בסדר ברכת הנהנין פי"ב הי"ב מביא רבינו הזקן את ההלכה שבברכות נט, ב שאם ילדה אשתו זכר מברך הטוב והמטיב, הטוב לו והמטיב לאשתו. ומוסיף וכותב:

וכשחוזר ורואה הבן הנולד אם רואהו תוך ל' יום מיום ששמע אינו צריך לחזור ולברך שהחיינו מאחר שכבר בירך עליו הטוב והמטיב אבל אם אחר ל' יום צריך לברך אפילו אם ראהו כבר לפני שלשים יום אם לבו שמח ונהנה ואפילו על בת צריך לברך כל שלשים יום כשנהנה ושמח בראייתה כמו שנתבאר אלא שעל השמועה אינו מברך כלום שאינה שמועה טובה.

המקור להלכה זו, שכשחוזר ורואהו מברך שהחיינו, הוא בהלכות קטנות ח"א סי' רא. יד אהרן סי' רכג בהגהות ב"י. פרי מגדים סי' רכה א"א ס"ק ג. אמנם שם לא הובא כל חילוק בין זכר לנקבה ובין ראהו תוך שלושים יום לראהו אח"כ. לע"ע לא מצאנו מקור לחילוקים האלו שמבאר רבינו, וכנראה שחידש אותם בעצמו בהתאם לכללים האמורים בהלכות הדומות.

בד"כ בכיו"ב, כשמבקשים לידע את מקורו של רבינו הזקן, רגילים אנו לבדוק במשנה ברורה, אשר הוא מביא בד"כ את ההלכה, ומציין בשער הציון למקור הראשון, שממנו שאב רבינו הזקן את ההלכה הזו.

ההלכה הזאת שלפנינו מחולקת במשנה ברורה לשני חלקים, את דין הברכה בלידת בת מבאר בסי' רכג ס"ק ב:

ומ"מ נ"ל פשוט דבפעם ראשון כשרואה אותה מברך ברכת שהחיינו דמי גרע ממי שרואה את חברו לאחר ל' יום ושמח בראייתו דמברך שהחיינו.

ואת דין הברכה בלידת בן מביא בשם הפרי מגדים בסי' רכה ס"ק ב, ומבאר בשער הציון ס"ק ה:

אי ילדה זכר ובירך ע"ז ברכת הטוב ומטיב כנ"ל בסימן רכ"ג ובא לביתו בתוך שלשים יום איני יודע אם חייב לברך שהחיינו דברכת הטוב היא כוללת יותר.

ולכאורה כוונת הדברים הוא כך: אף שנתבאר שכשבא לביתו צריך לברך שהחיינו, מ"מ י"ל דהיינו דוקא בנקבה שאין מברכים בה הטוב והמטיב, אמנם "אי ילדה זכר ובירך ע"ז ברכת הטוב ומטיב" אזי "אינו צריך לחזור ולברך שהחיינו מאחר שכבר בירך עליו הטוב והמטיב" [כפי שפסק רבינו הזקן]. אבל לאידך י"ל שברכת הטוב והמטיב אינה פוטרת את ברכת שהחיינו כיון "דברכת הטוב היא כוללת יותר", ולכן כותב המשנה ברורה אשר "איני יודע אם חייב לברך שהחיינו".

אמנם מזה שכותב המשנה ברורה (בשתי ההלכות האלו) "ומ"מ נראה לי .. איני יודע" נראה לכאורה שלא מצא מקור לזה בספרים שלפניו. ומזה שלא מציין לרבינו הזקן נראה לכאורה שלא ראה גם את סדר ברכת הנהנין, ומ"מ כיוון המשנה ברורה בדיוק גדול לשני הפרטים האלו אשר חידש רבינו הזקן, והוא פלא.

כעין זה ראיתי בסדר ברה"נ שם ה"י:

כל הפסד גדול שבא לו בממונו אם דרך בני אדם להצטער עליו מברך דיין האמת.

המקור לעצם ההלכה הוא בירושלמי פ"ו ה"ג "החמיץ יינו כו' ראה גוביי כו' נובלות כו' אומר ברוך דיין האמת" (הובא באבודרהם הל' ברכות שער ח. ראה גם אליה רבה סי' רכב סוף ס"ק א). אמנם מה שהוסיף רבינו הזקן "אם דרך בני אדם להצטער עליו מברך דיין האמת" לא מצאנו לזה מקור. ונראה שלמד כן מדברי הראב"ד (תשובות ופסקים סי' רב) המובא בטור סי' רכה, שכותב כן לענין בריות שנשתנו, שמברכים עליהם ברוך דיין האמת "דוקא על מי שמצטער עליו".

