E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא - קובץ מוגדל

יצא לאור אי"ה לכבוד

יום הבהיר י"א ניסן-חגה"פ ה'תשע"ח

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ג', ג' ניסן ה'תשע"ח

ש"פ ניצבים-וילך שבת סליחות - תשע"א
הלכה ומנהג
אמירת "רצה" לאחר שאמר "ברוך המבדיל"
הרב לוי יצחק ראסקין
דומ"צ בקהלת ליובאוויטש לונדון

א. בדין סעודה הנמשכת משבת למוצאי שבת וכה"ג, האם יזכיר מעין המאורע בברכת המזון, ישנם כמה דעות בפוסקים, ואף בשו"ע אדה"ז (סי' קפח סי"ז) הביא ג' דעות. ונעתיק בזה מלשונות רבינו שם (במוסגר) בההכרעה וההוראה למעשה:

"אם . . מוצאי שבת הוא ראש חודש, מזכיר של שבת וגם של ראש חודש - אם אכל כזית משחשיכה. ואין כאן סתירה, כיון שמזכיר של שבת תחלה ואח"כ של ראש חודש. ואע"פ שאי אפשר לומר שמקבל עליו ראש חודש עכשיו כשמזכירו אחר שהזכיר כבר שבת, שהרי מקובל ועומד היא מששקעה החמה, וגם אם היה מקבלו עכשיו לא חל עליו חיוב ההזכרה עכשיו אלא כשאכל כבר קודם שהזכיר של שבת; אין לחוש לכל זה, שאף שחל עליו ראש חודש כבר, מזכיר הוא של שבת, כמו שמזכיר מעין המאורע בכל מוצאי שבת ומוצאי ראש חודש, אפילו כמה שעות בלילה, שכבר חלף והלך לו יום שמזכיר, הואיל והתחלת הסעודה היתה בו. ואע"פ שנראה לכל העולם שהוא לילה, אין זו סתירה כל שהוא לא עשה כבר דבר הסותר לזה. וה"ה במוצאי שבת לראש חודש, כשמזכיר של שבת לא עשה עדיין דבר הסותר לזה, ואח"כ כשמזכיר של ראש חודש האמת הוא שהוא מזכיר".

ובסוף הסעיף כותב:

"ואם אמר "המבדיל בין קודש לחול" בלבד בלא כוס . . יש להסתפק (ולפי מ"ש כאן אין כאן ספק דלא גרע מהזכרת ראש חודש) אם דינו כהתפלל ערבית ולפיכך שב ואל תעשה עדיף שהרי יש אומרים שלעולם אינו מזכיר של שבת אחר שיצא היום".

ולהעיר על אחרון ראשון, כי סגנון המוסגר בקטע האחרון לא זכור לי כמותו בשוע"ר, והוא כעין הגהה על הגליון. כי תחלה מעתיק רבינו ספיקת המגן אברהם סו"ס רסג, באם אמירת "ברוך המבדיל" נחשבת כסתירה לאמירת 'רצה' או לא. ושוב מעיר רבינו שלפי מה שחידש במוסגר לעיל "אין כאן ספק, דלא גרע מהזכרת ראש חודש". [ומקום המוסגר צ"ל אחרי הציטוט מהמגן אברהם].

ב. אך לכאורה אין הדמיון מובן. כי לעיל הכריע רבינו להגיד 'רצה' במוצאי שבת – מחמת ההמשך לתחלת הסעודה, ולומר לאחריו 'יעלה ויבוא' – מחמת שעכשיו הוא ראש חודש. דמשמע, שאי-הסתירה כאן הוא מחמת הסדר, כי תחלה אומר 'רצה' - השייך לשבת, היום שחלף ועבר, ורק אח"כ אומר 'יעלה ויבוא' - השייך לראש חודש, ההווה.

ולפי הבנה זו, הרי במקרה הפוך, סעודת יו"ט שחל בערב שבת שנמשכה עד הלילה, שלפי סדר הזמנים היה לנו להזכיר תחילה את היו"ט ואח"כ את השבת, הרי אם יזכיר של שבת תחלה יהווה סתירה להזכרת היו"ט שחלף.

אך לפי הבנה זו תקשי, איך משווה רבינו דין אמירת "ברוך המבדיל" לדבריו לעיל אודות הזכרת ראש חודש? הרי הזכרת ראש חודש באה אחרי 'רצה', ובעת אמירת 'רצה' לא נוצרה עדיין סתירה, משא"כ כאשר אמר כבר "ברוך המבדיל" איך יאמר אח"כ 'רצה' או 'יעלה ויבוא'?[1]

אגב: במקרה הנזכר, סעודת יו"ט שנמשכה לתוך ליל שבת, כבר ציטט המו"ל (אות קנד) מספר השיחות תש"ד, שצריך גם אז לומר תחלה 'רצה' [של עכשיו] ואח"כ 'יעלה ויבוא' [של היום שחלף].

וכד נעיין בט"ז (שם סק"ז), נראה שהשווה נדון דידיה – ר"ח שחל במוצ"ש - לסדר יקנה"ז, ובלשונו:

"מידי דהוי איקנה"ז, שאומר תחלה קידוש השייך ליו"ט ואחר כך הבדלה השייכת אחר השבת קודם שחל יו"ט, דסוף סוף יש עליו אז ב' קדושות, הכי נמי בברכת המזון שמזכיר של שבת שעבר ושל יו"ט הבא עכשיו".

והרי בסדר יקנה"ז מזכיר תחלה של עכשיו [קידוש היום], ואח"כ מתייחס להחולף [הבדלה]. וא"כ אין הפתרון תלוי בסדר הדברים דוקא, כי אם שגם המציאות של "ב' קדושות" ביחד הוא אפשרי.

היוצא מכל זה שישנם דברים המהווים סתירה ויש שאינם כן: תפלת ערבית, וכן הבדלה, מהווים סתירה, שלאחרי שאמרם כבר אי אפשר לו להזכיר קדושת היום החולף. הזכרת מעין המאורע של עכשיו אינה מהווה סתירה להזכרת היום החולף, דהוי ב' קדושות עליו. ולענין "ברוך המבדיל" נסתפק המג"א אם נחשב כסתירה אל ההמשך של השבת החולף. ועל זה מעיר רבינו דאמירת "ברוך המבדיל" אינה סותרת לאמירת 'רצה' במוצאי שבת, כמו שהזכרת ראש חודש בברכת המזון אינה סותרת לההזכרה של שבת שאמר זה עתה. [אכן מודינא שקשה להעמיס גישה זו בלשון שוע"ר].

ומובנת איפוא ההוראה הנ"ל מסה"ש תש"ד, שגם ביו"ט הנמשך לתוך השבת יאמר 'רצה' ואח"כ 'יעלה ויבוא', כי אין הפתרון מחמת הסדר, כי אם מחמת המזיגה של שתי הקדושות ביחד.

ג. אכן הדבר צריך ביאור, מה ראה ונסתפק המגן אברהם האם אמירת "ברוך המבדיל" מבטל ממנו האפשרות לומר אחריו 'רצה' בברכת המזון, הרי כשאומר "ברוך המבדיל בין קודש לחול" מצהיר הוא בזה שהוא מתנתק מקדושת השבת? ויתירה מזו תיקשי לאדה"ז שלפי דבריו נפתר ספק זה, ואפילו כבר אמר "ברוך המבדיל" אומר הוא אח"כ 'רצה' בברכת המזון. ומאי שנא "ברוך המבדיל" מהבדלה גרידא?

ונראה לענ"ד לבאר בב' אופנים:

א) תפלת ערבית, וכן ההבדלה על הכוס – הרי הן אמירות חשובות, ולכן סותרת את האפשרות לחזור ולהזכיר קדושת היום החולף. משא"כ, הזכרה גרידא בלא ברכה חלשה היא, ולכך נסתפק המגן אברהם בזה, והרחיק לכת רבינו הזקן לנקוט בבירור ש"ברוך המבדיל" אינה מהווה סתירה.

ב) מכיון שגם לאחרי אמירת "ברוך המבדיל" עדיין עליו איזה הגבלות מחמת קדושת השבת[2], לכן אף לא ניתקה ממנו האפשרות של הזכרת השבת ברכת המזון גם לאחר אמירתה[3].

ברם לאופן הא' תקשי, הרי לעיל נקטנו שאמירת 'רצה' של עכשיו [ביו"ט שחל בערב שבת] אינה מהוה סתירה לאמירת 'יעלה ויבוא' של היום החולף, כי יש עליו שתי קדושות. אך מכיון ש'רצה' נאמר כחלק מברכת המזון, תו לא נראה להחשיבה כ'הזכרה בעלמא', אלא כאמירה חשובה. וא"כ הול"ל דסותר להזכרת המאורע של היום החולף?

