E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא

יצא לאור אי"ה לכבוד שבת פרשת ויחי - חזק ה'תשע"ח

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ג', ח טבת ה'תשע"ח

יום הבהיר י"א ניסן - חג הפסח - תשס"ה
נגלה
האם ילפינן מציאה מגט
הרב יהודה ליב שפירא
ראש הישיבה - ישיבה גדולה, מיאמי רבתי

בב"מ (י, ב) נחלקו ר"י ור"ל אם קנין חצר משום ידה איתרבאי, ובמילא יש חצר לקטנה, או משום שליחות איתרבאי, ואין חצר לקטנה, ומסיק: "לענין גט כו"ע לא פליגי דחצר משום ידה איתרבאי, כי פליגי לענין מציאה, מר סבר ילפינן מציאה מגט, ומר סבר לא ילפינן מציאה מגט, ואיבעית אימא...". ופרש"י (ד"ה ומר) וז"ל: "ומר סבר לא ילפינן – ממונא מאיסורא...". עכ"ל. היינו שהמ"ד שלא ילפינן מציאה מגט ה"ז לפי שמציאה היא גדר "ממון", וגט הוא גדר "איסור" וממונא מאיסורא לא ילפינן.

וצ"ע לפי"ז מהי סברת המ"ד שאכן ילפינן מציאה מגט, וכי הוא פליג על הכלל ש"ממונא מאיסורא לא ילפינן"?!

ובפשטות נראה שנחלקו האם ע"ז חל הכלל הזה, כי אפ"ל שאי"ז לימוד של הלכה, כ"א גילוי מילתא בעלמא, כלומר: הא שרוצים ללמוד מגט שחצר מטעם יד, אפ"ל בב' אופנים: א) למדים "הלכה", שכמו בגט אפשר להאשה להתגרש ע"י חצירה מטעם ידה (ולכן זה מועיל גם בקטנה, כי גם לקטנה יש יד), כן הוא ההלכה במציאה, שקונים המציאה בחצר מטעם יד (ומועיל גם בקטנה). ב) למדים "מציאות" מגט – היינו שלמדים שישנו עוד דבר שהוא כמו יד האדם, וזהו חצירו, וכשיודעים שישנו מציאות כזו, כבר אין נפק"מ האם זהו בנוגע לגט או למציאה.

[בסגנון אחר: א) חצר מטעם יד בגט הוא דין בהלכות "גירושין", שאפשר לגרש ע"י שיניח הגט בחצירה. ב) זהו דין בהלכות "קנין", שאפשר לאשה לקנות גיטה ע"י שהבעל הניח הגט בחצירה].

וידוע שכל כללים כאלו כמו "ממונא מאיסורא לא ילפינן", וכיו"ב, ה"ז רק בנוגע ללימוד הלכות, אבל כשהפסוק הוה רק גילוי מילתא בעלמא, אז אפשר ללמוד ממון מאיסור וכיו"ב.

ע"ד מה דאי' בב"ק (ב, ב): "כי יגח, אין נגיחה אלא בקרן שנאמר (מ"א כב, יא) ויעש לו צדקי' בן כנענה קרני ברזל ויאמר כה אמר ה' באלה תנגח את ארם וגו', ואומר (ברכה לג, יז) בכור שורו הדר לו, [ומקשה:] מאי ואומר [ומתרץ:], וכ"ת דברי תורה מדברי קבלה לא ילפינן, ת"ש בכור שורו הדר לו, [ומקשה:] והאי מילף הוא, גילוי מילתא בעלמא הוא, דנגיחה בקרן הוא...". הרי רואים שבנוגע לגילוי מילתא לא חל הכלל שד"ת מדברי קבלה לא ילפינן".

וכ"ה בנוגע לכמה ענינים, וראה לדוגמא בלקו"ש (ח"א ע' 65), שמביא מ"ש בירושלמי (מו"ק פ"א ה"ז) שממ"ש (ויצא כט, כז) "מלא שבוע זאת וגו'" למדין ש"אין מערבין שמחה בשמחה". ומקשה שהרי ישנו כלל שאין למדין מקודם מ"ת? ומתרץ שאי"ז לימוד של הלכה, כ"א לימוד של מציאות. כי אפ"ל ב' סברות כשב' שמחות באים ביחד. מצד א' אפ"ל ששמחה אחת מחזקת את השמחה השני', ואז פשוט שאין חסרון בערבוב ב' השמחות, אבל מצד ב' אפ"ל ששמחה אחת מחלשת את השמחה השני', ואז אין לערב שמחה בשמחה. וה"ז ספק המציאות, וע"ז מגלה לנו הפסוק "מלא שבוע זאת וגו'" שאכן המציאות האמיתי היא ששמחה א' מחלשת את הב', ומזה מסתעפת ההלכה ש"אין מערבין שמחה בשמחה"; הרי לנו עוד דוגמא להנ"ל שבנוגע לגילוי מילתא בעלמא אין חלים הכללים הללו.

ולכן גם בנדו"ד, אם סוברים שהתורה רק מגלה לנו בגט המציאות שחצר הוא מטעם יד, אפשר ללמוד מזה גם בנוגע ממון, ולא חל ע"ז הכלל ד"ממונא מאיסורא לא ילפינן".

ובזה נחלקו: מר סבר ילפינן מציאה מגט, כי הוא ס"ל שזהו לימוד של המציאות, ומ"ס לא ילפינן מציאה מגט, כי הוא ס"ל שזהו לימוד בגדרי הלכות גירושין, ובמילא חל ע"ז הכלל של "ממונא מאיסורא לא ילפינן".

אמנם באמת י"ל באופן אחר, ובהקדים הא דידוע ומפורסם (וראה צפע"נ כללי התוהמ"צ ערך אשת איש ובכ"מ) שבקידושין ישנם ב' ענינים: א) הקנין שבזה, ע"ד קנין ממון, וכלשון הגמ' (קידושין ה, א) בנוגע לארוסה "והאי קנין כספו הוא". ב) האיסור והאישות שבזה, וכפי שרואים ב' ענינים אלו בתחילת ב' הפרקים הראשונים של מס' קידושין: א) "האשה נקנית" (חלק הקנין). ג) "האיש מקדש" (חלק האיסור – ראה לקמן).

וחקרו האחרונים מה העיקר ומהו ההסתעפות. היינו כשמקדש אשה, מה נעשה ע"י הקידושין עצמם, ומה מסתעף אח"כ (תומ"י), כי י"ל שהקידושין עצמם הם "קנין", שהאשה נעשית שלו, אלא שהתורה אמרה שכשנעשה קנין זה, ה"ז גורם בד"מ תומ"י, כהסתעפות, גם עניני ה"איסור" והאישות. או שהקידושין עצמם עושים האישות וה"איסור", אלא שהתורה אמרה שכשנעשה איסור זה, ה"ז גורם בד"מ, כהסתעפות, גם "קנין" [ויש גם אופן שלישי, ששניהם נעשית בב"א].

אחד מהחילוקים בין ב' האופנים: בקידושין (ב, ב) אי' שפירוש לשון "קידושין" הוא "דאסר לה אכו"ע כהקדש", וע"ז כתבו התוס' (ד"ה דאסר) וז"ל: "והרי את מקודשת לי, כלומר להיות לי, מקודשת לעולם בשבילי, כמו (נדרים מח, א) הרי הן מוקדשין לשמים, להיות לשמים. ופשטא דמילתא מקודשת לי מיוחדת לי ומזומנת לי", עכ"ל. ובפשטות כוונת התוס' היא לב' הענינים דלעיל, דהיות ובקידושין ישנם ב' הענינים, קנין ואיסור, לכן יש במשמעות הלשון "הרי את מקודשת לי'" ב' הפירושים: א) "מקודשת לעולם בשבילי", שזהו גדר האיסור והאישות. ב) "מקודשת לי מיוחדת לי ומזומנת לי'", שזהו גדר הקנין, שהיא קנוי' לבעלה. והחקירה היא איזה מב' פירושים אלו הוא עיקר הפירוש באמירת "הרי את מקודשת לי", ואיזה מהם הוא הטפל וההסתעפות.

והנה פשוט שכמו שישנם ב' אופנים אלו בגדר קידושין, כ"ה גם בגדר גירושין, שאם בקידושין העיקר הוא הקנין, ומזה מסתעף האיסור והאישות, גם בגירושין כ"ה, שעיקר מטרתו לבטל הקנין, ובד"מ מתבטל גם האיסור והאישות (כמסתעף), ואם בקידושין העיקר הוא האיסור והאישות, והקנין רק מסתעף, גם גירושין מטרתו שמבטל האישות, וכמסתעף מתבטל גם הקנין.

והנה מהנפק"מ בין האופנים הנ"ל הוא האם קידושין וגירושין נכנסים בסוג "ממון" או בסוג "איסור" (לגבי לילף מאחד לשני), דאם עיקר ענינו הוא הקנין ה"ז גדר "ממון", ואם עיקר ענינו הוא האיסור ה"ז גדר "איסור".