שוב ראינו שהלכה זו מובאת גם במשנה ברורה סי' רכב (ביאור הלכה ד"ה דיין האמת):

ופשוט דהוא הדין ... כל כה"ג דבר שדרך האדם להצטער בו.

והפלא הוא, שממה שכתב "ופשוט" נראה לכאורה שלא מצא מקור לזה, וגם לא ראה דברי רבינו הזקן בזה, ומ"מ כיוון המשנה ברורה לחידושו וללשונו של רבינו הזקן, והוא פלא.

בגליון האחרון דהערות וביאורים [תתא] ע' 21 העיר הת' י.ק. על מה שכתבתי בתור תשובה כוללת גם על הא דהקשו בגליון לפנ"ז [תת] מהסתירה שישנה לכאו' בין ההגהה של המהרי"ל בשו"ע אדה"ז (קפח י) שיכולים לצאת י"ח כל הסעודות בשבת במזונות של ברכה מעין ג', אפי' בלי שיעור של קביעות סעודה, לבין פס"ד הצ"צ (חידושים על ר' ירוחם ע' 714) שצריך דוקא לחם בב' סעודות הראשונות, או מזונות בשיעור קביעות סעודה. וכתבתי בזה שאין כל סתירה ביניהם, כי בהגהה בשם אדה"ז במשנה אחרונה מדובר במזונות מעשה אופה. והצ"צ ב"מיני תרגימא" שהם מזונות מעשה קדרה. וכתב ע"ז הנ"ל, כי לכאו' קשה לומר כן, א. כי בלקו"ש (חט"ז) מציין לצ"צ כמקור לחיוב אכילת לחם בסעודות שבת. ב. קשה לומר שאינו מדבר בפת (הצ"צ) כי הרי הזכיר כמ"פ לשון פת וכדו'.

ונתייחס מקודם לשאלה הב', ונאמר כי לכאו' זיל קרי בי רב הוא (והיינו גם לשו"ע הרב, כמרגלא בפומיה דעלמא). כי המקור לכל הענין הזה של ברכת במ"מ ומעין ג', הוא בגמ' (ברכות פג, א), וקראו לזה בשם פת הבאה בכיסנין. ויתר ע"ז הוא ברמב"ם (הל' ברכות פ"ג ה"א) על חמשת המינין כשטוחנין ולשין ואפין, והיינו לאפוקי פת אורז ופת דוחן שאינן מה' המינין. אבל מה' המינין קרוי פת בכל מיני אפי'. רק שיש שינוי לענין ברכות, ואם באה בכיסנין ברכתה במ"מ ומעין ג'. וכבר כתבנו בזה בענין לחם שזהו שם כולל, ובו שני מינים, לחם גמור ולחם שאינו גמור. וכן הוא לענין פת – גמור ושאינו גמור. וכבר נאמר בתורה – ואקחה פת לחם, שזה דבר אחד. והתרגומים – פיתא דלחמא. ובמצודות (שופטים יט, ה) פירש פרוסה מלשון פתות אותה פתים. ובאיכות המין זהו לחם זהו פת.

ובשו"ע אדה"ז (סקס"ח סי"א) לענין פת הבאה בכיסנין היא הנילושה בדבש וכו', כתב – ואעפ"י שכל המשקין אין מוציאין העיסה שנילושה בהם מתורת לחם לענין חלה (והיינו שאפי' נילושה בדבש וכו' חייבת בחלה). מ"מ אין בה חשיבות לחם גמור לברך המוציא ובהמ"ז, אלא א"כ בשיעור של קביעת סעודה. (ועי' עוד בסעיף ט"ו). ובסדר ברכת הנהנין (פ"ב ה') כתב זה לענין לחמניות וכו' שזה בלילו רכה ולא עבה כעיסת לחם גמור וכו' שא"א לגלגלה בידיו, ואפאו בתנור או במחבת בלי משקה. ואעפ"י שהוא לחם גמור לענין חלה ומצה, אעפ"כ לא תיקנו לברך המוציא ובהמ"ז אלא במ"מ ומעין ג' עד שיאכל כשיעור קביעת סעודה. והרי שאפי' לענין חלה שכתוב בתורה (פ' שלח) והי' באכלכם מלחם הארץ, הביא הב"י (קס"ח לענין פת הבאה בכיסנין) להלכה ממשנה (חלה פ"ב) עיסה שנילושה במי פירות חייבת בחלה, הלכך ע"כ לומר דלאו במידי דמיקרי לחם תליא מילתא וכו' (עיי"ש). והיינו אעפ"י דלענין חלה הוא לחם גמור, אבל חכמים חילקו בזה לענין המוציא ובהמ"ז שאינו חייב אלא בקביעת סעודה.