ולכן מחוורתא כאופן הב', שה'חולשא' של "ברוך המבדיל" היא בגלל שנשתייר עליו עדיין קצת המשך של השבת.

ד. ולפי מסקנא זו יש לדון לענין המקבל תוספת שבת בדבור, אם יכול להתפלל מנחה אח"כ. שהמקבל שבת בהדלקת נרות, דעת הראשונים[4] ברורה שאינו יכול להתפלל אח"כ מנחה של חול. ואילו המדליק נרות בברכה, אבל מתנה שאינו מקבל את השבת כעת, אין כאן כל סתירה ורשאי להתפלל מנחה אח"כ. אכן לפי דברינו יש לומר שאפילו אם יבטא בשפתיו לקבל עליו תוספת שבת בדיבור, לא אלימא קבלה זו מאמירת "ברוך המבדיל" במוצ"ש, דמכיון שבקבלה זו לא נאסר באיסורי שבות[5] לא ניתק לגמרי מיום ערב שבת.


[1]) הערת המערכת: לכאורה יש לבאר כוונת רבינו הזקן, שרוצה לומר שאמירת "ברוך המבדיל" היא כמו "יעלה ויבוא", וממילא הוי מעשה הסותר, ואינו אומר רצה. ועפ"ז מובן יותר דברי אדה"ז, דכתב בהמשך "ושב ואל תעשה עדיף". דכמו שהספק בהמשך הוא שלא להגיד, כמו"כ ה'אין ספק' הוא ג"כ לא להגיד. ודו"ק.

[2]) ראה שוע"ר סי' רצט סט"ו וט"ז.

[3]) הערת המערכת: אבל בל' אדה"ז משמע שהוא מחמת שלא קידש על הכוס עדיין, ולדבריו, הו"ל לאדה"ז להזכיר מה שאסור עדיין במלאכה.

[4]) הגהות מיימונית סוף פ"ה מהל' שבת; מרדכי שבת פ"ב סי' רצו; שו"ע או"ח סי' רסג סט"ו; שוע"ר שם ס"ז וסכ"ג.

[5]) ראה שוע"ר סי' רסא ס"ג ובקו"א סק"ג.

הלכה ומנהג
אפיית חלות לכבוד שבת ויו"ט
הרב אברהם אלאשוילי
מח"ס תורה ופירושה – אשל אברהם

בשוע"ר סי' רמב סי"ב כתב: "נוהגין ללוש כדי שיעור חלה כל אחד בביתו לעשות מהם לחמים לבצוע עליהם בשבת, ולא ליקח לחם מן השוק כמו בשאר ימים, ודבר זה מכבוד שבת ויו"ט, ואין לשנות המנהג". ובסי"ג ממשיך וכותב: "(ובמקומות שאוכלים פת של נכרים כל ימות החול – טוב ליזהר שלא לאכול בשבת ויו"ט כי אם מלחמים הכשרים שנילושו בבית, שזהו כבוד שבת ויו"ט)".

רבים מתקשים בהבנת דברי אדה"ז אלו, ובעיקר: מה מוסיף בסי"ג על סי"ב? [וכבר כתבו על כך בספר חקרי הלכות ח"ג ע' טו, ב, ובהעו"ב חו' תשמ"ו הערה 96, אך לענ"ד עדיין לא העלו ארוכה].

גם יש להבין: בסי"ב כותב אדה"ז בתחילה: "נוהגין ללוש .. לחמים לבצוע עליהם בשבת", ומסיים: "ודבר זה מכבוד שבת ויו"ט", מדוע הוסיף יו"ט רק בסוף ולא הזכירו מתחילה, כמו שעשה כן בסי"ג?

והביאור בזה: בסי"ב מדבר אדה"ז בדין אפיית חלות ללחם משנה, וכלשונו: "לבצוע עליהם", ואילו בסי"ג הוא מדבר בדיני אכילת לחם בשבת ויו"ט, וכדלקמן.

ובפרטיות יותר, מצד כבוד שבת ויו"ט: א) יש לאפות חלות בבית בערב שבת ויו"ט לכבוד שבת ויו"ט, כדי שיבצעו עליהם לחם משנה (ומקורו ברמ"א ס"א). ב) "אין ליקח לחם מן השוק כמו בשאר ימים". מדיוק לשון אדה"ז משמע שאפילו לחם כשר אין ליקח מן השוק, שכן מצד כבוד שבת ויו"ט יש לבצוע על חלות שנאפו לכבוד שבת ויו"ט דוקא, ולא על לחם שנאפה סתם בשוק, אפילו הוא לחם כשר (נראה שאדה"ז למד כן ממשמעות לשון הדכי משה בסי' תרג, ע"ש). ג) כשלשין חלה בבית בערב שבת, המנהג ללוש "כדי שיעור חלה", והטעם לכך כדי שהאשה תתקן חטאה שגרמה מיתה לאדם הראשון שהיה "חלתו של עולם", וכיון שדבר זה היה בערב שבת, לכן יש לה לתקן דבר זה דוקא בהפרשת חלה בערב שבת[6] (ראה מ"א סוסק"ד ובמחצה"ש שם), משא"כ בערב יו"ט אין ענין להפריש חלה[7]. וזהו הטעם שבתחילת סי"ב כשמדבר על "ללוש כדי שיעור חלה" כותב אדה"ז "בשבת" דוקא, ורק בהמשך שכותב "ולא ליקח לחם מן השוק", מזכיר גם יו"ט. כי ענין הפרשת חלה היא רק בערב שבת, ואילו שלא ליקח לחם מן השוק זה שייך גם בערב יו"ט.

נמצא שיש שני טעמים ללישת חלות בבית בערב שבת: א) בשביל לבצוע לחם משנה על חלות שנאפו לכבוד שבת, ולא על לחם שנקנה בשוק, ומטעם זה כן הוא הדין גם בערב יו"ט, ב) כדי להפריש חלה בבית בערב שבת, לתקן את חטא מיתת אדם הראשון ע"י חוה, ודבר זה אינו נוגע לערב יו"ט.

ואם תרצו הרי חילוק זה מפורש בדברי רבנו בסי' תקכט ס"ב: "מצוה ללוש פת בביתו בערב יום טוב לכבוד יום טוב כמו בערב שבת לכבוד שבת". הרי שאדה"ז בהל' יו"ט מעתיק רק ש"מצוה ללוש פת בביתו" ואינו כותב "כדי שיעור חלה", משום שפרט זה אינו נוגע לערב יו"ט.

והנה כיום שברוב הבתים לא נוהגים לאפות חלות בערב שבת וערב יו"ט אלא קונים חלות מוכנות בחנות, יש לומר: אמנם מצד דין של בציעת לחם משנה על חלות שנאפו לכבוד שבת ויו"ט יש כאן, שהרי הם נאפו במיוחד לכבוד שבת ויו"ט, וכפי שצורתם מוכיחה עליהם. אך מאידך חסר בהם הענין של הפרשת חלה "כל אחד בביתו" בערב שבת, ומצד זה יש ענין לאפות חלות בבית דוקא.

ומאידך גם לחמים שנאפו בבית והופרשו עליהם חלה, אם הם לא נאפו לכבוד שבת ויו"ט, שנאפו באמצע השבוע בסתם, לכאורה אין לבצוע עליהם לכתחילה ללחם משנה, כיון שמצד כבוד שבת ויו"ט יש לקחת ללחם משנה חלות שנאפו לכבוד שבת ויו"ט דוקא.

וכל זה לענין בציעת לחם משנה, ובסי"ג בא אדה"ז ומוסיף שכל לחם שאוכלים בשבת צריך שיהיה מלחם כשר ולא פת פלטר של נכרי. כלומר, לא מספיק שבציעת לחם משנה נעשתה בלחמים שנאפו בבית בערב שבת ויו"ט, אלא כל אכילת לחם בשבת ויו"ט צריכה להיות מלחם כשר שנאפה בבית. וגם זה הוא מצד "כבוד שבת ויו"ט".

[ואדה"ז הניח דבר זה בחצע"ג, כיון שמקור הדין הוא במג"א שם, אך האליה זוטא חולק על זה, ואדה"ז לא הכריע בדבר, ולכן הניחו בחצע"ג, כדרכו בכגון דא].