ורואים ב' פירושים אלו בפי' סוגיית הגמ' בקידושין (ג, ב) וכתובות (מו, ב), דשם כשרצתה הגמ' ללמוד שהאב זכאי בקידושי בתו מהפרת נדרים, דחתה הגמ' ואמרה "ממונא מאיסורא לא ילפינן", ומפרש רש"י (בקידושין שם ד"ה וכ"ת) וז"ל: "וכי תימא נילף – ממון מנדרים, ממונא מאיסורא...". עכ"ל. שלכמה מפרשים כוונת רש"י היא שהגמ' שאלה שניליף (גם) קידושין מנדרים, ולזה נתכוין רש"י בכתבו "ניליף ממון מנדרים" – הרי שקורא לקידושין "ממון", וע"ז תירצה הגמ' שאין ללמוד כן כי "ממונא – שבנדו"ד הכוונה (גם) לקידושין – מאיסורא לא ילפינן". הרי שלפי' זה קידושין נקרא "ממון".

אמנם התוס' (בכתובות שם ד"ה ממונא) כתבו בפי' תירוץ הגמ' וז"ל: "דאיסורא דאית בי' ממונא מאיסורא דלית בי' ממונא לא ילפינן", עכ"ל. היינו שבאמת קידושין אינו "ממון", כ"א "איסורא (דאית בי' ממונא)", ואעפ"כ אין ללמוד קידושין מהפרת נדרים, כי אין ללמוד איסורא דאית בי' ממונא מאיסורא דלית בי' ממונא.

ובפשטות נחלקו ב' הפירושים, שלפרש"י העיקר בקידושין הוא הקנין, ולכן נק' קידושין "ממון", וזהו הפי' "ממונא מאיסורא לא ילפינן", ולפי' התוס' העיקר בקידושין הוא האיסור, ולכן אין לפרש שקידושין נק' ממונא, ולכן הוצרכו לפרש שהכוונה ל"איסורא דאית בי' ממונא".

ועפ"ז י"ל בנדו"ד בהשקו"ט האם ילפינן מציאה מגט לענין חצר מטעם יד, דנחלקו בהנ"ל: מר סבר שהעיקר בגירושין הוא הקנין, ובמילא שטר הגט הוא שטר קנין, כשטר ממון, ולכן קנין שטר הגט, הוא גדר "ממון", ואין לומר ע"ז שאין ללמוד מציאה מגט מטעם "ממונא מאיסורא לא ילפינן", כי גם גט הוא גדר "ממונא", ומר סבר שהעיקר בגירושין הוא האיסור, ובמילא שטר הגט הוא שטר איסור, ולכן קנין שטר הגט הוא גדר "איסור", ולכן ס"ל שלא ילפינן מציאה מגט, כי "ממונא מאיסורא לא ילפינן".

ויש להוסיף – דהנה במ"ש התוס' שקידושין הוה "איסורא דאית בי' ממונא" יש לבאר בב' אופנים: א) הממונא דאית בי' בקידושין הכוונה להכסף שבקידושין. ב) הממונא דאית בי' בקידושין הכוונה לחלק הקנין שבקידושין, שהרי סו"ס גם להסברא שעיקר הקידושין הוא האיסור והאישות, מ"מ כמתסתעף עכ"פ אית בי' גם קנין, וזהו כוונתו, שאין ליליף קידושין מהפרת נדרים, כי הפרת נדרים הוה איסור גרידא, וקידושין הוה איסור כזה שממון (קנין) מסתעף ממנו.

והנה אם כוונת התוס' היא להכסף שבקידושין, פשוט שאי"ז שייך לגירושין, שאין בו כסף, וגירושין הוה איסור גרידא. אבל אם כוונתו לחלק הקנין שבקידושין, לכאו' יש להקשות בנדו"ד דכמו

שאין ללמוד דיני קידושין מאיסורא (הפרת נדרים), לפי שסו"ס אין קידושין גדר איסור, כ"א "איסורא דאית בי' ממונא", ונק' גדר "ממונא" א"כ למה אין לומר כן בנדו"ד להיפך, שאכן נוכל ללמוד מציאה שהיא ממון מגט שהיא ג"כ (איסורא דאית בי') ממונא".

והתירוץ פשוט שהיות וזהו "איסורא דאית בי' ממונא" כמו שאא"פ ללמוד קידושין וגירושין מאיסור, כי יש בהם גם גדר ממונא, כן (ויתר מכן) אא"פ ללמוד ממונא מגירושין, מטעם שיש בגירושין גם גדר איסורא, ואדרבה זהו העיקר, לשיטה זו.

והנה בהמשך הנ"ל יש לבאר ב' השיטות בסוגיא דילן באופן אחר קצת, ששניהם ס"ל שהעיקר בגט הוא הקנין, אמנם היות ומסתעף ממנו גם איסור, יש להסתפק האם עדיין חל ע"ז הכלל "ממונא מאיסורא לא ילפינן", כי מציאה ה"ז ממון וגט הוא ממונא שיש בו הסתעפות איסור, ולא ילפינן. או היות שמצ"ע הוה גט גדר ממון, אפשר ללמוד ממנו לדין ממון אחר, ואין נוגע מה שמסתעף ממנו.

[וזה קשור קצת בפי' דברי התוס' דלעיל, דאם כוונתם בהלשון "איסורא דאית בי' ממונא" הויא לחלק הקנין שבקידושין, הרי ראי' שגם הסתעפות הדבר מונע הלימוד, כי הטעם שאין ללמוד קידושין מהפרת נדרים ה"ז מפאת ההסתעפות בהקידושין (כי מפאת עיקר הקידושין היינו יכולים ללמוד, כי גם קידושין הוא איסור), וא"כ מסתמא כ"ה לאידך גיסא, שאין ללמוד מציאה מגט (גם אם גט הוא גדר קנין), כי בגט יש הסתעפות של איסור שאין במציאה. אבל אם כוונת התוס' ד"איסורא דאית בי' ממונא" הוא להכסף שבקדושין, אין לנו ראי' שהסתעפות הדבר מונע הלימוד, וא"כ מנ"ל שאין ללמוד מציאה מגט, באם גדר גירושין הוא הקנין, שהרי שניהם הם גדר ממון].

וי"ל שבזה נחלקו: שניהם ס"ל שהעיקר בגט הוא הקנין, אלא שמר סבר שהסתעפות הדבר אין מונע הלימוד, ולכן ילפינן מציאה מגט, כי שניהם הם ממונא. ומר סבר שהסתעפות הדבר אכן מונע הלימוד, ולכן לא ילפינן מציאה מגט, כי במציאה הוא ממונא לחוד, וגט נק' איסורא ("ממונא דאית בי' איסורא"), וממונא מאיסורא לא ילפינן.

נגלה
מצות פרו ורבו
הרב אלימלך יוסף הכהן סילבערבערג
רב ושליח כ"ק אדמו"ר - וועסט בלומפילד, מישיגן

עיין בספר מנחת חינוך מצות ט - השבתת חמץ שמבאר שם שלדעת רש"י והרמב"ם (ורוב ראשונים) עיקר המצוה של השבתת חמץ המיוסד על הפסוק "וביום הראשון תשביתו שאור מביתכם" היא בשב ואל תעשה ז.א. שהמצוה היא שיהיה החמץ מושבת, והתחלת המצוה היא בחצות בשב ואל תעשה, עיין שם כל האריכות בזה.

והנה במצות פרו ורבו חוקר המנחת חינוך בהגדר של המצוה, ומביא הא דאיתא באבה"ע סי' א' סע' ז' (ומקורו ביבמות סב, א) במי שהיו לו בנים בגיותו ונתגיירו הוא והם, שקיים מצות פרו ורבו. ועל פי זה מוכיח, שעיקר המצוה של פרו ורבו הוא מצוה שיהיה לו בנים (ואע"פ שהבנים נולדו לו כשהיה גוי) משום שהמעשה הוא רק הכשר מצוה.

לכאורה כוונת המנחת חינוך הוא, שגם כאן הוא מקיים המצוה של פרו ורבו, בשב ואל תעשה ע"י שיש לו בנים שהם מיוחסים אחריו, ואע"פ שהוא לא עשה מעשה מצוה (מכיון שמעשה הביאה היה כשהוא היה גוי) מ"מ הוא קיים המצוה של פרו ורבו בשב ועל תעשה.