(ואולי צריך להוסיף בזה קצת ביאור, דהגם שחיוב מצות חלה הוא בשיעור מ"ג ביצים, שזה הרבה יותר משיעור קביעות סעודה. אבל כהן שאכל מן החלה פחות משיעור סעודה אין לברך המוציא ובהמ"ז, ואכ"מ).

ולענין עירובי חצרות כתב אדה"ז (סשס"ו סי"א) – אין מערבין ערובי חצרות אלא בפת, ומערבין אפי' בפת של אורז או עדשים. הרי שיש להלכה שגם פת עדשים נקרא פת, והכל לפי הענין. ולענין עירובי תבשילין, הרי אין כ"כ חיוב בפת, כי אם עירב בתבשיל בלא פת, אין צריך לחזור ולערב. ואם עירב בפת לבד, צריך לחזור ולערב, ואם לא עירב בתבשיל אסור אפי' לאפות (שו"ע תקכ"ז ג') והרי מסתבר לפי"ז דבמזונות מעשה אופה מותר אפי' לכתחלה בתור תבשיל כי זה תבשיל, ומוציא בדיעבד גם לאפות. ובעירובי תחומין הרי צריך פת של ב' סעודות. והרי יש בזה שיעורים של קביעות סעודה, וברכתן המוציא ובהמ"ז, ומותר אפי' לכתחלה במזונות מעשה אופה.

ובנוגע לה'ברכי יוסף', הנה הביא מכת"י קדמון סברא, ששבת קובעת כמו מעשר אפי' באכילת עראי. וא"כ פת הבאה בכיסנין, אם הי' בחול עראי ברכתה במ"מ, אבל בשבת אפי' עראי צריך המוציא ובהמ"ז. ולא פירש שיוצא י"ח בזה לסעודת שבת, אבל מן הסתם אין חילוק. אח"כ מביא מס' תניא ושבולי הלקט דאכילת עראי דשבת ויו"ט ואפי' שתי' חשובה כקבע, הואיל ואדם קובע סעודתו על היין, וזה לענין לצאת י"ח. יוצא שאפי' יין מקרי סעודה ויוצא י"ח. ולכאו' יש להבין מזה שבמזונות מעשה קדרה ודאי יוצא, אעפ"י שאינו קרוי לחם, אבל קרוי מזון (וכבר לפני הבישול נקבע למעשר). ולמסקנא מסכים לה'גינת ורדים' דשבת כחול לענין כיסנין, ועל אכילת עראי מברך במ"מ ומעין ג'. ולא פירש מהו לצאת י"ח, ואולי ס"ל כדעת המהרי"ל בהגהה, שהברכה אינה משנה לענין לצאת י"ח. וא"כ יש צד סברא בברכ"י שגם במעשה קדרה יוצא י"ח (כמו ביין). ואולי לזה כיון הצ"צ שהברכ"י מסופק אם חייב בפת בשחרית, ומה גם שכנראה בעליל שהצ"צ לא ראה הברכ"י, רק "ראיתי בשם".

ועכשיו לקושיא הא' מלקו"ש (חט"ז). את"ל, אולי יש לדקדק ממ"ש בפנים (אות ג) שיש סוברין שבסעודה ג' אין צריך בכלל פת (ומספיק מאכל מחמשת המינים כו') עד שיש דעות שיוצאין אפי' בפירות. וכבר הוכחנו בהערה הקודמת, שהלשון "מאכל" בא בדיוק על ה' המינין בבישול. וזה משו"ע אדה"ז (ומג"א) (סרע"ז ס"ז לענין קידוש במקום סעודה) (וסרצ"א לענין סעודה ג') שה' המינין נקראים מזון וסעודה, והוא הנק' ג"כ מאכל, והכוונה בבישול, כי למעשה אופה יש שם חשוב יותר – לחם ופת, וכמ"ש שם וכאן כנ"ל.

