שמצד זה שדעתו עליו יש סברא לאוסרו אך באמת דעתו זה עושהו עוד יותר כדבר אחד עם הבגד דהרי כפתור זה שימושו רק בבגד שבו הוא קשור, דבבגד אחר אין יכולים להשתמש בכפתורים אלו דכפתור זה לא נעשה ואינו ראוי לבגד אחר, וא"כ נחשב הכפתור כאילו השתמשותו הוא חלק מהבגד, כי האומן העושה הבגד דעתו שכפתור זה יהי' רק לבגד זה (אם נופל ממנו כפתור), דבבגד אחר לא יכולים להשתמש בכפתור זה דאינו באותו גודל וצבע כו', וא"כ זה שדעת האדם הוא להשתמש בכפתור זה עושה שהכפתור יחשב כאילו הוה חלק משימוש הבגד וחלק מהבגד עצמו.

ואי"ז דומה לציצית פסולות שאף שדעתו להשתמש בציצית במקום שהוא נמצא מ"מ אי"ז חלק מהבגד ואסור להוציאו, כי זה שחוטי הציצית אינן בטלין לבגד ולא נחשבין כחלק מהבגד אינו מצד זה שהחוטין מצ"ע אינו בטלין להבגד אלא מצד שאף בהיותן כשרין אינם באמת חלק משימוש הבגד אלא דבר נוסף עליהן דישנו מצוה שצריכים להטיל ציצית בבגד אבל אינו חלק משימוש הבגד עצמו ולכן אם החוטין פסולין אינן בטלין להבגד דאינן חלק משימוש הבגד, משא"כ כפתור ה"ה בטל מכיון שמשמש להבגד ואין מן הדעת לשום כפתור זה בחולצה אחרת!

[והר"ז דומה להסוחט מי פרות לתוך אוכל, שאין כאן שום הולדת דבר, כי בא מאוכל לתוך אוכל, וכמו"כ בכפתור אין כאן דבר נפרד מהבגד דאפי' אם ישתמשו בו הר"ז כאילו בא מהבגד לתוך הבגד עצמו, ואין לזה הכפתור שום תכלית אחרת, וא"כ אין לזה חשיבות או השתמשות לבדו מחוץ לבגד זה וע"כ אין לדונו כאילו הוציא כפתור זה לבד, כי אין לכפתור זה שום חשיבות מחוץ לבגד זה.]

נמצא, שכל השתמשות הכפתור הוא רק לבגד זה לבד, ואז יבטל לגמרי לבגד, וא"כ אין לזה הכפתור דין עצמי כחלק נפרד מהבגד, דכיון שהטעם שהוא בזה הבגד הוא רק לצורך בגד זה ואינו יכול להיות חלק מבגד אחר דלא נעשה באותו גודל וצבע כו' הרי אינו חלק עצמאי כלל מהבגד ונחשב כחלק מהבגד.

ואין לומר שכמו שבציצית נחשב כאילו הוציא הציצית לבדן כמו"כ בכפתור יהי' זה כמו שהוציא הכפתור לבד, כי זה שבציצית נחשב כאילו מוציא החוטין לבד הוא רק מצד זה שהציצית אינן חלק משימוש הבגד אלא כמו תכשיט על הבגד, משא"כ הכפתור סופו להיות חלק משימוש הבגד ולכן אינו חלק נפרד מהבגד אלא נחשב כחלק מהבגד.

ג. עוד ישנה סברא אחרת להקל והוא בהקדים מ"ש הרב ע.ב.ש. שהטעם לזה שכתב אדה"ז בסי' שא סכ"ג שמטפחת שעושים לקנח בו האף שתפור לבגד בטל לבגד הוא מצד זה שיכולים לקנח האף גם בבגד עצמו ולכן הר"ז נחשב כחלק מהבגד.

אך לכאו' אאפ"ל דזהו הטעם להיתר המטפחת אף דאם כן למה אין למטלית המחובר לכובע הנעשה מבגד שיכולים לקנח בו האף ג"כ הדין של ביטול, דלכאו' גם כאן יהי' נחשב כחלק מהכובע.