והמנחת חינוך ממשיך לומר שמהא דקי"ל בשו"ע אבן העזר סי' ד', שבהיו לו בנים ומתו לא קיים המצוה של פרו ורבו, נראה בעליל שמצוה זו אינה כשאר מצות, כגון לולב ומצה ודומיהם, שאין להם משך זמן רק תיכף שעשה המצוה יצא. אבל כאן אינו כן, דהביאה לא הוי גוף המצוה רק הכשר מצוה, ועיקר המצוה היא לידת הבנים ובכל רגע חל עליו החיוב, ואם מתו לא קיים המצוה. ועל פי סברתו שהביאה לא הוה יותר מהכשר מצוה הקשה המנחת חינוך וזה לשונו: "ועל פי הנ"ל איני מבין דברי התוס' בבא בתרא יג, א. ד"ה כופין, וחגיגה ב, ב. ד"ה לישא [השני], שהקשו: דליתי עשה דפרו ורבו ודחי הלא תעשה דלא יהיה קדש. ותירצו: דלא הוי בעידנא, דהלא תעשה היא בשעת העראה והעשה היא בגמר ביאה. ולפי הנ"ל, הנה בגמר ביאה ג"כ לא קיים העשה, והגמר ביאה אינו אלא הכשר מצוה, דאי אפשר להוליד בלא זה. אך לפי זה הוי ההעראה גם כן הכשר מצוה דאי אפשר בלא זה (ועיין בטורי אבן שם שהשיג בזה על דברי התוס'). אך גם לסברת התוס' אינו מובן החילוק בין העראה לגמר ביאה, דאף בגמר ביאה עדיין לא קיים המצוה. ולומר, דכיון דבגמר ביאה מוליד, ורוב נשים מתעברות ויולדות, ובכל מקום אזלינן בתר רובא, והוי כאלו ילדה, זה אינו, דהרי אפילו נתעברה לא קיים המצוה, דבבן או בת לחוד לא קיים כלל, ולא שכיח כלל דתלד תאומים זכר ונקיבה, ודברי התוס' צריכין עיון כעת".

אבל באמת נראה1 בדעת התוס' שסובר שיש בהמצוה של פרו ורבו שני גדרים, יש מצוה של ביאה שהיא פעולה חיובית. אבל דעת תוס', הוא שמקיים זה רק בגמר ביאה, כיוון שרק מזה שייך ההולדה, ביחד עם זה יש המצוה בשב ואל תעשה במקום שלא קיים המצוה בפעולה חיובית כגון כשהיה גוי בשעה שנולד לו בנים ונתגייר אחרי זה עם בניו. ומדאיתא בשו"ע שבהיו לו בנים בהיותו עכו"ם ונתגייר הוא והם ה"ז קיים מצוה זו, משמע שאע"פ שלא קיים הפעולה חיובית של המצוה ז.א. הביאה, מ"מ הוא אינו חייב עוד לקיים המצוה, ובפשטות צ"ל שהטעם בזה הוא שעיקר המצוה היא השב ואל תעשה של בנים המיוחסים אחריו, וכיון שקיים זה אין לו עוד חיוב.

ולהעיר שלכאורה זה דומה להא דאיתא בשו"ע רבינו ח' או"ח סי' רס"ג: "ומכל מקום בדיעבד ששכחה ולא הדליקה קודם בין השמשות ונזכרה בבין השמשות יש להתיר לה לצוות לנכרי להדליק ושתברך היא קודם שתהנה לאורן (דכיון דעיקר מצות הדלקת נר שבת אינה ההדלקה בלבד אלא ההנאה והתשמיש לאורה היא עיקר המצוה, אלא שההדלקה היא התחלה והכנה למצוה זו ולכן מברכין עליה וזו ששכחה ולא בירכה בתחילת המצוה יכולה לברך קודם עיקר המצוה דהיינו קודם שתהנה לאורן).

דעת רבינו כאן שההדלקה נקראת רק התחלת המצוה, ועיקר המצוה הוא מקיים בשב ואל תעשה כשיש לו הנאה מהאור, ולכן יכולה האשה לברך על האור של הנר אע"פ שהיא לא הדליקה הנר, ודו"ק.


1) ראה 'אמרי מרדכי' להגר"מ מענטליק ע' קכה ואילך. מערכת.

נגלה
תפיסה ממרא קמא
הרב אליהו נתן הכהן סילבערבערג
ראש מתיבתא ליובאוויטש ד'שיקאגא

בסוגייא ד'תקפו כהן' (ב"מ ו, ב) הנה בפשטות מסקנת הסוגייא הוא דמוציאין אותו מידו, ואכן כן פסקו רוב הראשונים כאן ד(בדרך כלל) תפיסה לא מהני. אמנם ידוע שיטת הרמב"ם (בכורות פ"ה ה"ג) דתפיסה כן מהני בנידון דתקפו כהן, והיינו שאין מוציאין מיד התופס. והראשונים כבר הקשו עליו מדברי רב חנניה בסוגיין שהוכיח מדין הספיקות שנכנסין לדיר וכו' שכן מוציאין מיד הכהן התופס בספק?

והרשב"א בתשובה (סי' שיא) מתרץ שיטת הרמב"ם – אחר שמדגיש שהוא עצמו לא סב"ל כמוהו – דהא דמוציאין מיד התופס הוא רק במקרה דספק פדיון פטר חמור, דהרי להישראל הי' בזה חזקת מרא קמא קודם הפדיון, משא"כ בספק בכור שמעולם לא הי' לישראל חזקה של ודאי משעה שנולד השה, והא דאינו חייב ליתנו לכהן הוא רק מדין הממע"ה, אין מוציאין אותו מיד הכהן שתפסו ממנו. והדברים עתיקים.

והנה אחר שהרשב"א הסביר לנו דעת הרמב"ם, ומדוע אינו מקבל הוכחת רב חנניה (נגד רב המנונא), צלה"ב לאידך גיסא מדוע הרשב"א עצמו אינו מסכים עם סברא זו? והיינו, דמהו יסוד פלוגתת הרמב"ם והרשב"א (ושאה"ר דסב"ל כהרשב"א) באם אפשר ללמוד דין תפיסה ממוחזק סתם (כבבכור) מתפיסה מחזקת מרא קמא (כבספק פדיון פטר חמור), או לא. ובאמת הרי זהו פלוגתת האמוראים – ר"ה ור"ח – בסוגיין, וצלה"ב מהו יסוד ושורש הפלוגתא.

ב. והנה ידוע חקירת האחרונים ופלוגתתם בפירוש גדר חזקת מרא קמא; האם הוה ע"ד חזקה דמעיקרא באיסורין, דגדרו הוא (מעין) בירור שהדבר לא השתנה מאיך שהי' לפני שנולד הספק, או דהוה ע"ד כל חזקת מטלטלין בממון דאינו גדר של בירור במה שקרה אלא (רק) ש"המוציא מחבירו עליו הראיה" (יעויין בקונטרס הספיקות כלל א אות ה, ובאנציק' תלמודית ע' חזקת מרא קמא ובהמצויין בהערות שם).

(ויעויין בריש מכילתין (ב, ב) בתוד"ה "התם דלא תפסי תרוייהו", דב' תירוצי התוס' מחולקים לכאו' באם מרא קמא נקרא "תפיס" בהחפץ או לא, ולפום ריהטא הר"ז תלוי בצדדי החקירה הנ"ל ואכ"מ).

ובהשקפה ראשונה נראה דע"פ ב' דרכים אלו יתבאר היטב הפלוגתא דלעיל; דבאם חזקת מר"ק הוה גדר של בירור כו' ודלא כחזקת מטלטלין, אז מבואר היטב שיטת ר"ה והרמב"ם (דפסק כוותיה) דא"א ללמוד מדין תפיסה ממ"ק (דלא מהני) דין תפיסה ממוחזק סתם. משא"כ באם גדר חזקת מר"ק שוה לגדר סתם מוחזק, הרי בפשטות צדקו דברי ר"ח, והראשונים שפסקו כוותיה, דאפשר ללמוד דין תפיסה בא' מחבירו.

אלא דמובן מעצמו הדוחק בדבר זה; לומר שהאחרונים פליגי בפלוגתא שהוא בעצם פלוגתא בין הרמב"ם ושאה"ר, ושביסודו ה"ה פלוגתת האמוראים בסוגיין!? אלא ע"כ צ"ל דהשיטות דסב"ל שאכן חזקת מר"ק שונה מחזקת מטלטלין דעלמא, יפרשו איך שגם רב חנניה וגם הרשב"א (ושאה"ר) מתאימים לשיטתייהו, והשיטות החולקות יפרשו איך שגם ר"ה וגם הרמב"ם מתאימים לשיטתייהו. וצלה"ב איך יפרשו הדברים.

ג. ובאמת מצינו בזה דבר מעניין; דהקצות בספרו שב שמעתתא (ש"ד פ"ה) מקשה – בלי להזכיר את הרשב"א – בשם בנו, על סברת רב חנניה להוכיח דין תפיסה בספק בכור מהדין בספק פדיון פ"ח, דאיך אפשר להוכיח הדין בתפיסה ממוחזק סתם מתפיסה מהמוחזק בחזקת מרא קמא? והיינו שאותה סברא שאמרו הרשב"א לתרץ שיטת הרמב"ם, הרי הקצות קיבלו בפשיטות מנפשיה עד שהקשה על השיטות החולקות דאיך אפשר שלא לקבל סברא זו?