ובאשר להוכחה מהערה 17, שבפס"ד להצ"צ הכוונה בפת הוא ללחם גמור, בניגוד להגהה של מהרי"ל, הרי אין להעלים עין שקיימת גם משנה ראשונה של אדה"ז בשו"ע, ובזה בודאי הכוונה ללחם גמור, כי כתוב מפורש. אבל הצ"צ כתב דבריו באופן סתמי ולא נכנס לענין הזה להבדיל בין ובין, ובאופן שהדברים יכולים להתפרש לשני פנים, ובלקו"ש ג"כ לא רצה להכנס בענין החילוקי דעות שיש בזו לאיזו הכרעה. ובהזכירו פת הראה לטושו"ע, ואדה"ז (בעיקר), שהכוונה לפת גמור. (ובטור ושו"ע (ומקורותיהם) כמעט שאין הכרע, כי כתבו סתם, דהסעודות שהם עיקר א"א בלא פת שזה הרי משתמע לתרי אפי כנ"ל). והצ"צ בעת כתבו, אולי עדיין לא ידע ממשנתו האחרונה של אדה"ז ואז ודאי כוונתו לפת גמור כמשנה ראשונה. וע"ז הוסיף – אבל להעיר משו"ע אדה"ז בהגהה שיש ג"כ משנה אחרונה. ובאם הצ"צ בעת כתבו כבר ידע מזה, הרי התכוון ג"כ לזה שיוצאין י"ח גם בפת שאינו גמור. והעיקר לא במיני תרגימא בב' סעודות, ורק בסעודה ג' גם מיני תרגימא מספיק. (ובנוגע למ"ש בפנים לענין עירובי חצרות וערובי תבשילין, כבר הבאנו לעיל שהפת (איזה שיהי') אינו מעכב בכלל, רק שבאם כן מקיים את זה בפת, הרי זו מצוה חשובה מן המובחר, ואז הואיל ונעשית בו מצוה אחת יש לעשות ג"כ מצוה אחרת, וכמו שכ' ר' ירוחם בפס"ד לצ"צ – וכתב הר"מ וכן בסעודה ג' אם עושה אותה בפת צריך לחם משנה, וכן גם כאן).

ובאשר לזה שהמעיר הביא מלקו"ש חכ"א, הרי שכבר דשו בו רבים למצוא פשר דבר, וגם כותב שורות הללו הביע בזה דעתו בארוכה באיזה ספר, ומשם תמצאנו, ואכמ"ל. והרי סוף סוף גם המעיר קיים – הפך בה והפך בה, ונשאר בצ"ע, והבוחר יבחר. ואנו תפלה לה' כי יבואו בעלי הכרם בקרוב ממש ויגלו פתרונם.

בגליון העבר כב [תתא - ע' 55] דן הרב מאיר שי' זירקינד בנושא דשינוי בשם בחולה שמת מ"ח, והביא הערה"ש סי' קכט סע"ז הסובר דאין מזכירין שם שינויו כלל ופלפל בדברי הפר"ת ובעיקר הראה מדברי הצ"צ דנראה ממנו דאינו סובר כשיטת הערה"ש ויש להתחשב עם שם שינויו לכתחילה (עד שגם בדיעבד אם לא הזכירו עדיין יש אופן שאפשר לתקן).

באמצע דבריו הביא סברת הערה"ש וסתרו: "וכן יש לפקפק על תי' שכתב "דכיון דמת מתוך חליו ולא הועיל לו שינוי שמו נשאר רק בשם הראשון". ותמוה הוא דלפי"ז אם אחד נתן מעות לצדקה בזכות החולה שיתרפא, ומת החולה בחוליו, יתן לו הגבאי צדקה בחזרה את מעותיו לפי שלא הועילו להחולה!".

הנה אף שהנני מסכים בכללות עם הרב הנ"ל (שהצ"צ חושש לשם השינוי גם כשמת) אין דמיונו עולה יפה (ואפשר דבפרטיות הדין ישתנה), ויש לדון על כל ענין וענין לפי הענין. דבצדקה הרי עשה מעשה נפרד בנתינתו להעני עבור צרכיו אלא שכוונתו היתה שעי"ז ירפא השי"ת החולה, ובמילא אין זה תלוי בבריאתו של החולה, בלתי אם התנה מפורש (ולפי כמה פוסקים אפשר דצריך תנאי כפול). יתירה מזו: גם כשנדר לצדקה (ולא נתן עדיין) ישנו שקו"ט בפוסקים (מיוסד אדברי הרמ"א יו"ד ר"כ שאם התנה מפורש בעת נתינתו לצדקה עבור שיחיה בנו אינו מחוייב ליתנו אם מת) דאם לא התנה בשעת נתינתו דאם לא יחיה אינו מחוייב ליתן. (ראה לדוגמא: שו"ת משיב דבר ח"ב סי' מ"ה).