וע"כ צ"ל שהטעם לביטול מטפחת האף בסכ"ג הוא שע"י חיבור המטפחת להבגד נחשב הבגד כאילו יש להבגד תשמישים הרבה לאיברים שונים, שכמו שיש לבגד עליון כיסים להכניס בו ידים, יש לו ג"כ מטפחת לנקות בו האף.

משא"כ בחגורה כתב אדה"ז שאין המטפחת בטלה לה דמכיון שהחגורה עשוי' רק להדקה במקום הכרס ואינה עשוי' להשתמש בה להרבה דברים וע"כ אין המטפחת בטלה אלי'.

נמצא, שחיבור המטפחת לבגד פועל שיחשב המטפחת כחלק נוסף מהבגד שנחשב הבגד כאילו משתמש לכמה דברים, דאם לא הי' מחובר לבגד אז הוי כאילו הוציא המטפחת לבד אבל כשחיברה לבגד נחשב כחלק מהבגד.

ועפ"ז הנה כמו שמטפחת אף שיש לה שימוש אחר מהבגד, דבמטפחת משתמשים לקנח האף, והבגד משמש לחימום ולכסות האדם, ואעפ"כ חיבורו לכסות פועל שיהי' דבר אחד עם הבגד, הנה כמו"כ כפתור מתבטל להבגד ע"י חיבורו לבגד.

דק"ו הוא, דאם המטפחת שיש לה פעולה מחוץ להבגד ומשתמשים בה לשימוש אחר מהבגד מתבטלת לבגד ע"י חיבור, כ"ש וק"ו דכפתור שאין לו פעולה לעצמו כלל נתבטל ע"י חיבורו.

וביטול הכפתור להבגד הוא יותר מביטול המטפחת להבגד מצד שני טעמים:

א) במטפחת ע"י החיבור הר"ז נחשב כהוספה להבגד שהבגד משמש כמטפחת ג"כ, משא"כ בכפתור אינו נעשה הוספה לבגד, אלא כדבר אחד עם הבגד דאילו היו יכולים להשתמש בהכפתור לבגד אחר, או שבודאי הי' משתמש בכפתור זה, אז יכול להיות שלא יתבטל לבגד, אבל מכיון שרוב בנ"א אינם משתמשים בהכפתור, וקונה הבגד לא חשב להשתמש בהכפתור לעולם הרי אין להכפתור שום שימוש מחוץ להבגד שצריך להתבטל אלא ממילא נתבטל.

ב) במטפחת אף כשמחובר לבגד יכולים להשתמש בו, משא"כ הכפתור בעודו מחובר לבגד א"א להשתמש בו, וכדי להשתמש בו צריכים לנתקו מהבגד, ונמצא, שחיבור הכפתור להבגד פועל שיתבטל הכפתור להבגד עוד יותר מהמטפחת, שהמטפחת עדיין יכולים להשתמש בו משא"כ הכפתור א"א להשתמש בו כלל.

ונמצא שאפילו היו כפתורים מחוברים לחגורה או לכובע הי' מותר להוציאם, אילו יש לחגורה או לכובע כפתורים כאלו, כי אין להכפתור השתמשות אחרת חוץ מהבגד ולכן מתבטל להבגד, דכמו שהוא עכשיו בודאי בטל לבגד ואפילו אם ירצה להשתמש בו גם אז יהי' חלק מהבגד, דהוא חלק משימוש הבגד, ונעשה רק בשביל בגד זה ולכן בודאי מתבטל לבגד.

וממילא נמצא דכפתור זה; א) אין שום כוונה להוציאו בפ"ע כו'. ב) הוא עשוי בשביל בגד זה דוקא. ג) ע"י שנתחבר לבגד נתבטל שימושו, כי כדי להשתמש בו צריכים לנתקו מהבגד ולחברו עוד פעם במקום המתאים.