והנה אף שאדה"ז הזכיר בלשונו "כי אם מלחמים הכשרים שנילושו בביתו", נראה שהדגש הוא על "הכשרים" ולא על "שנילושו בביתו", ונקט כן, מפני שאם נילושו בביתו הרי הם בודאי לחמים כשרים. ולפי זה אדם הקונה מן השוק לחם כשר, הוא יכול לאכול אותו בשבת ויו"ט אף שלא נילושו בביתו לכבוד שבת ויו"ט. כלומר, אמנם בציעת לחם משנה צריכה להיות דוקא על לחמים שנאפו (בביתו) לכבוד שבת ויו"ט, אך אכילת לחם בשבת ויו"ט יכול להיות גם משאר לחמים הכשרים אף שלא נאפו בביתו לכבוד שבת ויו"ט[8].


[6]) ולפי זה האשה היא שצריכה להקפיד להפריש החלה, וכמו שמצינו עד"ז בסי' רסג ס"ה גבי הדלקת הנר, שדוקא האשה צריכה להדליק את נרות שבת, כי היא כבתה נרו של עולם. ולפי זה צ"ע מה שאדה"ז אינו מדגיש כאן שדוקא האשה צריכה להפריש החלה. ויש לומר: א) זה מובן בפשטות, כיון שצרכי הבית באפיה ובישול נעשים ע"י האשה, כמובא בשוע"ר סי' רסג שם, הרי מובן שגם הפרשת החלה נעשית על ידה. ב) בנוסף לכך, הרי הדין של הפרשת חלה ע"י האשה אינו דוקא בערב שבת, אלא כל מצות הפרשת חלה בכלל נעשית ע"י האשה, כמובא בירושלמי שבת פ"ב ה"ו: "כיון שהאשה מקשקשת עיסתה במים היא מגבהת חלתה. וגרמה לו חוה מיתה, לפיכך מסרו מצות חלה לאשה". ואם כן אין ענין להדגיש פרט זה בהפרשת חלה בערב שבת דוקא.

[7]) כלומר אין ענין ללוש כדי שיעור חלה, אבל אם הוצרכו ללוש כדי שיעור חלה, בודאי שיש להפריש חלה אף בערב יו"ט. ואז ההפרשה תעשה ע"י האשה, כי מצות הפרשת חלה בכלל נמסרה לאשה, כשם שהדלקת הנר בערב יו"ט נעשית ע"י האשה, כיון שמצות הדלקת הנר בכלל נמסרה לאשה, כדי לתקן את חטאה שכבתה נרו של עולם, אף שדבר זה לא נעשה בערב יו"ט. וד"ל.

[8]) הערת המערכת: בכל הנ"ל, ראה מש"כ הרמא"צ שי' ווייס בגליון י"ז [א'כ] ע' 120 ואילך.

הלכה ומנהג
הכשר מקוה לאחר סינון
הרב גרשון גראסבוים
שליח כ"ק אדמו"ר, מינסוטה

במעלת תיקון כ"ק אדמו"ר נ"ע במקוה ע"ג מקוה כבר דשו בו רבים, אולם רצוני להעלות על שולחן מלכים כמה שאלות בפרטי התיקון וללבן כמה הלכות למעשה המסתעפות מזה.

הנה ברשימת הרב לאנדא ע"ה מובא "ברצפה אשר בין שניהם יהי' שיש כמדת אדם בערך אמה על אמה בכדי שאפשר יהי' להכנס דרך שם לתחתונה לנגב אותם בזמן שיצטרכו להחליף את מי הגשמים, ואת השיש הזה יסירו לגמרי בזמן מילוי מי הגשמים לתחתונה דרך עליונה, ושהמים יעלו על גדות הרצפה".

ובטעם הדבר כתב כ"ק אדמו"ר זי"ע (אגרות קודש ח"ג עמ' רעג) "מה שכתבתי לו הטעם לפענ"ד בהוראת כ"ק אדנ"ע, שהמים דמקוה התחתונה יכסו רצפת מקוה העליונה טרם יזרמו לשם מים שאובים – נמוקי פשוט – כי אז תהי' נתינת מים שאובים במקוה כשרה, מה שאין כן כשיכנסו מקודם מים שאובים יוכשרו רק ע"י השקה, וק"ל".

ויש לעיין בדברי רבינו מהו תועלת בזה ש"תהי' נתינת מים שאובים במקוה כשרה", האם זה רק כדי להוסיף הידור שהכשרת המקוה יהי' לא רק ע"י השקה[9], אלא גם ע"י זריעה, או דלמא שמעלת "נתינת מים שאובים במקוה כשרה" אינו מצד הכשרת מקוה ע"י זריעה, אלא ענין והידור בפני עצמו, וכפי שיתבאר לקמן.

גם יש להבין מהות המקוה הכשרה בה נותנים את המים השאובים, האם מעט מי הגשמים שעלו על גדות הרצפה נקראים מקוה כשרה, ובה נזרעים מי העיר, או שמים אלו שעולים על גדות הרצפה גורמים שהמים שעל רצפת המקוה יהיו המשך אחד של המים שבאוצר התחתון, ובמילא מי העיר שמתווספים עליהם, אינן צריכים הכשרה שהרי זו רק הוספת מים למקוה כשרה.

ובסגנון אחר, כאשר מוסיפים את מי העיר (מים שאובים) על מי הגשמים שנמצאים בבור התחתון, האם פירוש הדבר שמקוה הטבילה, שמלא במי העיר, הוכשר ע"י שנזרע תחילה במי גשמים שנמצאים בבור התחתון (בדיוק כמו שאר מקוואות שיש להם בור זריעה מן הצד, שהכשרת המים השאובים נעשה ע"י שנזרעו תחילה לתוך בור מי גשמים ומשם יוצאים לבור הטבילה), או דלמא שאין זו הכשרה של מים שאובים ע"י זריעה, אלא הוספת מים באוצר מי הגשמים וכלשון הרע"ב (מקוואות פ"ו משנה ח') "דמאחר שיש במקוה מ' סאה מים כשרים, אפילו כל המים שאובים שבעולם אין פוסלין אותו", היינו, שאין זו הכשרה ע"י זריעה, אלא הוספה על המקוה.

והנה באגרת אחרת (אגרות קודש חי"ז ע' שי"ב) כותב רבנו זי"ע "הנה עפ"י האופן דכ"ק אדנ"ע שהיא מקוה ע"ג האוצר והוא רצה שיעלו מי התחתונה ע"ג רצפת העליונה (ע"פ הרי"ל שי' לנדא) הנה ה"ז זריעה באופן היותר מועיל, שא"צ השקה כלל לכל הדיעות, כמובן. - גם אם לא יעלו על הרצפה, יש לסדר שהשאובים יפלו ישר בנקב ההולך לאוצר התחתון, דהיינו זריעה".

ויש לדון האם "זריעה באופן היותר מועיל" פירושו זריעה רגילה אלא שאין כאן החששות שיש בשאר בור זריעה, או שפירושו שהזריעה עצמו במקוה ע"ג מקוה, שונה מזריעה רגילה, ולכן מועיל יותר, מפני שאין כאן הכשרת מים ע"י זריעה (כשאר בור זריעה) אלא "נתינת מים שאובים במקוה כשרה" היינו הוספה על אוצר מי גשמים.

ובלשון המשנה (מקוואות ו, א) "כל המעורב למקוה, כמקוה. חררי המערה, וסדקי המערה-מטביל בהן, כמו שהן. עוקת המערה - אין מטבילין בה, אלא אם כן הייתה נקובה כשפופרת הנוד. אמר רבי יהודה, אימתי, בזמן שהיא מעמדת את עצמה; אם אינה מעמדת את עצמה, מטבילין בה כמו שהיא".

נמצאים למדים שישנו דין של מעורב למקוה, היינו מים שמצד עצמם אין להם דין מקוה אלא שמעורב למקוה, וישנה מציאות של מים שאף שלא נראה לעין איך שהם מעורבים במקוה, מטבילין בהם כמו שהם, בגלל שהם חלק מהמקוה עצמו.

דוגמה לדבר "עוקת המערה" (גומא בשולי המערה) הרי בזמן שהיא מעמדת את עצמה ואין הגג (המפסיק בינה ובין המערה) נופל מאיליו, צריכים לערב ב' המקוואות - שמצד עצמם הם נפרדים – ע"י נקב כשפופרת הנוד, ואילו אם אינה מעמדת עצמה (ובשעה שבא לטבול נופל גג העוקה שהוא תחתית המקוה) מטבילין בה כמו שהיא (ואפילו אין בנקב כשפופרת הנוד), שהרי אז אין העוקה נחשב למציאות בפני עצמה, שצריכים לערב למקוה ע"י נקב, אלא הרי היא כחורי או כסדקי המערה (מלאכת שלמה שם) ומטביל בה כמו שהיא.