ולדברינו דלעיל מבואר היטב דהקצות אזיל בזה לשיטתיה; דהרי הוא אכן סב"ל – דלא כהכרעת אחיו בקוה"ס – כאותה שיטה שישנה הפרש בין מוחזק סתם למר"ק (וכדמוכח מדבריו בסי' רפ סוס"ק ב, ובכ"מ), וא"כ הרי בפשטות אי"מ הוכחת ר"ח.

והנה הקצות שם תירץ (בשם בנו) עפמש"כ לחדש שלדעת ר"ח (ואלו שפסקו כוותיה), הרי גם בכל ספק בכור יש להישראל גדר של מר"ק מחמת בעלותו בהשה לפני שיצא רובו מרחם אמו (וזה תלוי במחלוקת אמוראים במס' חולין עיי"ש), ושלכן יש ללמוד דין תפיסה בספק בכור מהדין בספק פדיון פ"ח משום שבשניהם הר"ז נחשב לתפיסה ממר"ק (משא"כ דעת ר"ה – ואלו שפסקו כוותיה – הוא דבספק בכור אינו נחשב למר"ק ושוב בטלה הוכחת ר"ח) עיי"ש.

אמנם יעויין בדברי הצ"צ (פס"ד חו"מ סי' כה אות ב) שמזכיר סברות עד"ז בביאור שיטת הרשב"א (ושאה"ר שחולקים על הרמב"ם) – שהישראל נחשב מרא קמא בהשה מחמת חזקתו בהאם, או מחמת חזקתו בהולד כשהי' עדיין במעי אמו. אבל הצ"צ אינו מקבל סברות אלו בדעת הרשב"א, אלא דלשיטתו לא מהני תפיסה גם במקרה דליכא חזקה ודאית של מרא קמא, ובזה הוא שחולק על הרמב"ם (ולא בשאלה אם הישראל נחשב למר"ק במקרה דספק בכור או לא).

והדרא קושיין לדוכתא; ובקיצור: להשיטה – דהקצות ודעימיה – דגדר חזקת מר"ק שונה מסתם חזקת מטלטלין (דמר"ק הוא כעין בירור משא"כ סתם הממע"ה), מהו הוכחת ר"ח בסוגיין, ומהו ביאור שיטת הראשונים שפסקו כוותיה (ובפרט הרשב"א שהזכיר חילוק זה ומ"מ חלק עליו בלי לבאר למה)? ולאידך, להשיטה – של אחיו ודעימיה – דשני החזקות אכן שוות בגדרן ותוכנן (שהיא הממע"ה) מהו ביאור שיטת ר"ה, והרמב"ם שפסק כוותיה, ומדוע לא קיבלו הוכחת ר"ח?

ד. והנה בגליון העבר (ע' 20) כתבתי לבאר דיש כמה אופנים להבין הך שיטה דתפיסה לא מהני; ובקיצור: א) דגדר של חזקה הוה שכאילו מברר בשבילנו שהאמת הוא עם המוחזק. ב) דגדר של חזקה הוא 'פסק' שמכאן ולהבא עכ"פ הרי דבר זה שייך להמוחזק. ג) שע"י מעשה של תפיסה לא יכולים להחשב מוחזק באותו דבר שתפס (ועיי"ש איך שביארתי לפ"ז שיטות השונות של הראשונים מתי כן מהני תפיסה ואכהמ"ל).

וביארתי שם די"ל שהרמב"ן והנמוק"י בסוגיין מתאימים עם האופן הראשון, ושלכן מביאים בפירושם כאן שבמקרה דתו"ת אכן לא יכולים ללכת בתר חזקה מדאו', הואיל וכבר נתבטלה הך בירור שע"י חזקה מחמת ההכחשה דתו"ת. ואכן גם הרשב"א בסוגיין פירש הך שיטה דמוציאין מיד התופס ע"פ השיטה דבתו"ת לא מוקמינן אחזקה מדאו', עד שמסיים בדבריו "אבל למאן דפסיק דספיקא דרבנן היא ואוקי מילתא אחזקתיה עוד היא צריכה תלמוד" .

(והנה רוב הפוסקים סב"ל להלכה (כפשטות מסקנת הסוגיא ביבמות לא) דתו"ת הוה רק ספיקא דרבנן, והיינו דמדאו' כן מוקמינן אחזקה גם במקום תו"ת (ראה בהמצויין באנציק' תלמודית ע' הכחשה). וע"פ ביאורם של האחרונים (יעויין בתשו' רעק"א סי' קלו ועוד) נמצא דלהלכה נקטינן דחזקה אינה בגדר בירור אלא בגדר פסק, ולכן גם במצב של תו"ת דלא שייך לברר הדבר, מ"מ כן שייך (גם מדאו') לפסוק הדבר בכחה של חזקה).

והנה נראה פשוט שהפלוגתא הנ"ל בין האחרונים באם יש חילוק בין חזקת מר"ק לחזקת מטלטלין סתם, הוא על יסוד מה שנקטינן שחזקת מטלטלין בודאי אינה בגדר בירור כלל, והשאלה היא האם חזקת מר"ק כן הוה כעין גדר של בירור או לא. אמנם לפי הך שיטה בביאור סוגיין שגם כל חזקה של מטלטלין הוה ענין של בירור, כבר אין מקום לחלק בין חזקה דמר"ק לשאר מוחזק במטלטלין.

ויתורץ לפ"ז היטב שלא יוקשה משיטת הרשב"א ודעימיה (שהוא ביאור שיטת ר"ח בגמרא) שאינם מחלקים בין החזקות, על שיטת הקצות ודעימיה שכן מחלק בין החזקות כדלעיל; משום שלהדרך שראשונים הללו פירשו שיטה זו בגמ' אכן אין שום מקום לחלק בין חזקות אלו, משא"כ הקצות (וגם אחיו) להלכה לא נקטו כן, אלא שהחזקות בעצם אינן בתורת בירור (וכנ"ל שכן נקטו רוב הפוסקים) ושוב יש מקום לחלק בין חזקה לחזקה.

ומבואר נמי במה פליגי הרשב"א והרמב"ם באם מחלקים בין החזקות בסוגיין או לא; דהרשב"א הרי פירש הסוגיא לפי השיטה דתו"ת הוה ספיקא מדאו' (כנ"ל), והרי לפ"ז אכן אין מקום לחלק בין החזקות כמשנ"ת, משא"כ בשיטת הרמב"ם הרי נקטו המפרשים (לח"מ, רדב"ז ועוד – יעויין באנציק' שם בהערות) דסב"ל דתו"ת הוה ספיקא דרבנן, ושוב יש מקום לחלק בין החזקות כמשנ"ת.

ה. ולהוסיף, שגם לפי אופן השלישי הנ"ל (שבגליון העבר כתבתי די"ל שהוא דעת הרא"ש בביאור סוגיין) יתורץ היטב שיטת הקצות ודעימיה שלא יוקשה עליהן מפשטות מסקנת סוגיין לפי רוב הראשונים; דהרי לאופן זו נמצא דכל הדיון באם תפיסה מהני או לא אינו נוגע בכלל לגדרן של החזקות, אלא להכח של מעשה תפיסה (באם יכול להחשיבו כמוחזק או לא), ומובן א"כ מדוע אין מקום לחלק – לשיטה זו – בין סוגי חזקות שונות (אף דבאמת אפ"ל שיש חילוקים ביניהן כדעת הקצות), דהרי כל הדיון אינה בכחן של החזקות אלא בכח התפיסה מהן כמשנ"ת.

[אמנם לאופן השני דלעיל בביאור הך שיטה דתפיסה לא מהני (שהוא דעת התוס' כמו שכתבתי לבאר שם) לכאו' כן קשה על שיטת הקצות ודעימיה, דמדוע באמת לא חילקה הגמ' בין החזקות כמו שביאר הרשב"א בדעת הרמב"ם? וע"כ נצטרך לומר ששיטה זו מתפרשת כדעת אחיו של הקצות ודעימיה (שאכן אין מקום לחלק בין החזקות), או ששיטה זו סב"ל שגם בכל ספק בכור נחשב הישראל למרא קמא ודאית וכהסברות שהזכרתי לעיל מהצ"צ ומבנו של הקצות בש"ש כמשנ"ת].

ו. והנה כל הנ"ל הי' לתרץ שיטת הקצות ודעימיה שלא יוקשה עליהם מפשטות מסקנת הגמרא לפי רוב הראשונים, אמנם עדיין יוקשה לאידך גיסא – דאיך יפרשו האחרונים החולקים על שיטה זו (וסב"ל שבאמת אין הבדל בין החזקות כמשנ"ת) את ביאורו של הרשב"א בשיטת הרמב"ם (שהוא שיטת רב המנונא בסוגיין), שמיוסד על החילוק בין חזקה סתם לחזקת מר"ק, היפך שיטתייהו שאין חילוק ביניהן!?