המורם מכ"ז שיש ג' סברות להקל:

א. משום שלא משתמשים בזה בד"כ, וממילא אין דעתו עליו.

ב. משום שכוונת האומן שעשהו הוא שישתמש בכפתור בבגד זה לבד, וא"כ אי"ז השתמשות חוץ לבגד אפילו באם מנתקו ותופרו לבגד זה, כי עשה הכפתור רק לבגד זה ולא לבגדים אחרים, ואין לו חשיבות לעצמו כמו ציצית שנחשב כאילו מוציא הציצית לבד, כי הציצית לא נתבטל להבגד ונחשב כדבר נפרד מהבגד.

ונמצא שאפילו אם ינתק הכפתור ויתפרו להבגד יתבטל להבגד וא"כ גם עכשיו שאינו תפור במקום המתאים בבגד כבר בטל משום זה והר"ז כאילו נושא חלק מהבגד התפור ביחד עם הבגד.

ג. הואיל ואין לו שום השתמשות מחוץ להבגד בטל הוא ע"י התפירה, ובמכ"ש מהמטפחת שיש לו השתמשות בפ"ע ומ"מ מתבטל להיות חלק נוסף על הבגד וכ"ש הכפתור שאינו דבר נוסף על הבגד אלא חלק מהבגד עצמו.

ראיתי מ"ש הרב ב.א.ז.וו. בגליון הקודם (עמ' 83 ואילך) ונפלאתי איך אפשר להתיר חשש איסור דאורייתא וחיוב חטאת במקום שאין בו הפסד מרובה או בכלל הפסד ולא טרחא, בסברות בעלמא בלי להביא אפי' ראי' אחת. ואולי כונתו היתה ללמד זכות על כל אלו שאינם חוששים לאיסור כלל, וא"כ בקלות הי' יכול להביא מ"ש בספר שמירת שבת כהלכתה בשם הגרש"ז אויערבאך ז"ל להתיר. וכבר ציינתי לספר אז נדברו ועד"ז בשו"ת יביע אומר דמתירים ועוד. והרי גם לפי דרכם של התהלה לדוד והקצות השלחן אפשר להתיר, וכמבואר בדברים שכתבתי. ולא באתי אלא לעורר אשר לשיטת הר"ח והרמב"ם אשר כמותם פסקו המחבר ואדה"ז, ולפי דיוקי הלשונות בשו"ע אדה"ז (אשר מדוייק כן בכמה ראשונים) אין מקום להתיר.

ולגוף הדברים שכתב, הגם שמצטט את עיקרי ההלכות שעמדתי עליהם, וכמה שורות ממסקנת הדברים אבל כנראה לא עיין או מתעלם לגמרי מתוכן הדברים.

מה שכתב שזה כמה שנים ששאל עשיריות אנשים אם הם השתמשו אי פעם בכפתורים אלו וכמעט כולם ענו בפה אחד שמעולם לא השתמשו בהם, ולא שמים לב עליהם, ובכלל הבגד נזרק לפני שנופל מהם כפתור, וגם אם נופל כפתור יכול לחזור לתפור אותו כפתור וכו' - במחילה מכבודו לא זו היא השאלה ששייכת לנקודת ותמצית הענין.

השאלה שצריך לשאול כדי לברר הענין היא: אם נפל ונאבד כפתור כשהבגד עדיין חדש או במצב טוב, האם ישתמש בכפתור החילופי שתפור בבגד.

בדרישה וחקירה שעשיתי אצל כמה וכמה בעלי בתים שהם "מבינים" בלבושים, התברר א) יש חולצות (יקרות) עם כפתורים מיוחדים שצריכים לחפש להשיג דוגמתם, ואז בודאי ישתמשו דוקא בכפתור החילופי שתפור בבגד כיון שהוא מאותו הסוג. ב) גם בבגדים עם כפתורים רגילים, אם יש איזה שהוא טרחא להשיג עוד כפתור במקום זה שנאבד, בלי ספק ישתמשו בכפתור החילופי שתפור בבגד, כיון שזה ממעט טרחא. ג) נוסף לזה, היום עושים הכפתורים החילופיים גם בחליפות, ושם בודאי ישתמשו רק בכפתור החילופי כדי שיתאים לשאר הכפתורים.