ולכאורה נראה ברור שדעת רבנו זי"ע הוא, שהמקוה עליונה לא נכשרה ע"י המקוה התחתונה מדין השקה או זריעה אלא ב' המקוואות חד הם, והמים שבמקוה העליונה הם הוספה על האוצר.

וזה לשון קדשו (אגרות קודש חכ"ב ע' סז) " פשוט שהתועלת הכי גדולה באופן בני' האמורה, היא, שאז הטבילה בהאוצר עצמו, אלא שהרצפה מחלקתו לשני חלקים ובטלה הרצפה מענינה על ידי החורים שבה[10], והתועליות בטבילה באוצר עצמו כו"כ".

ולכאורה באגרת זו לא נחית רבנו לדין השקה או זריעה, אלא מבאר ענין חדש שב' הבורות אינם בורות נפרדים שנתחברו ע"י נקב, אלא שכל המקוה העליונה והתחתונה נחשבים כהאוצר עצמו.

והנה בהשקפה ראשונה אינו מובן א"כ למה צריכים להזהר "שיעלו מי התחתונה ע"ג רצפת העליונה" (זריעה היותר מועיל") או שעכ"פ "השאובים יפלו ישר בנקב ההולך לאוצר התחתון דהיינו זריעה" מאחר שמדובר באוצר א'?

אלא נראה לכאורה שיש כאן ב' דינים, הא' איחוד הבורות, (וזה נפעל ע"י הנקב טע"ט ברצפת המקוה), הב' לדאוג לאיחוד המים של שני הבורות. שהרי אף אם הבורות נחשבים אחד, ישנו החשש "שלא יתקבצו ג' לוגים מים הבאים ממפעל העירוני במקום נמוך שבמקוה העליונה טרם שישיקו המים[11]" (אגרות קודש ח"ג ע' רכז) וע"י שנזהרים "שיעלו מי התחתונה ע"ג רצפת העליונה" ("זריעה היותר מועיל") או שעכ"פ "השאובים יפלו ישר בנקב ההולך לאוצר התחתון דהיינו זריעה" נתחברו המים באופן היותר מועיל, ומעתה הן המים והן הבור נתאחדו לאחדים ממש.

ולהעיר מתשובת הרה"ג רז"ש דווארקין ע"ה (נדפסה בקובץ רז"ש ע' 50-51) "יכול אני להעיד שאני ראיתי המקוה שנבנה בבית כ״ק אדמו״ר מוהרש״ב נ״ע בשביל נשים עפ״י הוראתו וציוויו שהי׳ גאון עולם וקדוש עליון מפורסם בגאונותו וצדקתו וקדושתו, ודייק שיהי׳ בדוקא מקוה ע״ג מקוה, ולא עשה אפי׳ בור הזריעה, באמרו שכל העצות שהמציאו האחרונים בכדי לצאת דעת הראב״ד ז״ל בענין נתן סאה ונטל סאה, לא יצאו י׳׳ח כלל, כ״א בדרך זו דוקא דמקוה ע״ג מקוה. ולבד זאת יש בזה מעלה יתירה שבאם ההשקה היא מהצד, הנהו טבילה במים שאובים ע״י השקה, אבל אם המים שאובין נחים ע״ג בור התתתון הכשרים אי״ז השקה, כ״א טבילה במקוה עצמה[12] כו'".

והנה, לאחרונה ישנם אלו שקראו תגר על מקוואות שנבנו ע"פ תיקון כ"ק אדמו"ר נ"ע, אלא שהתקינו מסננת (פילטער) שמוציא את המים מבור הטבילה ואחר הסינון חוזרים המים (ע"י המשכה ג' טפחים בקרקע הראוי לבליעה) לתוך בור הטבילה. וטענתם היא, אשר בנידון דידן מאחר שנפסל המים ע"י יציאתם מהמקוה והסינון בכלי, והחזרתם לתוך המקוה נעשה כאשר הפילטער בפעולה (ואז המים זוחלין), נמצא שהמקוה חזר להכשירה רק כאשר הופסק הפילטער, ואז ישנו רק המעלה של השקה בין בור העליון לבור התחתון, בלי מעלת בור הזריעה[13].

בסגנון אחר, טענתם היא שמכך שראינו שכ"ק אדמו"ר נ"ע הקפיד שמי הגשמים יעלו ע"ג רצפת המקוה, מוכח שרצון קדשו הוא שהכשרו יהי' ע"י זריעה, ולכאורה א"א לקיים זאת כל פעם שמפעילים הפילטער, שהרי איך אפשר להכשיר מים ע"י זריעה בתוך מקוה זוחלת.

ונראה לכאורה, שהם הבינו תיקון אדמו"ר נ"ע, שנחית מדין הכשר מים ע"י זריעה והשקה[14], וא"כ יש צדק בדבריהם שכשהמים חוזרים למקוה אחרי הסינון, ישנה השקה אולם חסרה הזריעה, ובהעדר הזריעה, נחשב המקוה לבור של מים שאובים שנכשרו ע"י השקה גרידא, שאכן כשר לכתחילה אמנם אין בו התועלת של תיקון מקוה ע"ג מקוה[15].

אולם, באם נבין דברי רבנו כפשוטם "שהתועלת הכי גדולה[16] באופן בני' האמורה, היא, שאז הטבילה בהאוצר עצמו", יש מקום לומר שלא נחסר כלום בהמקוה, וכדלקמן.

שהרי לפי מה שביארנו לעיל, לא נחית הרבי נ"ע להכשיר את המקוה ע"י השקה וזריעה, אלא שהטבילה תהיה באוצר עצמו. והא שצריכים לדאוג מתחילה שהמים יעלו על גדות הרצפה, הוא (לא כדי להכשיר את המים ע"י זריעה, אלא) פעולה חד פעמית, כדי לייצר איחוד המים של ב' הבורות. אבל הבורות עצמם, מכיון שהנקב בהרצפה הוא טע"ט, נתבטלה המחיצה בין המקוה התחתונה לעליונה ונעשית המקוה העליונה המשך אחד לאוצר ("שאז הטבילה בהאוצר עצמו").

ומעתה יש לומר, שמעלה זו של המקוה (חיבור המים, בפעם הראשונה ואיחוד הבורות מצד הנקב טע"ט) מעולם לא נתבטלה ע"י הפעלת הפילטער, שהגם שהפילטר גרם למים להיות זוחלין, אין בזה כדי לבטל איחוד המים והבורות[17].

זאת ועוד, מכיון שכל המקוה, הן החלק העליון והן התחתון הם מציאות אחת, ה"ז כאילו הפילטער מוציא ומכניס מים מהאוצר עצמו (אלא שמוציא ומכניס למעלה משיעור מ' סאה, היינו שלעולם נשאר שיעור מ' סאה למטה שלא הי' בהם זחילה. שהרי המים שבחלק התחתון עומדים על מקומם, מפני שהחורים שברצפה טע"ט (המחברים ב' הבורות) רחוקים מנקב משאבת המסננת, וגם רצפת בור הטבילה מועילה שיהי' "מפסיק אויר" בין מים העליונים שנשאבים בהפילטער, להמים שבחלק התחתון, שעומדים במקומם, באופן שאינו שואב ממי הגשמים ולא כלום), וא"כ אין צורך בזריעה (היינו איחוד המים) מחדש, שהרי המים כבר נמצאים בתוך האוצר, אלא שישנו החיסרון של מים זוחלין, וברגע שהמקוה (היינו המים בחלק העליון של המקוה) חדלים להיות זוחלין (ע"י הפסקת פעולת הפילטער) חוזר המקוה להכשירו הראשון.


[9]) וכמשמעות לשונו הק' "מה שאין כן כשיכנסו מקודם מים שאובים יוכשרו רק ע"י השקה".

[10]) וכבר שקלו וטרו רבים מה היתה כוונת כ"ק אדמו"ר נ"ע שהחורים יהיו טפח ע"ג ולא סגי בשיעור של נקב כשפופרת הנוד, ולכאורה רבינו נחית כאן לבאר זאת, באם שמדובר בחיבור שני מקוואות בהכשר של השקה, אין לנו להוסיף על שיעור חז"ל, אולם מאחר שבמקוה ע"ג מקוה אין פירושו שמחברים ב' מקוואות ע"י נקב, אלא שהנקב בא לבטל המחיצה בין מקוה העליונה לתחתונה, כדי שגם כשטובל בעליונה ה"ז כטובל באוצר עצמו, וכדי לבטל המחיצה צריכים נקב טפח על טפח וכמו שכתב הש"ך (יו"ד סשע"א סק"ד) "שאם היתה בארובה טפח הוה חשבינן בית ועליה כמו חדר א'", וראה מכתבו של הרה"ג יוסף אברהם הלוי העלער בשם הרה"ג הרב מרדכי אשכנזי, בקונטרס תיקוני מקוואות לפי תקנת רבותינו.