ואולי יש לומר דאע"פ שבכלל אין הבדל – לשיטה זו – בין סוגי החזקות, מ"מ בענינינו כן יש מקום לחלק ביניהן, דהרי ע"י התפיסה נוצרה מצב של חזקות שכאילו סותרות זא"ז. והיינו, דמחד גיסא הרי הראשון הי' המוחזק (וחלה הדין דהממע"ה), ולאידך הרי עכשיו הרי התופס הוא המוחזק. וא"כ יש מקום לומר דצריכים כאילו לסלק ב' החזקות ולפסוק ע"פ איך שהמצב הי' לפני שנולד הספק בכלל. ואשר לפ"ז יתבאר היטב ההבדל בין מצב שמעיקרא הי' בודאי של א' מהם (כבספק פדיון פ"ח), למצב כזה שהדבר עומד בספק מעיקרא (כבספק בכור).

והר"ז ע"ד דוגמא הדין של מקוה שהיתה בחזקת שלם ונמדד ונמצא חסר, דפסקינן דכל מי שטבל בה למפרע הרי הוא בחזקת טמא עד הזמן שידענו בבירור שהמקוה היתה שלמה (יעויין במשניות מס' טהרות פ"ב מ"ב ובטושו"ע יו"ד סוס"י רא), והרי ביאור דין זה הוא, דאע"פ שכנגד החזקה של עכשיו (שהמקוה פסולה) ישנה חזקת כשרות מעיקרא (שהיתה כשרה) מ"מ היות והחזקות סותרות זא"ז מעמידין הטמא על חזקתו כמו שהי' קודם שטבל בהמקוה, והרי אז הי' ודאי טמא (יעויין באנציק' ערך חזקה ע' תרג–ד ובהמצויין בהערות שם). ועד"ז הוא בענינינו כמשנ"ת.

נגלה
מחלוקת הלל וחביריו בענין "כורך"
הרב יחזקאל סופר
ירושלים, עיה"ק

איתא בגמ' פסחים קטו, א תניא: אמרו עליו על הלל שהיה כורכן בבת אחת ואוכלן, שנאמר :"על מצות ומררים יאכלהו". אמר רבי יוחנן: חולקין עליו חביריו על הלל דתניא יכול יהא כורכן בבת אחת ואוכלן כדרך שהלל אוכלן? תלמוד לומר: על מצות ומררים יאכלהו אפילו זה בפני עצמו וזה בפני עצמו!

ולכאורה דברי חביריו בברייתא תמוהין:

היכי דרשו: אפילו זה בפני עצמו וכו' והלא ישנו וא"ו החיבור בין מצות ובין מרורים – דמשמע בהדי הדדי? [ואף שיש פעמים שהוא"ו משמשת לחלק או או, ברם דבר זה טעון הוכחה, אחרת יתפרש כוא"ו החיבור כפשוטו]

ופירש הרשב"ם ד"ה יאכלוהו: "כל אחד בפני עצמו – מדלא כתיב "יאכלו" ואנא ידענא דאפסח קאי דכתיב לעיל: ואכלו את הבשר" עכ"ל.

וראה הגהות מהר"ם רנשבורג שהגיה בגמרא: "ת"ל: על מצות ומרורים יאכלוהו – נמחקו תיבות על מצות ומרורים. ונכתב בצידו: ומצות על מרורים, כצ"ל לפי פי' הרשב"ם בד"ה יאכלוהו והבן ודו"ק".

[וכוונתו דלפי הגירסא שלפנינו בגמרא, מדובר בפסוק האמור בפ' בהעלותך לענין פסח שני ומשם דרש הלל שחובה לאכלם כרוכים מפני וא"ו החיבור. אך הברייתא שבאה לנמק טעמא דחביריו, אינה דורשת [לפי גירסת המהר"ם רשנבורג] את הפסוק דבהעלותך, אלא הפסוק בפ' באשבו נאמר ברישא דקרא "ואכלו את הבשר" [בלילה הזה צלי אש ומצות על מרורים] יאכלוהו" – ומדכתיב פעמיים: "ואכלו את הבשר" ו"יאכלוהו" – משמע להו לחכמים אפילו זה בפ"ע וזה בפ"ע.]

וצריך להבין:

אמנם בפסח ראשון כתיב פעמיים "ואכלו" ו"יאכלוהו" [וגם אין וא"ו החיבור בין תיבת "מצות" לתיבת "מרורים" – ותיבת "על מרורים" שביניהם אין לה הכרע, דאיכא למימר "על" ביחד וכרוכים (כמו: ראשו על כרעיו ועל קרבו" וכן "והניף את החלבים על החזות"] ואיכא למימר "על" – בנוסף ולאחרי (כמו: "על כל לבונתה" או "על עולת–התמיד") ונחלקו הלל וחביריו באופן פירוש הכתוב, מר כדאית ליה ומר כדאית ליה.

אבל הפסוק דפסח–שני דכתיב ביה וא"ו החיבור ושם לא נכפל לשון "אכילה" [בשלמא הלל שמסתמך על וא"ו החיבור דפ"ש – לדעתו בא ללמד גם על פי' הפסוק בפ"ר – אבל לדעת] חכמים מאי איכא למימר?

ואי אפ"ל: אין הכי נמי דבפסח שני, שם מפורש בקרא וא"ו החיבור בין "מצות" ל"מרורים" – גם לדעת חכמים חובה לכרוך מצה ומרור, ורק בפסח ראשון יצא גם בלי כריכה . שהרי לא מצינו הבדל זה בין ההבדלים שנמנו במשנה: "מה בין פסח ראשן לפסח שני"? ואם כן, כמו שבפסח–שני וודאי כרוכים משמע, יבוא כתוב זה וילמד על הכתוב בפסח ראשון שחייב לאכלו בכריכה.

[ודיוקם של חכמים לפי הרשב"ם, עדיין אינו עד–מוכיח שיאכלם כל אחד בפני עצמו, משום דאיכא למידק בלשון הפסוק: "ואכלו את הבשר בלילה הזה, צלי אש ומצות" [פסח כרוך עם מצה] "על מרורים יאכלוהו" [פסח כרוך עם מרור] – אבל זה בפני עצמו וזה בפני עצמו מנין להם?

ויובן בהקדים מה שמצינו במקום אחר בדין "מנחת מאפה–תנור": וכי תקרב קרבן מנחה מאפה תנור סלת חלוֹת מצת בלולת בשמן ורקיקי מצות משחים בשמן: ופירש רש"י: וכי תקריב וגו' – שאמר הרי עלי מנחת מאפה תנור ולימד הכתוב שיביא או חלות או רקיקין... [למרות שבכתוב יש ביניהם וא"ו החיבור – ומשמע שבכדי להוציא את וא"ו החיבור ממשמעותו הרגילה ולפרשו כ"או–או" – צריך לימוד מיוחד בכתוב] והיכן לימד הכתוב שהכוונה היא: "או"–"או" ?

ובגמ' מנחות [סג, ב] "רבי יוסי ב"ר יהודה אומר מנין לאומר הרי עלי מנחת מאפה שלא יביא מחצה חלות ומחצה רקיקין? ת"ל וכל מנחה אשר תאפה בתנור וכל נעשה במרחשת ועל מחבת לכהן המקריב אותה לו תהיה . [ותיכף ומיד לאחרי זה נאמר בסמיכות:] וכל מנחה בלולה בשמן וחרבה לכל בני אהרן תהיה .

מה וכל האמור למטה [בלולה בשמן וחריבה] שני מינין חלוקין [שהרי א"א שתהיה גם בלולה וגם חריבה . . ועל כרחך או או קאמר...] אף וכל האמור למעלה שני מינין חלוקין".

וע"ד לימוד זה אפשר לבאר בדעת חכמים [עפ"י הגהות מהר"מ מרושנברג בהסתמך על פי' הרשב"ם] שדרשו דווקא מהפסוק דכתיב בפסח ראשון [אע"פ שלכאורה אפשר ללמוד אדרבא מהפ' דבהעלותך בפ"ש שהינו דומיא דראשון מלבד ההבדלים המפורטים במשנה] כי בפסוק דפ' בא נאמר מיד לאחריו ובסמוך לו: "אל תאכלו ממנו נא [צלוי למחצה] "ובשל מבושל במים" – שגם כאן נאמר בוא"ו החיבור, ובהכרח א"א לומר שכוונת הפסוק לאסור רק אכילת פסח כזה שהוא גם צלוי למחצה וגם מבושל במים . . אלא הכוונה: או – או. א"כ שפיר אמרי רבנן: מה הוא"ו האמור למטה [בפסוק ד"נא ומבושל"] – או או משמע! [או צלוי למחצה או מבושל במים] אף "צלי אש ומצות" וכן "על מרורים יאכלוהו" זה בפ"ע וזה בפ"ע .