ולאידך: אם אדם קיבל עליו תענית על חולה שיתרפא ומת אותו חולה חולקים הראשונים והראב"ד סובר דאינו מתענה. וביאר בה'משיב דבר' הנ"ל, שיטתו שהוא משום דתענית עיקר עניינו קבלת צער כדי להסיר צער מהחולה וכיון שמת אותו החולה לא קיבל האדם צער בחינם.

אבל בקריאת השם: יש לדון מצד ענין ותוכן דקריאת שם, דיש לדון אם שם שניתן עבור חולה שיתרפא ומת אותו החולה מחליו האם יש בו עדיין מענין השם. והבירור הוא בזה הוא מעצם ענין השם (שעיקר עניינו הוא שעי"ז נקרא אל הזולת): בכללות אם בני אדם קוראים אותו באותו השם, הרי זהו שמו ואם לאו אין זה שמו. וכן לענייננו רואים בשו"ע אהע"ז קכט סי"ח דאם נשמ"ח אבל אין קורין אותו כלל בשם השינוי (נשתקע) שלפי דיעה א' אינו כותב אלא שם הראשון ולפי דיעה ב' מצריך ב' גיטין. וכן מוצאים אנו ענין זה מובא בצ"צ סי' קעט סק"ג דיעות בנשמ"ח וכבר נשתקע לגמרי וכתבו בגט מובא שם כמה דיעות (דיעה א' להכשיר רק בדיעבד ואם אפשר לתקן בדיעבד יש לתקנו ולפי דיעה אחרת אין להכשיר אא"כ מקצת בנ"א זוכרים שמה הנשתקע – ומפרש הצ"צ שזהו פסול דרבנן). אלא שאם מגרש מחמת חליו ואפשר שיתפרסם בשם הזה אז עדיף שם השינוי (שיש לכתבו תיכף ומיד אף לפני שיוחזק וכפי שהסביר לפנ"ז הצ"צ באות א כו'), משם שנשתקע כבר ולדוגמא במת מחמת חליו (וכמבואר בקצור בבה"ט סקל"ג וכן מובן מדברי הב"י על הטור).

ובמילא בפשטות: אם מגרש לאחר שכבר מת ונשתקע שמו הרי דיעה הא' היא שמספיק גט א' בלי לכתוב שם השינוי ודיעה ב' היא לכתוב ב' גיטין אבל בגט א' לא יזכירו שם השינוי כיון שיש לחשוש שאין זה שמו כלל. (ובפשטות לכאו' פסק הצ"צ בסי' ת"ח הוא לחשוש לשיטה ב' הזו).

וכן בעצם סברת הערה"ש: מוצאים אנו ע"ד סברתו במהר"ם מטראני (שו"ת המבי"ט קכה) מובא בחמ"ח שם "...כי אדרבא כיון שמת ע"י שינוי השם, נשתנה שם חיים למיתה וחזר לשם הראשון והוי מפורסם וידוע כי כשמשנים שם א' בחולי ולא הועיל לו שינוי השם ולא נקרע גז"ד שהוא א' מד' דברים המקרעים גז"ד של אדם ומת שאין מזכירין אותו עוד בשום דבר כ"א בשם הראשון כי לא נשתנה שמו אלא אם יחיה...".

בגליון תת העיר ידידי הר' מ. ו. שי' על מש"כ בדין ברכה על העוגה שאוכלין בסוף הסעודה אשר לפי דעת אדה"ז בס' ברכת הנהנין אינו בגדר ספק פת הבא בכיסנין ויש לברך עליו במ"מ, אם אוכלו לקינוח ותענוג. והרב הנ"ל העיר דכשאוכל בתוך הסעודה עדיין יש לחשוש דאולי דעתו (גם) למזון וממילא פטור מהברכה לכו"ע כמ"ש בסי' רסח בפת הבב"כ שאוכלין בתוך הסעודה למזון, נפטר בברכת הפת. והביא ח"א מאחרוני זמנינו שראוי לחוש לזה אא"כ בטוח בדעתו שכוונתו רק לקנוח". מיהא לענ"ד איפכא מסתברא משום דעיקר הגדר של פת הבב"כ הוא דבר "שאין דרכו כן אמרינן "בטל" דעתו אצל רוב בני אדם" (כמ"ש אדה"ז שם ס"ח) ועי' בקו"א סק"ב שהם עשויים לאכלם לקנוח או לתענוג בעלמא, וא"כ יש לדון עליהם שהוא אוכלם בחזקת קנוח ותענוג ולא למזון עד שבטוח בדעתו שאוכלם למזון. בפרט שמדובר בעוגות שאוכלם בסוף הסעודה, שחלק זה של הסעודה נקבע בשביל קנוח ותענוג, למה לנו לחשוש לחששות דעלמא דאולי לא נתמלא כריסו מספיק ועדיין יש לו איזה שהוא חשק לאכול גם למזון. ואדרבא יש לנו ללכת לפי הדין הברור דכשאוכלים לקנוח שחייב לברך עליו, דכיון שעיקר אכילתו הוא לקנוח ותענוג אין לחשוש גם אם יש איזה שהוא הרגש טפל גם למזון.