ואולי יש לומר שהנקב טע"ט שמבטל הרצפה ה"ז ע"ד עוקת המערה כשאינה מעמדת עצמה, שאז אין צריכה עירוב מקוואות ע"י שפופרת הנוד, אלא מטבילין בה כמו שהיא. ז"א שנקב שפופרת הנוד ונקב טע"ט שונים לא רק בשיעורן, אלא במהותן, שנקב שה"נ מכשיר מים שאובים ע"י ערוב מקוואות, היינו חיבור בורות, ואילו נקב טע"ט עניינו הוא, ביטול מחיצות, היינו שאין כאן ב' בורות שנתחברו,אלא יש כאן בור אחד.

[11]) ולכאורה חשש זה קיים רק כשממלאים המקוה בפעם הראשונה. או כשירצו לנקות המקוה העליונה בלא התחתונה (ראה אגרות קודש ח"ג ע' רכז ששואל איך יתנהגו?) שאז התקנה הוא ש"השאובים יפלו ישר בנקב ההולך לאוצר התחתון" (כמו שכותב רבנו בחי"ז ע' שיב).

[12]) להעיר משו"ת דברי יואל יו"ד סי' פ' "היכא דהמים נוגעים כל העליונים בתחתונים ורק שמפסיק איזה נסרים שאינם כלים הרי הם ממש אחת ולא צריכי לגו׳׳א ולא לקטפרס". ובאגרות משה יו"ד ח"ג סימן סה "הנה מסתבר כוותיה (לפסול משום חבור דרך קטפרס – ג.ג.) בעובדא ההוא דהבור התתתון ממים כשרים היה חפור בעומק ולמעלה שוה לארץ יעשה מקוה עליונה ממים שאובין ומתחברין בינהן בסילון של עץ שהולך מתוך התחתונה לתוך העליונה, אבל לא בכה״ג שרק רצפה נקובה מפסקת בין המים למים שיש להחשיב זה ממש מקוה אחת".

[13]) ומביאים ראי' לזה מקובץ רז"ש שהוא ז"ל התיר הפילטער רק במקוה שהייתה בור זריעה מן הצד. אולם נעלם מהם שאף שבהתשובה המקורית (משנת תשל"ו), מדובר (בתור עובדא דהוה הכי הוה) במקוה עם בור זריעה מן הצד, לפועל כמה וכמה מקוואות נבנו ע"פ הדרכת הרז"ש, מקוה ע"ג מקוה בלי בור זריעה מן הצד, והורה להתקין בהן פילטער וביקר בם ונתן ההכשר. לדוגמה המקוה בבוסטאן שנבנה ע"פ הדרכתו והכשיר אותה עם פילטער, וכך היתה גם בהמקוה שבאלסקה שנבנה ע"פ הדרכתו עם פילטער, אף שלפועל הרב המכשיר הי' הרה"ג ר' יצחק הענדל ע"ה שביקר בה והכשיר אותה. והגדיל לעשות בוואסטער בשנות תשמ"ג – מ"ד (שהוא מעשה רב ומשנה אחרונה), שנסע לשם טרם הבני' עם אדריכל, ומהחל עד כלה הי' מעורב בכל פרטי המקוה, ובנו ב' מקוואות מקוה ע"ג מקוה בלי בורות מן הצד, ובב' המקוואות התקין פילטער.

[14]) כך הבין הרה"ג ר' ירמי' כ"ץ בספרו מקוה מים (ח"א, קונטרס מקוה ע"ג מקוה פ"א אות ד' בסופה),"אע"פ שאופן הכשרת המים העליון הוא באופן של השקה, מ"מ הגדרת הכשירו הוא גם משום זריעה". כמו"כ הבין הרה"ג הנ"ל ששיעור טע"ט הוא לא לבטל המחיצה כדברי רבנו, אלא שכוונת כ"ק אדמו"ר נ"ע הייתה שיהי' שיעור כמוציא רמון שהוא "עדיף ממחובר בשפופרת הנוד" (שם פרק ב, אות ה') ולהעיר שגם לפי הבנתו מסיק "שהטובל במקוה עליונה, אינה כשאובים הנכשרים ע"י השקה כ"א טבילה במקוה הכשירה עצמה" אלא שהוא נחית לזה מדין חיבור של "מוציא רימון" היינו שהחיבור הוא חיבור חזק יותר משפופרת הנוד, שאילו שה"נ מכשיר, ומוצ"ר מחבר באופן שהם לאחדים ממש, אולם החיבור הוא בעיקר בהמים, ואלו מפשטות לשון רבנו משמע ברור הוא שטע"ט מבטל הרצפה וא"כ אין כאן ב' בורות שצריכים לחבר ולאחד, אלא מציאות אחת של אוצר א'.

[15]) הגם שגם לשיטתם לכאורה עדיף השקה לבור התחתון לבור מן הצד, בפרט כשהוא ע"י נקב טע"ט שאז "עדיף ממחובר בשפופרת הנוד". אלא שלשיטתם שיעור טפח הוא רק פרט נוסף בכוונה הכללית, וא"כ טוענים שעדין חסר עיקר ענין הזריעה, ואילו לשיטת רבנו זי"ע שיעור טפח "תועלת הכי גדולה" וא"כ אפילו את"ל שחסר ענין הזריעה (אף שאינו מסתבר כן כבפנים) עדיין נשארנו עם "התועלת הכי גדולה"

[16]) דלא כמו שמסיק בספר הנ"ל סוף פרק ב' "והרי זה פרט נוסף בכוונה הכללית של מעלת מקוה ע"ג מקוה." אלא "תועלת הכי גדולה"

[17]) ואף שבשעת שפעלה המסננת, נעשו המים (מעל השיעור של מ' סאה) זוחלין, מ"מ חיבור המים לא נפסקה לרגע, ולכן כשהמים חוזרים להמקוה , אף שהפילטער עדיין בפעולה , הרי הם חוזרים לתוך מים המחוברים לאוצר המקוה, היינו הוספת מים למקוה כשרה (כדעת הרע"ב שהובא בפנים, דמאחר שיש במקוה מ' סאה מים כשרים, אפילו כל המים שאובים שבעולם אין פוסלין אותו") ואין צורך בחיבור (הכשרה) מחדש. משא"כ בפעם הראשונה שממלאים מקוה או כאשר מוציאים כל המים שבבור העליון כדי לנקות המקוה, יש צורך בחיבור המים, ולכן )בפעם הראשונה שממלאים מקוה) צריכים לדאוג "שיעלו מי התחתונה ע"ג רצפת העליונה" (זריעה היותר מועיל") או שעכ"פ (ובנידון של החזרת המים למקוה לאחר שהוציאו המים כדי לנקות המקוה העליונה שאז לכאורה העצה היחידה (ראה לעיל הערה 4) היא ש) "השאובים יפלו ישר בנקב ההולך לאוצר התחתון דהיינו זריעה".

הלכה ומנהג
האם מותר להתפלל 'שמונה-עשרה' בסמארט-פון[1]
הרב שמואל ביסטריצקי
בעמח"ס 'המבצעים כהלכתם' ו'יהדותון'
?

א. לאחרונה התגברה העובדה שרבים מתפללים את התפילות באמצעות הטלפון הנייד, על ידי יישומים שונים (אפליקציות) בהם מופיע סידור התפילה על גבי מסך הטלפון, והדבר תופס תאוצה רבה.

וראיתי לגבי זה כמה בעיות הלכתיות, וננסה לגעת בכמה מהם, אולם, בוודאי שאין בעיה מבחינה הלכתית להתפלל את ברכות השחר, פסוקי דזמרה וכו' מתוך האייפון, אבל צריך עיון האם יהיה מותר להתפלל גם את תפילת שמונה עשרה – שלה יש הלכות מיוחדות - גם בסמארט-פון?

א) בנוגע לדינים אלו כתב אדה"ז (סימן צו, א), וז"ל: "כשהוא מתפלל לא יאחוז בידו תפיליןולא ספר מכתבי הקודשולא קערה מלאה ולא סכין ולא מעותולא ככר מפני שלבו עליהם שלא יפול ויטרד ותתבטל כוונתו, אבל שאר דברים שאם יפלו לא יפסדו ולא יזיקו לו מותר לאחוזמן הדין, אלא שמצווה מן המובחר שלא לאחוז כלום אלא יהיו ידיו כפותין כעומד לפני המלך", והרי בוודאי בסמארט-פון יש חשש גמור שמא יפול מידיו (יותר ממעות, שאם יפלו לא יקרה להם כלום) ובוודאי מתבטלת כוונתו, ולא דמי לסידור שבו מחזיק המתפלל כדי לעורר את הכוונה כפי שכתב בסעיף שלאחרי זה.