ומאחר שגילה הכתוב בפ' בא דאוכלן כ"א בפ"ע [כפי שהוכחנו מהיקש הכתובים כדעיל] – שפיר נלמד, לדעת חכמים, מהכא גם על וא"ו החיבור האמור בפ"ש, שהכוונה היא כל אחד בפ"ע. מאחר ואינו מהדינים ש"בין פסח ראשון לפסח שני" שבמשנה. הרי ששניהם [פסח ראשון ופסח שני] נאכלים בלי כריכה.

ואם תאמר, מדוע אם כן לא ילמד גם הלל כחכמים, ש"מצות על מרורים" או–או קאמר [זה בפני עצמו וזה בפני עצמו] מהסמיכות ל"אל תאכלו ממנו נא" ?

ואולי סברת הלל לחלק, בין הסמיכות דכאן להסמיכות ד"בלולה בשמן וחריבה", משום דהתם במנחת מאפה תנור, ישנו וא"ו החיבור בין הפסוק הראשון "וכל מנחה אשר תיאפה בתנור" לפסוק שלאחריו: "וכל מנחה בלולה בשמן וחריבה" – על כן מקיש בין שני הפסוקים,

משא"כ בפסח – לדעת הלל – אין להקיש הפסוק "ואכלו את הבשר וגו' אל הפסוק שלאחריו, שהרי מתחיל בלא וא"ו החיבור: "אל תאכלו ממנו נא ובשל מבושל", אי לכך, אפשר לפרש שרק בפסוק השני דין ה"נא" ודין ה"בשל מבושל" – הם זה בפני עצמו וזה בפני עצמו, אבל "צלי אש ומצות" הם כרוכים, כשם שבפסח שני הם כרוכים.

נגלה
השפעת המזלות
הרב משה רבינוביץ
ברוקלין נ.י.

בגמ' פסחים קיג, ב: אמר רבה בר בר חנה אמר רבי שמואל בר מרתא אמר רב משום רבי יוסי איש הוצל מניין שאין שואלין בכלדיים (חוזים בכוכבים - פירש"י) שנאמר (דברים יח) תמים תהיה עם ה' אלהיך.

וכן נפסק להלכה ברמב"ם בהל' ע"ז פי"א הלכה ט"ז, ובטושו"ע יו"ד ר"ס קע"ט. ובב"י שם האריך לבאר את דעת הרמב"ם שלדבריו הוא לאו מה"ת. ומביא פוסקים הסוברים שאין איסור לאו בזה. ואדרבא מצינו בגמ' שכן התחשבו במזלות וזמנים וכו'. יעו"ש.

ואיך שיהי' איסור הנ"ל הוא ששואל ומתחשב במזלות ובזמנים ושעות שתחת השפעתם. ואפילו למ"ד שיש מזל לישראל (שבת קנו, א) היינו שא"א לשנות מזלו אפילו ע"י תפילה (רש"י שם ד"ה מזל מחכים) מ"מ מצד תמים תהי' אסור לשאול אצל החוזים בכוכבים.

אבל מובן שאפילו השואל אצלם אינו עובד למזלות ח"ו. כי באם חושב שיש להם מצד עצמם כח ההשפעה ומתפלל להם וכו' הרי"ז ע"ז כפשוטו. וכפי שהאריך הרמב"ם (בהל' ע"ז בתחילתו) והרמב"ן (עה"פ לא יהי' לך אלקים אחרים) ועוד.

אבל לכאורה אין איסור להאמין בהשפעת המזלות. ואדרבא מפשט הגמ' בשבת שם משמע שלכו"ע יש להם השפעה וכדאי להתחשב בהם. והמחלוקת אם יש מזל או אין מזל לישראל הוא רק אם אפשר לשנות מזלו ע"י תפילה וצדקה. וכו"כ דיני ומנהגי ישראל מיוסדיים על זמנן של השפעת המזלות.

ובדא"ח האריכו לבאר שהכוונה (בפנימיות הענינים) הוא שאין מזל לישראל היינו שמזל של ישראל הוא מבחינת אין שלמעלה מעלה מהשפעה שמקבלים עכו"ם. ו"אין" – הוא המזל שבישראל. לקו"ת האזינו (ע"א ,ד). וכל אחד מרבותינו נשיאינו מביא את פירוש זה בתוס' הסבר. וכ"ק אדמו"ר(באגרות קודש יז, ו'קצב) התפלא על אחד מאנ"ש שלא ידע מהפירוש המובא בחסידות על "אין מזל לישראל".

וצריך ביאור בלשון התו"ח לכ"ק אדמו"ר האמצעי (ע' רל"ב, ב בסופו, ובדפוסים החדשים קס"ה, ב) וז"ל שם: "...וכן יש מזל לחי ומדבר ופרטי כל הברואים שבארץ בכל אקלים ובכל מקום בפרט שמזה יביא השינוי באופן טבעם בכאו"א וגם ההשגחה להשפיל ולהרים בזמנים ידועים לפי הילוך וסיבוב הגלגלים וכוכבים ומזלות הקבועים בהם כמ"ש אשר חלק ה' אותם לכל כו' רק אין מזל לישראל כו' ויש לכל אדם מזל שלו בעת תולדתו אם יהי' עני או עשיר חלש או גיבור כו'. והן היו החוזים בכוכבים בימים הקדמונים ככשדי' וכלדיי' ר"ל שנק' ע"ז שאסור לישראל להאמין בהם ולעבדו...".

ולכאורה מה הוא השייכות לע"ז ואיזה איסור יש להאמין בזה? ומהגמרא בפסחים הנ"ל משמע שהאיסור הוא רק בשואל ורק מצד תמים תהי'.

נגלה
אילו היו עשרה בני אדם שיפייסוך מי נדרת
הרב אלימלך הרצל
נחלת הר חב"ד, אה"ק

איתא בנדרים (כא, ב): "רב יוסף מתני לה להא שמעתא בהאי לישנא, אמר רב יהודה אמר רב אסי, אין חכם רשאי להתיר אלא כעין ארבעה נדרים הללו". - ומבאר בר"ן שם ד"ה אין חכם מתיר וכו': "כלומר שאין לו להתיר בחרטה אלא בפתח, שהנדר כשהוא נותר בפתח מוכיח מתוכו שהוא נדר טעות והוי כעין ארבעה נדרים, אבל בחרטה לא. והיינו טעמא דעדיף פתח מחרטה, לפי שכל נדר שהוא נותר בפתח הרי הנודר אומר שאפילו בתחלה כשנדר אילו היה נותן אל לבו אותו פתח לא היה נודר ונמצא נדרו בטעות, אבל נדר שהוא ניתר בחרטה אינו מוצא עם עצמו שום ענין שאלו היה נותנו אל לבו מתחלה שלא היה נודר, אלא שהוא אומר עכשיו, מתוך הכעס או מפני מהירות נדרתי ועכשיו אני מתחרט על שנדרתי מעולם", עכ"ל.

ולפרש במילים אחרות דברי הר"ן, נראה, דנדר שניתר בפתח פירושו, שנמצא נתון חדש בגוף הנדר, והיינו שאם מתחילה היה יודע נתון חדש זה הרי שמעיקרא לא היה נודר, והיינו שהחידוש הוא מצד החפצא של הנדר. משא"כ נדר הניתר בחרטה פירושו, שאין כאן שום דבר ונתון חדש בהחפצא של הנדר שבגללו הוא מתחרט, אלא שחרטה שייך יותר לגברא, שהוא מתחרט על זה שבכלל יש עליו נדר ולא היה צריך לכעוס שיהיה עליו נדר מעיקרא, והיינו שמצד עצם הנדר אפילו שאינו מוצא שום נקודה ונתון חדש שבגללו לא היה נודר, הנה עצם הדבר שיש עליו נדר זה מה שמפריע לו.

ולפ"ז צריך להבין מה שנאמר בהמשך הגמרא שם: "ההוא דאתא לקמיה דרבה בר רב הונא [שיתיר לו את נדרו]. אמר ליה [רבה בר רב הונא], אילו היו עשרה בני אדם שיפייסוך באותה שעה, מי נדרת? – אמר ליה, לא, והתירו", עכ"ל.

ועי' בר"ן שם ד"ה אילו היו עשרה בני אדם שיפייסוך קסבר אין פותחין בחרטה: "ואיכא דגריס קסבר פותחין בחרטה והכל עולה לטעם אחד, לפי שענין זה דאילו היו עשרה בני אדם גרע מפתח ועדיף מחרטה, גרע מפתח משום דלא היו עכשיו עשרה בני אדם שיפייסוהו דנימא פתח מעליא הוי שאילו היה יודע כן, לא היה נודר. ועדיף מחרטה משום דבחרטה גרידא אינו מוצא שום ענין בעצמו שמחמתן לא היה נודר באותה שעה וזה היה מוצא בעצמו שאילו היו מפייסין אותו באותה שעה לא היה נודר, ונמצא מתברר יותר שמתוך המהירות נדר". עכ"ל.