כל זה הוא בנוגע למציאות הדברים, ואשיב עכשיו לבאר בקיצור הנקודה העיקרית שנת' בענין זה. אפילו דבר הקשור ותפור בבגד, או אפי' אם נטוה עם הבגד עצמו, אין עליו שם בגד אם אינו ראוי לכלום, וכדמוכח בדברי הר"ח והרמב"ם, דמלל (חוטין ארוכין בשפת הבגד) מותר להוציא, לא מפני זה לבד שהוא חלק מן הבגד אלא מפני שבטל לבגד. ועד"ז בדברי הרמב"ם ואדה"ז, שאימרא מותר להוציא רק מפני שהוא נוי הבגד, וזהו טעם ההיתר בציצית הכשירות. והביטול והטפילות לבגד שייך רק אם אין על הדבר המחובר לבגד שם או תשמיש המייחדו כדבר נפרד מן הבגד. ונת' שזהו גדר "חשוב קצת כנגד הבגד" שכתבו אדה"ז, דע"כ אין לומר שזה נמדד בחשיבות עצמית או שיווי, שהרי הבגד שוה הרבה יותר ממנו, אלא פי' והגדרת "חשוב קצת" (בניגוד לחשוב ממש בחשיבות עצמית) הוא דעצם הדבר דאית לי' שם או תשמיש לעצמו (איזה שיהי'), זה מייחדו דהוי חשוב נגד הבגד.

והרי זוהי המציאות של כפתור, דאם משמש להבגד הרי שימושו להבגד מבטלו להבגד, או אם הוא נוי ותכשיט הבגד הרי זה מבטלו להבגד. אבל אם אינו משמש לבגד כלום וגם אינו תכשיט הבגד, הרי עצם מציאותו מייחד ומפרידו מן הבגד גם אם תפור אליו. וזה שאין לו שום שיווי מצד עצמו לא מהני לבטלו רק אם אין דעתו עליו כלל, כמו במלל. אבל אם דעתו עליו להשתמש בה כשיצטרך, והרי לתכלית זה הם תפורים בבגד, הרי זה משוי, וכמו בטלית שאינה מצוייצת כהלכתה שפסק אדה"ז שאפי' אם רק חוט אחד כשר והוציאו חייב חטאת.

מה שאין כל זה במטפחת: א) הוא חתיכת בד, וכשתפור בבגד יכול לחול עליו שם בגד. ב) עצם השתמשותו לקנח את האף אפשר לעשות בבגד עצמו ג"כ. ג) הוא ראוי לתשמישו במצבו העכשוי כמו שהוא תפור בבגד, ולפיכך הוה כאילו מקנח בבגד עצמו וכמפורש בשו"ת אגרות משה שציינתי. ולאידך בכפתור החילופי שאין כל תנאים אלו, וכמו שהוא תפור עכשיו אינו ראוי לתשמישו, ויצטרך להורידו ולתפרו במקום שרוצה להשתמש בו.

ובנוגע להכלל שכתב הרמב"ם שמותר כשאינו מקפיד "בין היו בין לא היו", כפי שהבאתי כבר (ועד"ז בר"ח), הרי מדבר שם בדבר שאינו ראוי לכולם. וכבר כתבתי שאם יחליט באופן החלטי שבשום אופן לא ישתמש בכפתורים אלו, אז יש מקום להתיר. אבל צע"ג אם החלטה זו היא החלטית לגמרי או הערמה ע"ש.

ומה שרצה לדמות למחצלת בסי' תרכט או למה שכ' אדה"ז בסי' שב במלבן, פשוט אינו מובן כלל מה שהביא משם ואיזה שייכות יש לכללים ודינים אלו לגדרי הוצאה וביטול דבר לבגד.