ב) ובמיוחד ב'אייפון' שבו גם באמצע התפילה קופצות ההודעות החדשות המגיעות, והודעות אלה קופצות כבר עם טקסט ההודעה ולא רק שם השולח, ובוודאי דבר זה גורם למחשבה המפריעה לתפילת שמונה-עשרה.

ג) הרי חלק מהאפליקציות בנויות שלא כל סדר התפילה מגיע רצוף אלא צריך לדפדף בדפים או לבחור מה לומר כעת, ובמיוחד בר"ח וכדומה, וזו בעיה הלכתית, דהרי כתב אדה"ז (סימן צו, ב), וז"ל: "וכל המתפלל מתוך הסידור יזהר שירשום תחלה כל המקומות שצריך להתפלל באותה תפלהולא יחפש אחריהם בתוך התפלה כי יפסיק על ידי זה ולא יוכל לכוין יפה", ממילא יהיה אסור להתפלל עם האייפון.

ד) ועוד, מובא בשו"ע כיצד על האדם לעמוד בשעת תפילתו, (סימן צה, סעי' ד): "צריך לעמוד בתפלה כעבד לפני רבו באימה ביראה בפחדואל יניח ידיו על חלציומפני שהוא דרך יוהראוטוב שיניחן על לבו כפותין הימנית על השמאליתבמקום שנוהגין לעמוד כן לפני המלך כשמדברים עמו ושואלין מאתו צרכיהם והכל כמנהג המקוםונוהגים קצת מטעם הידוע להם לכוף האגודל בתוך פיסת היד ויש נוהגיןמטעם הידוע להם להניח זרועותיהם על לבם ימנית על שמאלית שיהיה פרק אמצעי משתי זרועות נגד פני המתפלל", ובוודאי מי שמחזיק אייפון ביד לא יוכל לנהוג כך, ומניין ההיתר?

ותמיהה זאת עומדת בעיניי, ואשמח באם אחד מן הקוראים יאיר את עיני כולם בנושא.

ב. והנה, כדי לבוא ולעורר זכות על הנוהגים כן, יש לומר בדוחק שעדיף תפילה מתוך הסמארט-פון מאשר תפילה בעל-פה, וזה בוודאי היתר למתפללים בדרכים ובמקומות שונים כאשר אין תחת ידם סידור תפילה.

דהרי בוודאי מותר לאחוז סידור בידו תוך כדי התפילה, וכפי שכתב אדה"ז (סימן צו, ב): "מותר לאחוז סידור בידו בשעה שמתפללשכיון שאוחזו לצורך התפלהאינו נטרד בשבילו...".

ועוד, הביא אדה"ז בכמה מקומות אודות מעלת התפילה מתוך הסידור, סימן צג סוף סעי א: "יש נוהגין להתפלל מתוך הספרכדי לכוין מאד והכל לפי מה שהוא מרגיש בנפשו", ובסימן צ' סעי' כ: "יתפלל מתוך הסידור . . ולא יבוא לידי ביטול כוונה...".

ובנוסף להיתר להחזיק סידור באמצע התפילה ביד, יש מעלה מיוחדת כאשר מתפללים מתוך הכתב, ולא מתפללים את התפילה בעל-פה, ומטעם זה אולי אפשר להתיר תפילת שמונה עשרה מתוך הסמארט-פון במקרים מיוחדים.

וכפי שכתב אדה"ז בכמה מקומות אודות מעלת התפילה מתוך הסידור, וז"ל (סי' צג סו"ס א'): "יש נוהגין להתפלל מתוך הספרכדי לכוין מאד והכל לפי מה שהוא מרגיש בנפשו", ובסי' צ' ס"כ: "יתפלל מתוך הסידור . . ולא יבוא לידי ביטול כוונה".

דהרי מצינו כמה וכמה פעמים בהם הוסבר מעלת אותיות התפילה שהם עוזרות לא להסיח את הדעת, כפי שכתב כ"ק אדמו"ר זי"ע באגרות קודש (ח"ז, עמ' שסב), "במענה על מכתבו . . בו כותב על עניין המחשבות זרות שמבלבלים אותו מזמן לזמן וביותר בזמן התפלה . . והנה עליו להתפלל מתוך הסידור וגם במקום שצריך להתבונן צריך להיות הסידור פתוח לפניו וכשירגיש שמתחילות מחשבות לשוטט יביט בסידור וידוע מרז"ל אותיות מאירות".

ועוד, ראה באגרות קודש ח"ד עמ תלב: " . . ובנוגע לענין פזור הנפש, הנה במשך שבועות אחדים יתרגל להתפלל מתוך הסידור, וכן בשעת הלימוד כשחושב בנגלה או בחסידות, יהי' אצלו הספר או המאמר שאודותו חושב, וכשרק יתחיל להרגיש פזור המחשבה שלו, יביט בהאותיות שבספר, אשר אותיות מאירות לפזר את החשך והבלבול וכהפירוש עה"פ ובבואה לפני המלך אמר עם הספר ישוב מחשבתו הרעה"[2].

ג. ממילא, לפי הנ"ל אפשר לומר שעדיף תפילה מתוך האייפון מאשר תפילה בעל פה, אך לא בכל מקום, אלא רק כשאין למצוא (בנקל) סידור, ונסיים בדברי אדה"ז, (סימן קכח, סוף סעי' ל') אודות החשיבות של התפילה מתוך הטקסט שבוודאי עוזרת לא לבלבל המתפלל: "וכל שכן עכשיו שמתפללין מתוך הספר שאין לחוש כל כך לטעות".

ובוודאי מי שבכ"ז התפלל שמו"ע מתוך האייפון, לא צריך לחזור שוב להתפלל גם אם הייתה חסרה לו כוונתו, כפי שכתב אבי הרב לוי ע"ה בספרו "הערות וציונים לשו"ע אדה"ז" (ח"א עמ' 310): "ממה שכתב רבינו הטעם דלא יאחוז שום דבר בידיו משום ביטול הכוונה, משמע שסבירא ליה דאם התפלל כשהוא אוחז משהו בידו דאינו צריך לחזור ולהתפלל דרבינו כותב לקמן בסי ק"א סעי' א' דעכשיו אין חוזרין בשביל חסרון הכוונה שאף בחזרה קרוב הוא שלא יכווין, אם כן למה יחזור..", עכ"ל. וצ"ע בכל הנ"ל.


[1]) לע"נ אבי מורי הרב לוי ע"ה בן יבלחט"א הרב יהודה לייב שיחי', נלב"ע י"ט מנחם אב ה'תשס"ב, תנצב"ה.

[2]) וראה עוד באג"ק ח"ח, עמ' א, חי"ז עמ קיא ובעוד כמה מקומות. וכן ראה התוועדויות (תשמ"ג ח"א ע' 145): "כ"ק מו"ח אדמו"ר נהג להתפלל את כל התפלות מתוך הסידור כו' וכך נוהג גם אני - כפי שראיתי את הנהגתו של כ"ק מו"ח אדמו"ר".

הלכה ומנהג
מתווך שלקח יותר ממה שביקש המוכר
הרב אלחנן משה נחמנסון
ראש כולל אברכים לוד, אה"ק

שאלה: מעשה באדם שרצה למכור את ביתו במחיר 380 אלף ש"ח, והמתווך טען שיצליח למכור זאת ב-360 אלף בלבד, והמוכר הסכים בלית ברירה. למעשה המתווך הלך לקונה וסיכם איתו על סכום של 370 אלף ש"ח, בטענה שבעל הבית רצה 380 אלף ש"ח, והוא הצליח להוריד אותו רק עד 370 ש"ח. ואת הפרש עשרת אלפים השקלים, לקח המתווך לעצמו.

כעת דורש המתווך גם את האחוזים שהבטיח לו בעל הבית על התיווך, בטענה שבעל הבית הסכים מדעתו למכור את הבית בסכום הנמוך, ואין קשר בין מה שהוא הרויח לאחוזים שהובטחו לו על עבודת התיווך. לעומתו טוען בעל הבית שהמתווך רימה אותו ועליו להשיב את כל מה שהרויח בלי ידיעתו.

תשובה: המתווך חייב להחזיר את מה שהרויח ללא ידיעת בעל הבית, משום שאינו רשאי לסחור בדירה שאינה שלו, אלא שרשאי לקזז קודם את שיעור האחוזים שסוכמו ביניהם על העבודה.