ומש"כ עצה בשם הח"א דלכתחלה ראוי שיכוין בשעת ברכת המוציא לפטור אותן, נראה דאין זה מילתא דפשיטא משום דאם אוכלם לקנוח הוא מחויב לברך עליהם במ"מ, ואין לפטור מיני מזונות בברכת המוציא דעי' באליה רבה סי' קסח סק"ה דגם בדיעבד אם בירך המוציא על מיני מזונות דלא יצא. ועיי"ש בכף החיים ס"ק מג ובאג"מ או"ח ח"ב סי' נד.

עוד הביא מנהג חסיד אחד שלא אכל עוגה בסוף הסעודה כ"א לאחר ברכת המזון, וביאר דטעם המנהג הוא משום שחשש שאין אוכלה לקנוח כ"א למזון. הנה המקור למנהג זה הוא בשל"ה ומובא במ"א ואדמו"ר הזקן סו"ס רטו, ושם מדובר אפי' בפירות שברור לו שאוכלם לקנוח ותענוג, ומ"מ טוב להניחם עד אחר ברכת המזון כדי להרבות בברכות הצריכות ובפרט בשבת כדי להשלים מאה ברכות. ועיי"ש הטעם שלא נחשב כברכה שאינה צריכה, ועי' בס' ברכה"נ פ"ג הי"ד. וכ"ז אינו נוגע כלל להחשש שלו באכילת העוגה. ואם מי שהוא רוצה לנהוג כהשל"ה יבוא עליו ברכה, אלא דלפעמים אינו בידו כ"כ דאילו הוא נחפז ללכת מיד לאחר ברהמ"ז וכיו"ב, דאזי יש לנהוג כהדין המפורש בשו"ע דהאוכל פהבב"כ לקנוח בתוך הסעודה שצריך לברך עליו.

בגליון יט – תשצח עמ' 86 כתב הרב שלום בער לוין שי' בענין מבצע נש"ק לבנות, ובין דבריו כותב וז"ל: באותו קונטרס הבאתי שיטת כמה פוסקים הסוברים (שלא כפסק רבינו הזקן שלו, אלא) שדין נרות שבת דומה לדין נרות חנוכה, שהחיוב הוא לא רק על הבית אלא גם על כל אחד מבני הבית, ובעה"ב מוציא אותם בהדלקה ובברכה. וכיון שהבת מכוונת בפירוש שלא לצאת בהדלקת הנרות של האם, ממילא חל עליה חיוב הדלקת הנרות ויכולה לברך עליה, עכ"ל. ומשמע מדבריו שלמד בדעת אדה"ז שאינו סובר כן ורבינו סובר דיש חיוב רק על הבעה"ב בלבד.

אולם במה שכתב אדה"ז סעיף ה: "אחד האנשים ואחד נשים חייבים להיות בבתיהם נר דלוק בשבת", משמע שהדלקת נרות הוי חובת גברא על כל אחד ואחת, אלא שחכמים קבעו שע"י שהבעה"ב מדליק הוי זה בשביל כל בני הבית, והיינו דיש חיוב על כל אחד ואחת מבני הבית אלא שהם נפטרים ע"י הבעה"ב, וזה ברור.

ומה שכתב בקו"א סק"ה: "זה פשוט דבני ביתו אינם צריכים נר לכל אחד ואחד דאפילו בנר חנוכה וכו'...", היינו דבפועל אין ענין להדליק נר שבת לכל אחד ואחד אלא הבעה"ב מוציא את בני ביתו, לאפוקי בנר חנוכה שיש ענין – עכ"פ למהדרין – שכל אחד מבני ביתו ידליק נר חנוכה.