ומה שכתב מסברא דנפשי' שבהוצאה תלוי רק בדעת האדם שלובש ומוציא ולא לפי החפץ, ולא הביא אפי' ראי' אחת לזה - אינו מובן כלל ומופרך מעיקרא דדינא ויש הרבה ראיות נגד זה.

מפורש היפך דבריו בשו"ע אדה"ז סי' שא ס"ח לגבי מפתח של ברזל או נחשת דבעיקרו נעשה לתשמיש, אפי' אם תלאו האדם רק לתכשיט אסור להוציאו, שהרי בהמשך דבריו (שם) שאוסר לא רק משום מראית עין אלא גם מעיקר דיני הוצאה, לא כתב כלל לאסור מעיקר דיני הוצאה רק בכה"ג שדעתו גם להשתמש בו ע"ש. והרי גם בדין ציצית מוכח כן, דמבואר בשו"ע אדה"ז סי"ג דהא דחייב חטאת בטלית שאינה מצוייצת כהלכתה הוא גם בטלית שאולה ע"ש בסוף ס"א. ועוד הרבה ראיות.

פוק חזי, דכל הפוסקים שמקילים בכפתור חילופי לא עלה בדעת א' מהם להקל מטעם זה, וכל התירם הוא רק לפי מהלך החיי אדם בהלכות אלו אשר המחבר ואדה"ז לא פוסקים כוותי' וכמו שכבר ביארתי.

גם מ"ש היתר משום תכשיט, הוא סתירה בדבריו מיני' ובי', דאם אין שום שימוש כלל בכפתורים הללו למה יהיו מחשיבים הבגד? נוסף לזה, הרי דבר העשוי לתכשיט ולהשתמש אין בו היתר הוצאה כמפורש בשו"ע אדה"ז כנ"ל. ועוד ועיקר, עי' בביאור הלכה סי' שא סי"א שכותב "פשוט יותר מביעתא בכתחא שאין שייך שם תכשיט בטמון בכיסו", והרי כפתורים אלו נעשים מאחורי הבגד או בתחתית הבגד שטמון במכנסים באופן שאין להם רואה.

אחרי כתבי כ"ז, ראיתי אשר הרב ח.מ.ב. כתב ג"כ בגליון הנוכחי ג' סברות להתיר.

א) כעין סברא הנ"ל, שאין רוב בנ"א משתמשים בכפתורים הללו. ואינו מובן כלל, מה שרוב בנ"א אינם משתמשים בפועל הוא רק כשאין צורך להם כיון שלא נפל כפתור מהבגד. אבל טעם וסיבת חשיבות כפתורים הללו הוא רק שאם במקרה כן יצטרך להם שיהי' לו כפתור בלי טרחא בעת הצורך. פוק חזי, זוהי המציאות.

וא"כ, מה שייך לדמות את זה למפתח שנשבר המנעול שלה ואינו ראוי לשימושו כלל שאז יהא אסור להוציא רק משום מראית עין, הרי בכפתור ראוי הוא לשימושו כשיצטרך לה? והרי מפורש בשו"ע אדה"ז שאסור להוציאו הגם שתפרו בבגד רק לתכשיט, וממילא מובן שאין דעתו להשתמש בו כעת כלל, ומ"מ אסור כיון שלחפץ עצמו יש חשיבות התשמיש.

אלא שיש שרוצים לומר שלמפתח יש חשיבות קצת משא"כ לכפתור, ועל זה כתבתי שאפי' אם נודה לדבריהם שמצד עצמו אין לכפתור הזה שום חשיבות ואם יפול יזרקנה, מ"מ כיון שתפור לבגד כדי שבמקרה שיצטרך לה יהי' לו כפתור בלי טרחא, הרי זה דומה לציצית שמצד עצמם אין להם שום חשיבות, מ"מ אם ירצה להטיל ציצית בבגד זה ישתמש בחוטין הכשרים, ולכן אסור להוציאו. אבל באמת, הרי לא צריכים אפי' לדמות לציצית שהרי הכפתור בעצמו ראוי לשימושו כשיצטרך אליו וכעת אינו משמש כלום. ואם רוצה לדמות, הרי זה דומה למפתח שכעת אינו משתמש בו ותופר אותו בבגד לתכשיט, שאם במקרה יאבדו שאר המפתחות יהי' לו המפתח הזה בלי חיפוש או טרחא.