וצריך להבין, לפי מה שביארנו לעיל בהחילוק שבין חרטה לפתח, שפתח הוא מחמת טעות בגוף הנדר, וחרטה הוא מצד הגברא בלבד בלי שום טעות בגוף הנדר, א"כ מה מוסיף שיפייסוהו עשרה בני אדם, והרי הפירוש הוא שעשרה בני אדם מפייסין אותו, זאת אומרת שלא היה כועס, וממילא לא היה נודר.

והרי לא הפירוש הוא שאם מפייסין אותו עשרה בני אדם המשמעות הוא שמצא נתון או טעות בגוף הנדר שמחמת זה לא היה נודר, אלא פשוט שהם היו מצליחים להרגיע אותו, והפיוס היה משפיע עליו שהיה רגוע יותר, ובמילא לא היה מביא על עצמו שיהיה עליו נדר, והרי זה כל הענין של חרטה, שמצטער על עצמו למה כעסתי כל כך ולמה הייתי פזיז שהבאתי עלי נדר, ואפילו שמצד הנדר עצמו אני מוצא שום ענין למה לא, אלא מצדו – מצד הגברא אם היה מיושב ורגוע יותר לא היה נודר בכלל, ומאי מוסיף הענין שהיה מפייסין אותו עשרה בני אדם, הרי בפשטות הוא רוצה אנשים להרגיעו. זאת אומרת, שמה שיותר בני אדם מנסים להרגיעו בפשטות מצליחים בזה יותר, כי יתכן שאחד או שנים לא היו מצליחים להרגיעו בשעת כעסו, אבל כשנמצאים יותר בני אדם שפיר היו מצליחים בזה.

אבל כל זה שייך לענין של חרטה שהוא מצדו לא היה כועס, ובמילא לא היה מביא על עצמו נדר, וא"כ למה כשיש עשרה בני אדם שמפייסין הרי זה עדיף מחרטה.

והנה הר"ן מוסיף למה זה לא נחשב פתח, כי אם היו עכשיו באמת עשרה בני אדם ומרגיעים אותו זה היה פתח, אלא רבה בר רב הונא אמר לו אילו היו עכשיו, זאת אומרת שאין כעת עשרה בני אדם, ולכאורה למה זה פתח, ואם יש בני אדם שמצליחין להרגיעו ובגלל זה אינו כועס הרי משום כך לפתח יחשב? והרי פתח הפירוש הוא שמצא דבר חדש בנדר שמשום כך לא היה נודר, וכאן הרי לא מצא שום דבר וענין, אלא שרק נרגע ותו לא?

והנראה בזה לבאר עפ"י מ"ש בגמרא לקמן (כב, ב): "משתבח ליה רבא לרב נחמן ברב סחורה דאדם גדול הוא. אמר לו [רב נחמן] כשיבא [רב סחורה] לידך הביאהו לידי [שברצוני לפגשו]. הוה ליה נדרא למישרא, אתא לקמיה דרב נחמן, אמר ליה נדרת אדעתא דהכי? אמר ליה, אין. [ושוב שאלו רב נחמן] אדעתא דהכי? אין. [וכך חזר הדבר על עצמו כמה זימנין. איקפד רב נחמן [על רב סחורה] ואמר ליה, זיל לקילעך. נפק רב סחורה ופתח פיתחא לנפשיה, רבי אומר, איזו היא דרך ישרה שיבור לו האדם כל שהיא תפארת לעושיה ותפארת לו מן האדם, והשתא דאיקפד רב נחמן [בגלל נדרי], אדעתא דהכי לא נדר, ושרי לנפשיה". ע"כ.

זאת אומרת, מזה שרב סחורה הרגיש שרב נחמן כל כך מקפיד עליו, הבין שנדר הרבה יותר חמור ממה שחשב בתחילה, וא"כ הפירוש הוא שהיה לו טעות בנדר עצמו שלא הבין כמה זה חמור, ולא הוי רק ענין של קפידה בלבד, דהיינו רק מצד הגברא, אלא שהבין שיש כאן נתון חדש בנדר שזה חמור יותר ממה שחשב.

ולפי"ז יבואר היטב מה מוסיף כאן שאם היו 'עשרה' בני אדם דוקא, כיון שבזה נחשב הדבר לפתח, והיינו שאם רואה שעשרה בני אדם – שזה עדה קדושה – באים לומר שאין צריך לנדור, על ידי זה מתקבל אצלו הבנה חדשה בנדרים, שזה חמור כל כך עד כדי כך ש'עשרה' בני אדם שוללים דבר כזה, ולפיכך אין זה תפארת לעושיה.

אולם כיון שבפועל הרי לא היו כאן עשרה בני אדם, על כן זה לא פתח אלא חרטה ברורה וזה שרבה בר רב הונא אמר לו, תחשוב כאילו עשרה בני אדם באים ואומרים לך שנדר אינו כדאי, ולכן היות שאין כאן בפועל עשרה בני אדם לפיכך הרי זה חרטה אמיתית ולא פתח ממש, וא"ש מאד.

נגלה
ערכי (והקדשי) נכרים
הת' מנחם מענדל ברונפמן
קבוצה תות"ל - 770

במשנה (ערכין ה, ב) נחלקו תנאים בדינו של נכרי לעניין נדרי ערכין: "עובד כוכבים – רבי מאיר אומר: נערך (שאם אמר ישראל "ערכו של נכרי זה עלי", חייב ליתן ערך הנכרי כאילו היה ישראל). אבל לא מעריך (שאם אמר נכרי "ערכי עלי" לא אמר כלום). רבי יהודה אומר: מעריך אבל לא נערך". ובגמ' מובא הדרשה מן התורה, שכל אחד מן התנאים למד לשיטתו.

הרי שנפלגו תנאים – מחלוקת מן הקצה אל הקצה – האם נכרי מעריך או נערך. וצ"ב בטעמי הפלוגתא.

ולענ"ד נראה להציע בזה כדלקמן:

א. כאשר אדם מקדיש איזה סכום (לא מוגדר במספר, אלא בשווי. היינו, שלא אמר '200 שקל עלי', אלא אמר 'ערך פלוני עלי') יש בזה ב' פרטים: ה"מעריך" וה"נערך". ובסגנון אחר: ה"גברא" וה"חפצא" (אשר ה"גברא" הוא המעריך. ולעניין זה, ה"חפצא" הוא הנערך). ויש לדון מי מהם חשוב יותר ועדיף (לעניין שהוא–הוא יהיה אבן הבוחן ונקודת ההכשרה לחלות הקדושה).

כלומר: ישנם שני צדדים בהקדש מסוג "ערכין". מצד אחד, לכאורה, עיקר פעולת ההקדשה עושה המעריך, הוא יוזם הפעולה והוא המניע אותה. ובמילא – באם אנו דורשים איזה תנאים שהם המכשירים ומאפשרים לבצע הפעולה, צריך לדרוש את "הכשרתו" הוא – את הכשרת המעריך. אך מצד שני, מהי מהות הפעולה? נתינת ערך החפצא לביהמ"ק ולהקדשתו. וא"כ צריך לדרוש הכשרת החפצא. הרי שלפנינו השאלה איזה "מציאות שלימה" מחפשים – מציאותו השלימה של המעריך (פועל הפעולה), או מציאותו השלימה של הנערך (פעולת הפעולה)?

ליתר ביאור: כאשר מקדישים לביהמ"ק איזה דבר, קיימת בעיה: מי מהשניים תופס מקום חשוב יותר: האם החשיבות ניתנת למקדיש (הגברא), ובמילא צריך לדרוש מהמקדיש איזה עניינים שיכשירו אותו [וע"ד כניסה לביהמ"ק שיש בזה כו"כ תנאים, לא באפונדתו ובמנעל שעל רגליו וכו', ובוודאי לא טמא] להקדיש (– ובלשון אחר: האם צריך שלמקדיש תהיה "נקודת ההכשרה"); או אולי יותר חשוב ומרכזי הוא – מהו הדבר הנכנס לביהמ"ק. שצריך שיהיה נערך לביהמ"ק מציאות חשובה.

ואפשר אולי לומר, אשר בכך נחלקו:

רבי מאיר סבור: "ריבה הכתוב בנערכין יותר מבמעריכין, שהרי חרש שוטה וקטן נערכין אבל לא מערכין". מכאן רואים שהקפידה תורה יותר על שלימותו וחשיבותו של המעריך, שלכן, הגם שחש"ק נערכין (היינו: ש"החפצא" מוכשרת), בכל זאת אינם מעריכים (דהעיקר נמדד לפי המעריך – הגברא, והוא חסר (חש"ק)).

לאידך, רבי יהודה סובר: "ריבה הכתוב במעריכין יותר מבנערכין, שהרי טומטום ואנדרוגינוס מעריכין – אבל לא נערכין". מכאן רואים שהקפידה תורה בעיקר על החפצא (הנערכין), שלכן, כאשר מצינו מציאות בלתי שלימה (דוגמת טומטום), אזי למרות שהם מעריכין (כי על הגברא הקפידה תורה פחות), בכל זה אינם נערכין. ובהמשך מביא רבא ש"טעמא דרבי יהודה מתסברא, דקא מייתי ליה מטומטום ואנדרוגינוס, דאף על גב דבני דיעה נינהו, מעטינהו רחמנא".