וא"כ ברור שגם לדעת רבינו אפשר לומר סברת השו"ת שם אריה (לר’ ארי' ליבוש באלחובר, ווילנא תרל"ג, או"ח סי' טו. וכ"מ סברא זו בשו"ת רב פעלים ח"ב או"ח סימן נ), שהבת מסלקת את עצמה מהדלקת נרות של אמה, כיון דבעצם יש עליה חיוב להדליק.

והביאור בכל זה כתבתי בארוכה בקובץ 'אור ישראל' גליון יא ואעתיק נקודת הביאור: דהנה כבר כתבנו ב'אור ישראל' גליון ד שחז"ל תקנו להדליק נר שבת משום ב' טעמים, א) כדי שיהי' אור במקום האכילה וזהו עונג שבת לאכול במקום האור. ב) משום כבוד שבת שלא יכשל אדם בעץ או באבן בחושך ואין זה כבוד שבת. אולם הכל ממצוה אחד יצא, ולכן בשניהם יוצאים ידי חיוב הדלקת נר בשבת ומברכים עליהם, אלא שחלקוהו לשנים, דהיינו שרצו חז"ל שכל אחד ואחת מישראל יאכלו במקום המאור לכן נתנו על כל אחד ואחת חיוב להדליק נר במקום האכילה. אלא בכל זאת כיון שחיוב זה הוא בגלל שרצו שיהי' עונג שבת בשעת האכילה, תקנו חז"ל שיהיה זה בגדר דין "איש וביתו", דהיינו שכל אחד מבני הבית שאוכלים אצל הבעה"ב נפטרים בנר שלו, והוי כאילו הבעה"ב הדליק הנר גם בשביל הבני בית כיון שהם נטפלים אליו.

לעומת זאת החיוב דשלא יכשל הוא חיוב שלילי דהיינו שלא יהי' בית שמשתמשים בו בשבת בלילה חשוך ויכשל בעץ ואבן, ולכן תקנו חוב על הבעה"ב שישתדל שבבית שלו יהי' מאור, ואין זה חוב וחיוב להדליק, אלא חוב שלא יהיה חושך, ולכן במקום שיש כבר אור (כגון ע"י אור החשמל וכדומה) אפי' שלא הודלק לכבוד שבת אין צריך להדליק עוד. וחיוב זה הוא רק על הבעה"ב. ובכל-זאת כיון שזהו מכלל מצות נר שבת הכללי, יוצא בזה גם חיובו הגברא של להדליק נר לכבוד שבת. כמובן שבאם במקום שאוכל אין לו נר מחויב להדליק שם מטעם עונג, אלא במקום שהוא אוכל במקום האור שהוא לא הדליקו רק היה שם אור מקודם (וגם אינו טפל לבעה"ב – כגון שאוכל משלו) דאז לא יצא חובת הגברא, יוצא עכ"פ זה החיוב ע"י שמדליק בחדרו שלא יכשל.

וזהו מה שכתבו האחרונים שבהדלקת נר שבת יש חובת גברא וחובת הבית, דהיינו החובת גברא היינו זה דכל אחד מחויב שיודלק נר שבת עבורו, דהיינו שידליק הוא או שליחו או שידליק מישהו עבורו. ואילו החובת הבית היינו שחז"ל נתנו חיוב הדלקה על מי שיש לו בית, ועל ידו יוצא כל בני הבית.

והנה כתבנו לעיל דהדלקת בעה"ב פוטר כל בני ביתו, היינו משום דהם נטפלים אליו כיון שאוכלים אצלו, הוי כאילו הוא הדליק בשביל כולם. אולם אפי' דלפי"ז הי' צריך הבעל להדליק כיון שהוא הבעה"ב, מ"מ תיקנו חז"ל שהאשה ידליק כיון שהאשה כבתה נרו של עולם ע"י שהחטיא את האדם או מטעם מפני שמצויות בבית ועוסקת בצרכי הבית. וא"כ האיך נפטר הבעל בהדלקת אשתו הלא אין הוא טפל אצלה. אלא על כרחך, דהוי אשתו שליחו של הבעל וע"י זה הוי כאילו הוא הדליק ובירך בעצמו, ולכן אפי' אם יש לו בביתו חדר מיוחד ומחויב להדליק שם מצד שלא יכשל, מ"מ אינו מברך, כיון דכבר בירך ע"י שאשתו בירכה. אולם זה אפשר רק אם האשה אין לה חיוב מצד עצמה, דאילו יש לה חיוב מצד עצמה האיך נפטר הבעל בהדלקת אשתו הלא היא צריכה נר בפני-עצמה (כלשון שו"ע הרב בקו"א סק"ה), וא"כ כשהבעל ואשתו בבית שאז החיוב חל על הבעל מצד בעה"ב ולא על האשה שפיר יכולה להדליק בשליחותו. אבל כשהבעל מחוץ לביתו שאז חובת הבית חל על האשה בגלל שעכשיו היא בעה"ב, ואין היא מדלקת מטעם שליחות כיון דמדלקת מצד חיובה, וגם אין הבעל טפל לה כשאר בני-בית שיהא נפטר בהדלקת אשתו. לכן כשיש לו חדר מיוחד במקום שהוא עכשיו שפיר מדליק "ומברך" על הנר אפי' שאשתו בירכה בביתו, כיון שאין לו עם הדלקת אשתו כלום.