מקורות:

א. הטור[3] דן במקרה דומה, וז"ל: "אם אמר לו המלוה אין נותנין בו אלא עשרים זהובים ואמר לו תנהו, ונזדמן לו דרך למדי והוליכו עמו ומכרו שם בשלשים זהובים, אם התוספת הוא לבעליו . . מילתא דפשיטא היא כל זמן שלא נמכר הוא ברשות הלוה כי לא מכרו למלוה אלא אמר לו תנהו כך, הלכך דמי המכר כולם של לווה הם. ואין חילוק בין אם מכרו כאן או מכרו במדי. אבל אם הוציא יציאות לשכור חמור ולהוליכו למקום היוקר, יפרע הלוה".

כלומר, אדם שלוה על המשכון והמלוה אומר שבמקום זה יקבל על המשכון רק עשרים זהובים, ולפועל הצליח למכור את המשכון במקום אחר בשלשים, כל הכסף נזקף לזכותו של הלוה ויקזז אותו מן החוב, משום שהחפץ הנמכר היה שלו בעת המכירה.

וכן כתב החוות דעת[4], וז"ל: "כגון שבא ואמר פלוני רוצה ליתן לך בעד חפץ זה כך ונתן לו למכרו, ואחר כך נתברר שנתן לו יותר, דהמותר למשלח כשלא אמר לו המותר שלך".

וכמו כן למדו[5] מדברי הש"ך[6], שביאר את האיסור הנ"ל מטעם של 'כיצד הלה עושה סחורה בפרתו של חבירו'. דמי שהוא שליח לעשות מלאכה מסוימת, אינו יכול ליקח מבעל הבית סכום גבוה יותר ממה שהוצרך להוציא על הפעולה. והביא דוגמא משליח שקיבל סכום מסוים מבעל הבית לצורך העבודה ולבסוף מצא פועל שיעשה בפחות מסכום זה, שצריך להחזיר ההפרש לבעל הבית ואסור לו ליטלו לעצמו. ואין זה דומה לקבלן שמקבל סכום כולל על בניית הבית ויכול אחר כך לשכור פועלים בזול ואת ליטול לעצמו ההפרש, משום שהרי הקבלן כל אחריות המלאכה עליו עד שנעשה כמו הבעל הבית עצמו, מה שאין כן המתווך אינו אלא שליח לקשר בין המוכר והקונה ואין לו שום אחריות על המכר.

נמצא לפי זה שאסור למתווך לקחת את ההפרש לעצמו, אלא יקזז את האחוזים שהיה צריך לקבל ויחזיר את השאר לבעל הבית.

ב. והנה בגמרא ברכות[7] גרסינן, "רב הונא תקיפו ליה ארבע מאה דני דחמרא. על לגביה רב יהודה אחוה דרב סלא חסידא ורבנן ואמרי לה רב אדא בר אהבה ורבנן ואמרו ליה לעיין מר במיליה. אמר להו ומי חשידנא בעינייכו, אמרו ליה מי חשיד קב"ה דעביד דינא בלא דינא, אמר להו אי איכא מאן דשמיע עלי מלתא לימא. אמרו ליה הכי שמיע לן דלא יהיב מר שבישא לאריסיה אמר להו מי קא שביק לי מידי מיניה הא קא גניב ליה כוליה אמרו ליה היינו דאמרי אינשי בתר גנבא גנוב וטעמא טעים אמר להו קבילנא עלי דיהיבנא ליה איכא דאמרי הדר חלא והוה חמרא ואיכא דאמרי אייקר חלא ואיזדבן בדמי דחמרא".

כלומר, האריס של רב הונא גנב מהשדה, ואף על פי כן הצריכו חכמים את רב הונא לשלם לו דמי עבודתו מבלי לגרוע מה שגנב ממנו. נמצינו למדין שלדעתם אין קשר בין הגניבה לבין העבודה שעבד. ולכאורה לפי זה גם בנידון דידן יצטרך בעל הבית לשלם למתווך על עבודתו, ורק לאחר מכן יוכל לתבוע אותו לדין על גניבתו.

איברא דהמרדכי[8] למד מגמרא זו שאין לאדם לתפוס מחבירו – בלא בית דין - חפצים כנגד חוב או גזילה שגזלו, אלא רשאי לתפוס רק את החפץ עצמו שאותו גזל ממנו, וכן פסק הרמ"א להלכה.

אמנם בביאור הגר"א[9] על אתר ביאר, שהטענה על רב הונא הייתה על דבר זה שתפס את הזמורות כדי לגבות מהם עצמם את חובו. אך אם תופס חפץ בתור משכון עד שירד עימו לדין אין עם זה כל בעיה.

זאת ועוד, בשו"ת שואל ומשיב[10] מבאר שדברי הגמרא בברכות נאמרו על דרך החסידות, והראיה, שהרי"ף והרמב"ם לא הזכירו ענין זה להלכה. ולכן מצד הדין בוודאי שמותר לתפוס אפילו כדי לפרוע מזה.

ובצוואת הנתיבות (סי"ט) כתב וז"ל: "ובודאי רב הונא קושטא קאמר והאריס גנב כפלי כפלים מרב הונא, ואפילו הכי אמרו בתר גנבא גנוב וטעמא טעים, והיינו כל כרחך משום שלא הודיע ליה להאריס, דאם היה עושה כן בידיעת האריס, לא היה עליו שום אשמה דעביד אינש דינא לנפשיה". כלומר, מותר היה לרב הונא לקחת מהאריס, והטענה עליו הייתה מדוע עושה זאת באופן של נתפס עליו כגנב.

אמנם בשו"ת רב פעלים[11] (ועוד), הבינו את הסיפור עם רב הונא שהוא על פי דין ולא ממידת חסידות וכיוצא בזה, אלא אסור ליטול חפץ בחובו ללא פניה לבית הדין.

ג. והנה כתב הרמ"א[12], "ויש אומרים . . אם הוא כבר אצלו בפקדון או מצאו ביד אחר, מותר לתפסו". כלומר, מותר לאדם לעשות דין לעצמו אם אינו לוקח חפץ מחבירו אלא רק מעכב חפץ של חבירו שכבר נמצא אצלו. ולכאורה כך הדין גם אצלינו, שבעל הבית רוצה לעכב את שכר המתווך ואינו חוטף ממנו מאומה. אך הקצות כתב על פי הזוהר, שיש איסור בדבר, ושבעל נפש ירחיק מזה.

אמנם בנידון דידן אין אנו צריכים לכל זה, שהרי בעל הבית בוודאי ירד עימו לדין, דהא לטענתו עשק אותו המתווך בעשר אלף ש"ח, והוא אף יוכל להוכיח זאת על פי עדותו של הקונה שיעיד כמה שילם. ובמצב כזה מותר אפילו לתפוס ולא רק לעכב מה שנמצא אצלו. וכפי שמביא הרמ"א בהמשך ההגהה, "אבל תפיסה בעלמא שהוא תפסו למשכון יוכל לעשות בכל ענין ויורד אחר כך עמו לדין".


[3]) חו"מ סי' ע"ג ס"ק י"ח (ס"ק ל' בבית יוסף). ראה ס' הלכות מתווכים (גולדברג), פרק ט"ו סקכ"ט.

[4]) יורה דעה סי' קס"ט ביאורים סקכ"ה.

[5]) ראה קובץ הישר והטוב ח"ג עמ' עב – עג.

[6]) סי' של"ב סק"ג.

[7]) ה' ע"ב.

[8]) הובאו דבריו בב"י וברמ"א חו"מ סי' ד'.

[9]) סי' ד' סקט"ו.

[10]) להגרי"ש נתנזון, ח"א סי' שע"א.

[11]) ח"ג חלק חו"מ סי' ה'.

[12]) סי' ד' ס"א.

הלכה ומנהג
כיבוד אב שאינו (לע"ע) שומר תו"מ
הרב פרץ בראנשטיין
תושב השכונה

מעשה הגיע לידי לאחרונה, באברך צעיר שזכה להתקרב לאחרונה לתומ"צ,ואביו (ומשפחתו בכלל), אינם שומרים לע"ע, ופסק לו רבו שאינו צריך לכבד את אביו מפני שדינו כאפיקורס.

והנה שאלה זו היא נוגעת הלכה למעשה לאלפים ולרבבות בדור זכאי זה, אשר רבים מעמי-הארץ מתיהדים (כמארז"ל[13] "כל הכופר בע"ז נק' יהודי"), וגם לברר דעת כ"ק אדמו"ר בעניין זה.