ב) כיון שהכפתור אינו ראוי לשימוש עכשיו מצד זה עצמו הוא בטל להבגד (עוד יותר ממטפחת שראוי לשימושו), ועוד, כיון שכפתור חילופי זה ראוי רק לבגד זה שתפור בו, שהרי מתאים רק לכפתורים שבבגד זה ולא לכפתורים שבבגד אחר. כנראה כתב סברא זו כאשר נים ולא נים, כי הוא ממש ההיפך מכל ההלכות של סי' שא.

והסברת הדבר: דבר שתפור לבגד, אם אינו חלק מהבגד עצמו באופן שחל עליו שם בגד, אינו בטל להבגד רק אם אינו ראוי לכלום ואין לו שום תשמיש (כמו מלל), או שהוא משמש להבגד או שהוא תכשיט הבגד. זהו המבואר בקיצור מהרבה הלכות בסי' שא. וא"כ הסברא שהמציא לא יהני כלל, כי ס"ס כפתור זה ראוי לשימוש ודעתו עליו. ועוד זאת, אם הכפתור החילופי ראוי רק לבגד שבו תפור, הרי אדרבא, זוהי סברא שמחשיבו בעיני האדם כיון שאם יפול כפתור יצטרך דוקא אליו שהרי רוצה שכפתוריו יתאימו.

וכדי ללמד עליו זכות אולי הטעתו מה שראה ע"ד הסברא שכתב בכמה מהפוסקים שהתירו בכפתור חילופי כיון שגם עכשיו תפור לבגד בשביל הבגד ועתיד להשתמש בבגד. אבל גם הם לא העיזו להתיר בסברא זו לבד רק בצירוף מפני שדרכו בכך (עי' בס' שמירת שבת כהל'). וע"ז כבר כתבתי שדרכו בכך שכתב הגר"א אינו קולא בהנידון, אלא אדרבא חומרא, דאחר שיש כל ההיתר שכתבו הט"ז ומג"א ואדה"ז בעינן ג"כ דרכו בכך, וכמבואר כ"ז במ"ב. והטעם שלא כתבו להתיר בסברא זו לבדה פשוט, כי אין היתר להוציא משוי כיון שאח"כ יהי' בטל אפי' אם עשוי לכך, אלא כיון דאינו משמש כלום להבגד ושמו עליו שעשוי לתשמיש מסוים שא"א לעשות בבגד עצמו הוי חשוב קצת נגד הבגד, והרי הוא משוי עכשיו שאסור להוציא.

ג) אם במטפחת שיש לו שימוש מחוץ ללבישת הבגד (לקנח את האף) מותר, כ"ש וק"ו בכפתור שכל שימושו הוא רק לבגד. פשוט לא הבנתי מהלך מחשבתו בזה, כבר ביארתי שההיתר במטפחת הוא רק אם בצורה שהוא תפור לבגד ראוי לתשמישו וכמפורש בשו"ת אגרות משה. ומוכרחים לומר כן, שהרי רק מטעם זה אין תשמישו מייחדו ומפרידו מן הבגד, דכיון שראוי לקנח האף בבגד עצמו נחשב כאילו מקנח בבגד עצמו. משא"כ בכפתור חילופי במצב שהוא תפור בבגד עכשיו אינו ראוי לתשמישו, ויש לו תשמיש מסויים וממילא אינו בטל להבגד. וא"כ מה זה מהני מה שאח"כ כשיחליף מקומו וישימו במקום אחר ישתמש לבגד, הרי עכשיו אינו משמש והוי משוי.

הנני רוצה להדגיש עוה"פ, שבודאי אם ישנה מציאות שאפי' אם יפול כפתור מן הבגד ויאבד מ"מ לא ישתמש בכפתור החילופי גם אם מצב הבגד הוא טוב, יש מקום להתיר. אך צע"ג אם קיים מציאות כזו.