אולם לפי"ז כשאין לו חדר מיוחד ואז אין לו חיוב מצד הבית, האיך נפטר החובת גברא שלו. ע"ז כתב בשו"ע הרב (ע"פ דברי הר"ן פ"ק דפסחים) דאם האשה מדלקת "משלו" – דהיינו משל הבעל נפטר הבעל מחובת הדלקה. והביאור בזה, שאפי' דכשהאשה יש לה חיוב מצ"ע להדליק כיון דעכשיו היא בעה"ב וע"כ א"א לה להיות שליחו של הבעל, מ"מ כשהאשה מדלקת בשמן של הבעל שפיר הוי כאילו האשה הדליק בשבילה ובשביל הבעל, והוי כמו השתתפות בפרוטה (באורח) דהוי כאילו הבעה"ב הדליק בשבילו ובשביל האורח. משא"כ בלי השתתפות דהיינו אם האשה אינה מדלקת משל הבעל, אינו נפטר בהדלקתה כיון שהבעל אינו נעשה טפל לאשתו, וגם אינה נעשית כשליחו כיון דיש עכשיו חיוב על האשה מצד עצמה בגלל שהיא עכשיו הבעה"ב. ומשו"כ כשהבעל נמצא בבית עם אשתו נפטר הבעל בהדלקת אשתו אפי' אם היא אינה מדלקת משלו אלא משל אחר, דכיון דאז הבעל נפטר בהדלקת אשתו מטעם שליחות ולא מטעם השתתפות בפריטי – א"צ שיהיה השמן שלו, משא"כ כשהוא מחוץ לביתו שאז נפטר מטעם השתתפות בפריטי צריך שיהיה משלו.

אולם עדיין צ"ב אמאי כשהבעל מחוץ לביתו ויש לבעל חדר מיוחד והאשה הדליקה בביתו משל הבעל אעפ"כ מחויב הבעל להדליק בחדרו "בברכה". מאי שנא כשהבעל ואשתו בביתם והיא הדליקה, אז אפי' כשיש לבעל חדר מיוחד ומדליק שם אינו מברך. הביאור בזה, דנהי שהדלקת אשתו פוטרתו מחובת גברא שעליו, מ"מ עדיין נשאר עליו חובת הבית שלא יכשל ולכן מצד חיוב זה מחיוב להדליק, אלא כשהבעל נמצא בבית אז כשמדליק האשה הוי זה מדין שליחות והוי כאילו הבעל הדליק ובירך לכן אסור לו לברך עו"פ. משא"כ כשהוא חוץ לביתו, אפי' שהאשה מדלקת משל הבעל, כיון שנפטר הבעל רק מדין השתתפות בפריטי דהוי כאילו הדליקה גם בשבילו ואין זה כאילו הוא בעצמו הדליק, לכן כשיש לו חדר מיוחד שמחיוב להדליק מצד חובת הבית מדליק בברכה. במילים אחרים, דכל מקום שאדם מדליק כדי לצאת ידי חובה שיש עליו מחויב לברך בין אם החוב מצד חובת בית ובין אם החוב הוא מצד חובת גברא. וא"כ במקום שיש על אדם חובת בית אפי' שכבר נפטר מחובת גברא ע"י הדלקת אחר (כגון ע"י השתתפות בפריטי או מטעם בני ביתו), כיון שעדיין נשאר לו חובת בית מצד חדרו המיוחד מחויב להדליק שם ולברך. אולם כ"ז כשעדיין לא בירך בעצמו אבל אם כבר בירך בעצמו אינו יכול לברך עו"פ אפי' שיש לו חיוב הדלקה מצד חובת בית, וא"כ כשהוא בביתו כיון שאשתו הדליקה בשליחתו הוי כאילו הוא בעצמו הדליק ובירך ואינו יכול לברך עו"פ כשמדליק בחדרו המיוחד לו.