פסק הרמב״ם (פרק ו׳ מהלכות ממרים, הי"א) ״אפילו היה אביו רשע ובעל עבירות מכבדו ומתיירא ממנו, ראהו עובר על דברי תורה לא יאמר לו אבא עברת על דברי תורה אלא יאמר לו אבא כתוב בתורה כך וכך כאילו הוא שואל ממנו ולא כמזהירו". והביאו להלכה המחבר (יו"ד סי' רמ סי"ח) שחייב הבן לכבד אביו רשע.

אבל הרמ״א כתב שיש אומרים שפטור הבן מלכבד אב רשע, וזו שיטת הטור, ע"פ דברי הגמרא (ב"מ סב, א) שחייב הבן להחזיר רבית שירש מאביו בגלל כיבוד אב רק כשעשה אביו תשובה לפני שנפטר, ועם לאו אין האב נחשב כ"עושה מעשה עמך" והבן פטור מלכבדו.

ובשו"ת מהרי"ט ווייל (תשובה ע"ו אות ה') הביא מרבו ר' יונתן אייבשיץ שהגמ' בב"מ מדבר כשכבר מת האב בלא תשובה אבל כל עוד שהוא חי שמא הרהר בתשובה כדין המקדש על מנת שהוא צדיק גמור שמקודשת שמא הרהר תשובה (גמ' קדושין דף מ"ט ב').

ואפילו לפי שיטת הטור שאין חיוב לכבד אב רשע, יש לומר דשאני היום שצריך למשוך האב בחבלי עבותות אהבה, ע"ד פסק החזון איש (הל' שחיטה סי' ב סוף ס"ק טז) שהיום שיש חולשה בענין האמונה בכללות הדור, הרי כש"מורידים ואין מעלין" בן אדם רשע, הרי זה "בעיניהם [של אנשי הדור] כמעשה השחתה ואלמות ח"ו . . ועלינו להחזירם בעבותות אהבה ולהעמידם בקרן אורה במה שידינו מגעת".

ואע"פ שלא מצאתי שהרבי מדבר על נושא זה בפרטות, הרי על פי שיטת הרבי שהיום אלו שאינם שומרי תו"מ בכלל אינם רשעים אלא תינוקות שנשבו בין העמים הדין פשוט ואין זקוקים לכל הנ"ל, וז"ל: "ואעפ"כ בדורנו זה, וואס רובם ככולם פון די וועלכע מ'דארף מקרב זיין צו ידישקייט זיינען אין גדר פון 'תינוק שנשבה לבין העכו"ם' דארף מען געפינען דרכים צו דערגרייכן כל אחד ואחד מישראל" (לקוטי שיחות ח' כ"ו ע' 131).

ולכאו' עד"ז בנדו"ד בוודאי הבן צריך לכבד האב לא רק מפני שיטת הרמב"ם הנ"ל, אלא בעיקר כדי לקרב האב לאביו בשמים, ולא ח"ו לרחק אותו והנלווים אליו.


[13]) מגילה יג, א.

הלכה ומנהג
טעם תקיעת תשר"ת תש"ת תר"ת
הת' אלחנן דוב גארעליק
חבר המערכת

בשו"ע רבינו (סי' תק"צ ס"ב) "תרועה זו האמורה בתורה . . יש להסתפק אם יבבא זו היא כמו שדרך החולים שמאריכים בגניחותם ומשמיעים קול אחר קול ומאריכים בהם קצת וזה נקרא גנח,או שהיא כמו אדם המיילל ומקונן שמשמיע קולות קצרים מאד תכופים זה לזהוזה נקרא ילילאו שהיא כמו שניהם ביחד זה אחר זה היללה אחר הגניחה שכן דרך הבוכה מגנח ואח"כ מיילל.

ותיקנו חכמיםכדי לצאת ידי כל הספיקות לתקוע תשר"ת ג' פעמים שמא התרועה היא גניחה ויללה ביחד ואח"כ תש"ת ג' פעמים שמא התרועה היא גניחה לבד. . ואח"כ תר"ת ג' פעמים שמא התרועה היא היללה לבד".

וכן לקמן (סי' תקצג ס"ג), כתב וז"ל: "אם יודע להריע תרועה שלנו ואינו יודע לתקוע השברים יתקע תר"ת ג' פעמים וכן אם יודע לתקוע שברים ואינו יודע התרועה שלנו יתקע תש"ת ג' פעמים דשמא מה שהוא יודע זו היא תרועה האמורה בתורה ונמצא מקיים המצוה כמאמרה".

הרי שפסק דמה שאנו תוקעים בכל האופנים, הוא מצד הספק שנסתפקו חכמים בכך, וכמבואר בגמ' (ר"ה לד, א) וז"ל הגמרא: "אתקין רבי אבהו בקסרי: תקיעה, שלשה שברים, תרועה, תקיעה. מה נפשך? אי ילולי יליל, לעביד תקיעה תרועה ותקיעה, ואי גנוחי גנח, לעביד תקיעה שלשה שברים ותקיעה! מספקא ליה אי גנוחי גנח אי ילולי יליל. מתקיף לה רב עוירא: ודלמא ילולי הוה, וקא מפסיק שלשה שברים בין תרועה לתקיעה! דהדר עביד תקיעה תרועה ותקיעה. מתקיף לה רבינא: ודלמא גנוחי הוה, וקא מפסקא תרועה בין שברים לתקיעה! דהדר עביד תקיעה שברים תקיעה. אלא רבי אבהו מאי אתקין? אי גנוחי גנח הא עבדיה, אי ילולי יליל הא עבדיה! מספקא ליה דלמא גנח ויליל. אי הכי, ליעבד נמי איפכא: תקיעה, תרועה, שלשה שברים ותקיעה, דלמא יליל וגנח! סתמא דמילתא, כי מתרע באיניש מילתא ברישא גנח והדר יליל".

וכן כתב הרמב"ם (פ"ג מהל' שופר ה"ב) וז"ל: "תרועה זו האמורה בתורה נסתפק לנו בה ספק לפי אורך השנים ורוב הגליות ואין אנו יודעין היאך היא, אם היא היללה שמיללין הנשים בנהייתן בעת שמיבבין, או האנחה כדרך שיאנח האדם פעם אחר פעם כשידאג לבו מדבר גדול, או שניהם כאחד האנחה והיללה שדרכה לבא אחריה הן הנקראין תרועה, שכך דרך הדואג מתאנח תחלה ואחר כך מילל, לפיכך אנו עושין הכל".

וכן פסק הטור והשו"ע, וכן הוא פשטא דמילתא דמספק עבדינן הכי.

אך לעיל מינה (סי' תקצב ס"ד) האריך לבאר דלא כן, וז"ל: "ויש נוהגיןלתקוע למלכיות תשר"ת פעם אחת ולזכרונות תש"ת ולשופרות תר"ת לפי שמן התורה בין שברים בין תרועה שלנו הכל נקרא תרועה ואיך שיעשה אדם בין שברים לבד בין תרועה שלנו לבד הוא יוצא ידי חובתו ובדורות הראשונים היו מקצת מקומות נוהגין לעשות שברים ומקצת נוהגין לעשות תרועה שלנו ואלו ואלו יוצאין ידי חובתן מן התורה אלא לפי שהיה הדבר נראה כמחלוקת בעיני ההמון לכן ראו חכמים לתקן שיהיו כל ישראל עושין מעשה אחד ולא יראה ביניהם דבר שנראה כמחלוקת בעיני ההמון התקינו לתקוע תשר"ת ג' פעמים תש"ת ג' פעמים ותר"ת ג' פעמים כדי לצאת מספיקות ההמון מחמת חלוקת מנהגיםלפיכך לא הטריחו על הציבור לתקוע כדרך הזה גם בתקיעות מעומדאלא מראין בתקיעות מעומד שכל ספיקות התרועה הן נקראים תרועה ואדם יוצא בהם ידי חובתו ולכך תוקעין פעם אחת תשר"ת פעם אחת תש"ת פעם אחת תר"ת כדי להראות שכל אחד ואחד מסדרים הללו הן נכונים וכשרים".

העולה, שאין כלל ספק לדינא הי מיניהו הוא תרועה שציותה תורה, אלא שניהם כאחד כשרים במידה שווה. אלא, כדי להשוות המנהגים תיקנו חז"ל באופן כזה שיהיו תוקעין את שתיהן.

וזהו כדברי רב האי גאון (נדפס בתמים דעים סי' קי"ט), והובאו דבריו להלכה ברא"ש ר"ה פ"ד ס"י, ובר"ן שם י, סע"א. ובשו"ת הריטב"א סכ"ט, ובב"י ר"ס תקצ. וצ"ע.