ועי' ג"כ במנחת שבת שיורי מנחה פ"ד סק"ה מ"ש לגבי מי שדעתו להשליך דבר שמעצמו יש לו חשיבות, ואכמ"ל.

וכאן ג"כ המקום לציין, שהמראה מקום לצפנת פענח כפי שנכתב בגליון תתקמ"א הוא ט"ס, וצריך לציין תנינא עמ' 50 ו עמ' 104. ויסוד זה שהציצית הכשירות אינם דבר א' עם הבגד ורק בטלים אל הבגד, מוכח ג"כ מהא דפסקו המג"א ואדה"ז בסי' שא שנשים חייבות חטאת אם יצאו בציצית כשרים.

בגליון תתקלט (עמ' 121 ואילך) כתבתי טעם לזה שמדליקים נרות שבת בנרות כרוכים ולא בשמן זית למרות שנפסק בשו"ע שזהו [שמן זית] מצוה מן המובחר.

ויש להוסיף עוד טעם ע"פ מה שכותב אדה"ז בסי' רסד ססי"ב: "ואם צריך ללמוד בלילה לאור הנר, ידליק נר כרוך ולא שאינו כרוך, לפי שאצל הכרוך יש היתר ללמוד כמו שיתבאר בסימן ער"ה".

ומכיון שבדורות הקודמים טרם נתגלה אור החשמל היו לומדים לאור הנר, יתכן שנתפשט אז המנהג להדליק נרות ש"ק ויו"ט בנרות כרוכים ולא בשמן זית.

בגליון תתקמא (עמ' 154 ואילך) דן הרב א.י.ג. שי' במה שמצוי הרבה שבעלי חנויות מפרסמים מודעות מז"ט בעיתון כשיש שמחה במשפחת הרב ומהללים ומשבחים הרב כו' האם מותר לרב לתת להם הכשר מצד שוחד. ועד"ז אם מותר לרב לדון אותם, והיינו האם שוחד הוא רק בממון או גם בשאר הנאות.

ומפלפל בגמ' בב"ב (מג, א) אודות ס"ת של העיר שנגנב, שדייני אותה העיר אינם יכולים לדון בזה כיון שיש להם נגיעה בדבר. ואכתוב הנלענ"ד כדרכה של תורה, ואת והב בסופה.

ובהקדים שיש כאן ארבע נקודות שיש לחלק ביניהם; א. דין. ב. הוראה ולימוד תורה. ג. שוחד (הכולל שוחד דברים). ד. פסול נגיעה בדבר.

איסור שוחד הוא רק בדין, ודין פירושו כי יקרבו שני אנשים למשפט והדיין לוקח שוחד (לעוות את הדין ואפילו לצדק את הדין), וזהו איסור שוחד האמור בתורה1.

ובזה נפסק להלכה ברמב"ם (הל' סנהדרין פכ"ג ה"ג) ובשו"ע (חו"מ סי' ט ס"א וסמ"ע שם): "ולא שוחד ממון בלבד אלא אפילו שוחד דברים", ומפרש בסמ"ע "שוחד ענינים", כלומר כל ענין הנאה הבאה לדיין יש בה משום שוחד2 ונתינת הכשר אינו דין. וכל מה שאפשר לדון בנתינת הכשר הוא אודות נגיעה בדבר, האם פסול נגיעה בדבר הוא רק בממון, או גם בשא"ד. ומ"ש הרב הנ"ל הוא נכון לגבי איסור נגיעה בדבר, אך אין לו שייכות לאיסור שוחד.

ואף אם היינו רוצים לדמות מילתא למילתא א"צ מאחר שנפסק בפי' בגמ' ופוסקים, וברמב"ם ובשו"ע הובאו בנפרד דיני נוגע בדבר ודיני שוחד, וממילא ידעינן שבענין בע"ב שבבית הכנסת שמפרסמים מז"ט לרב ה"ה פסול להם לדין, מחמת שוחד דברים.

אמנם בענין כבוד יש לעיין, מאחר שמצוה על הציבור לנהוג כבוד בדיין (חו"מ סי' ח ס"ד), ובדורנו כל עסקן ציבור מקבל ברכת מז"ט מהציבור שנהנה ממנו, ולא תהא כהנת כפונדקית, וממילא חובה על הציבור לכבד הרב ג"כ בעת שמחה, וא"כ כשבעה"ב נותן ברכה לרב, הרי זה מעין חובה עליו וא"כ אינו נק' שוחד. ואולי יש לחלק בין אם עושה באופן רגיל (לפי מצבו הכספי, וכפי שהיה עושה אדם זה לעסקן) או שניכר שנותן הכבוד מאחר שבקרוב יהיה לו דין, מעין הנפסק (סמ"ע סי' ט ס"ק ד) לגבי הקדמת שלום שאם תמיד מקדים מותר ואם מקדים רק לפני דין הרי זה שוחד ואסור לו לדון ואולי כשהרב גם מפרסם ברכה לבע"ב זה, יהיה היתר כמו כששואל ממנו חפץ, שאם יש לרב מה להשאיל לו הרי הם שוין, ואין ההשאלה לרב מהוה נתינת שוחד ומותר, וצ"ע בכ"ז.

וגבי נתינת הכשר, הנה ברור שאינו דין, ואין שייך בו שוחד, לא ממון ולא דברים, ומה שצריך עיון הוא דברי אדה"ז בהל' שחיטה (סי' א קו"א ס"ק ז) גבי האיסור לקחת שכר על נתינת קבלה לשחיטה, שהוא בכלל לימוד תורה והוראה, וחל על זה הדין של "מה אני (הקב"ה) לימדתי בחנם אף אתם בחנם" ובזה - איסור נטילת שכר על לימוד תורה - לא שייך איסור בדבר שאינו ממון. וממשיך אדה"ז "וה"ז כהתרת בכורות ממש, וכשאר הוראה שמורה לעם האסור והמותר לעשות ולאכול" עכ"ל.

והנה, פשוט שהוראה על שאלה באיסור והיתר הוא בכלל הלימוד שאסור לקחת עליו ממון, אלא שיש לברר אם נתינת ההכשר שנוהגת בדורנו, היא בכלל הלימוד אם לאו - האם זה דמיא לנתינת קבלה לשוחט, שמודיעים שיודע לשחוט ומותר לאכול משחיטתו וכן כאן מודיעים שע"פ ד"ת מותר לאכול מאכל זה או מחנות זו והדומה, או שבדבר מאכל שידוע שמותר לאכלו, ורק לא יודעים אם מוצר זה הוא אכן כך או לא, אי"ז נק' הוראת דין.

לדוגמא עוף שנשחט בכשרות ואינו טרפה והוכשר כדין, ידוע לכולם שמותר לאכלו ואין בזה שאלה, רק שלא סומכים על המוכר שאכן כן הוא, וסומכים רק על הרב שרוצים שהוא יודיע שעוף זה כשר, האם נחשב להוראת דין או לעדות שעל זה מותר לקחת שכר, שאינה הוראה, וכפי שמבאר אדה"ז בקו"א שם (ולכן נראה שלמשגיחים ודאי מותר לקחת שכר, כיון שהם ודאי אינם מורים דין אלא רק מעידים שהכל נעשה בכשרות).

ולהעיר מהל' איסור והיתר (מליחה (סי' סט ס"י), ובב"ח (סי' צב ס"א), תערובות (סי' צח ס"א)) בענין גוי מסל"ת, אם סומכים עליו שמאכל זה הוא כשר אם לאו וא"כ גם עדות אין כאן אלא רק נאמנות. ולהעיר שכל זה הוא רק על שכר פעולה, ולא שכר בטלה שמותר כפי שמביא שם אדה"ז. וכל הנכתב הוא רק לעורר לב הלומדים, לא להלכה ולא למעשה.