ב. וביאור פלוגתתם בפרטיות:

רבי מאיר הולך כאן בשיטה שהתורה הקפידה על "שלימות הגברא". רואים דין זה בפירוש מכך שחש"ק אינם מעריכים – והלוא הם אינם בכלל "גברא שלם", שעיקר עניין האדם הוא הדעת, והני לאו בר דעת נינהו.

על פי הסבר זה ניתן ליישב שפיר, מדוע לפי דעת ר"מ אין סתירה לשיטתו מטומטום ואנדרוגינוס. אם נשים לב, בפנינו קיימים שני סוגים של אנשים בלתי מושלמים: חש"ק, וטומטום ואנדרוגינוס. ההבדל בין שני סוגי המומים הנ"ל – הוא ההבדל שבין חסרון במהות, לחסרון בהתפשטות: מה חסר לחש"ק, מה פגום בהם? הרי לכאורה ה"חפצא" – מציאותם הגשמית – שלימה היא? אלא פשוט הדבר, שדעתם, היינו מה שמבדיל את האדם מכל חפצא (של "מין החי" עכ"פ) אחר – ומה שיוצר מציאות נוספת על החפצא, "גברא" (שזה הדעת) – פגומה. ובהיות שאינם בני דעת שוב אינם יכולים להעריך, מפני שהם חסרים עניין מהותי זה. לעומת זאת, טומטום ואנדרוגינוס – הרי הם בני דעת שלימים. היינו "מציאות הגברא" שלהם שלימה! מה חסר להם? חסרון בהגוף (חפצא) שלהם, שא"א להחליט אם הם זכר או נקבה. אם כן עולה כאן כמין חומר: הם מעריכים – דהגברא (שהיא היא העיקר) – שלימה אצלם. אך הם אינם נערכים – שאין כאן כלל מציאות חפצא הנדרשת. וכי כיצד יעריכו אותם, ואנו לא יודעים מי הם?! ופשוט.

אשר לפי זה יבואר גם לגבי נכרים (לשי' ר"מ): הם נערכים, שהרי יש כאן מציאות חפצא. ואיננו מקפידים יותר על שלימות החפצא. אבל כאשר הם באים להעריך, הרי כאן (בערכין) הקפידה תורה בעיקר על שלימות הגברא. והם חסרים בעניין זה! ולכן אינם מעריכים.

מה חסר אצל נכרים? לביאור עניין זה יש להקדים תחילה (ועפי"ז תבואר בהמשך גם דעת רבי יהודה):

תוס' בסוגיא בערכין שם (ד"ה שאני חש"ק) כתבו בזה"ל: "ור"מ דיליף מינייהו (מהחש"ק) סבירא ליה קצת הן שווין, הואיל ונערכין, ואע"פ שלא מעריכין. הכי נמי אית ליה למימר בעובדי כוכבים".

בכדי להתחיל להבין את העניין, צריך להביא מה שביאר – כ"ק אדמו"ר זי"ע (תורת מנחם התוועדויות התשד"מ שיחת ש"פ תרומה), דלכאורה אינו מובן כיצד ביכולתו של האדם לשנות את מהות הדבר מחולין לקודש? הרי בעלותו של האדם יכולה לשנות דברים בחיצוניות הדבר (להעבירו מרשות לרשות וכו'), אך לא את מהות הדבר (לעשותו קדוש). אלא "הביאור בזה: שעניין זה נפעל בכוחו של הקב"ה. היינו, שהקב"ה נתן כוח ליהודי להמשיך קדושה בדבר שמצד עצמו אין בו קדושה – חולין – כמו שכתוב 'והתקדשתם והייתם קדושים כי קדוש אני'. היינו, שמצד קדושתו של הקב"ה נפעל עניין הקדושה גם אצל בנ"י, ועל ידי זה יש בכוחם לפעול קדושה בדבר גשמי, לשנות מהותו מחולין לקדושה".

נמצא, אפוא, שגם אצל נכרים חסר ב"מהות". ידוע, שכשם שיש ד' "עולמות" בבריאה – דומם, צומח, חי ומדבר – כך ישנו 'עולם' נוסף, חלק חמישי. עם ישראל. והנה, ההפרש בין כל חלק וחלק, אינו שצומח הוא דומם (רק שהוא) בתוספת מעלה הצמיחה – אלא שמין הצומח הוא מין אחר לגמרי, באין ערוך. וכך הלאה. וכן הוא בנוגע לישראל, שההפרש בין ישראל לבין מין המדבר – הוא הבדל באין ערוך. לכאורה אפשר לשאול, אם ישראל הם "חלק חמישי" בבריאה, מדוע אומרים שיש רק ד' מינים בבריאה? מבואר על כך בתורת החסידות, שהמעלה של ישראל על שאר האומות (וזה לא בתורת תוספת, כנ"ל, כי אם מין אחר לגמרי) הוא הנשמה האלוקית, ה"חלק בורא" שבהם. ולכן ברור מדוע אי אפשר להכניס את ישראל כ"חלק חמישי" בבריאה בה בשעה, שמה שעושה אותם לחלק חמישי – הוא הבורא...

נמצא לפי זה, שעניין מהותי ("והייתם קדושים כי קדוש אני") במהות הגברא המקדיש – חסר אצל נכרים (ממש כמו חרש שוטה וקטן שחסרים דעת). בסגנון אחר: התורה קובעת הגדר ד"גברא" לעניין הקדשה: שיהיה בר דעת וכו', וגם שיהיה בו הכוח להקדיש דבר ולהופכו במהותו מחולין לקדושה. עניין זה קיים אצל יהודי, ולא אצל נכרי.

וזהו מ"ש התוס' (לגבי נערכין) "ור"מ דיליף מינייהו ס"ל קצת הן שווין, הואיל ונערכין. ואע"פ שלא מעריכין. ה"נ אית ליה למימר בעכו"ם". והיינו: "קצת הן שווין", שהחפצא שלהם (שחשובה רק קצת, כי עיקר הקפידה הוא על מציאות המקדיש, הגברא) שלימה, ונערכין. אכן, זה פשוט שהם אינם מעריכים.

ג. כעת תבואר גם שיטת רבי יהודה: לפי ר"י, חסרון הנ"ל דנכרים – הוא חסרון כה גדול – עד שהם מופרשים לגמרי מעניין של הקדש. גם למציאות של חפצא אינם נכנסים. א"כ מדוע הם מעריכין? כי עיקר הקפידה היא על החפצא המוקדשת, וכיון שבעת שהוא מעריך, הנערך אינו גוי – לכן חלה קדושה בהערכה זו!

זה בנכרי, ובחש"ק הבעיה היא אחרת: הלוא הם אינם מבינים כלל מה שהם אומרים, ואיך שייך בכלל לומר שהם מעריכין?! אבל הם נערכין, כי מציאותם שלימה.

ד. ולהבין בעומק יותר – צלהק"ת.

דלכאורה צ"ב: איך אפשר לומר שנכרים אינם בכלל הקדשה – בעוד שביכולתם כן להקדיש (נדרים וכו'. כמבואר בגמרא ערכין שם, ובכו"כ מקומות)?! הלוא כל המיעוט דנכרים הוא רק בערכין! וא"כ צ"ב מה שביאר רבינו (מיוסד עה"פ), דיכולת ההקדשה היא בכוח שנתן השי"ת ליהודי דייקא.

והנראה בזה בפשטות: בהשיחה שם מבאר רבינו (מיוסד על פירש"י בריש פרשת תרומה), אשר בהקדשה יש ב' עניינים: הפרשה והרמה (שהם ב' הפירושים בלשון "תרומה"). כלומר: הפרשה ענינה – כמו הלשון בחסידות: אתערותא דלעילא – היינו: כוח הניתן להקדיש איזה דבר, כוח שניתן ע"י התורה, מלמעלה, אבל אין לו שייכות להאדם עצמו. וכמו "מופרש" – שמה שיש כאן הוא רק הפרשה, ולא שינוי (מצד האדם, והשינוי שנעשה – נעשה בכוח מעלה). ואילו הרמה ענינה – כמו הל' בחסידות אתערותא דלתתא – היינו שיש כוח בהאדם עצמו להרים ולרומם ולהקדיש את הדבר, (מיוסד עה"פ "והתקדשתם . . כי קדוש אני" – שחלק אלוקה ממעל ממש מסוגלת לכך).

לפי זה מובן: נכון, נכרי שייך בהקדש – זהו הרי דין תורה. אלא שכל שייכותו היא רק דרך הפרשה, כפשוט. שרק מצד זה שנותנת לו התורה הכוח להקדיש, אכן ביכולתו להקדיש. וזהו בכל המקומות. ואילו יהודי, כמובן, הוא בעצמו מרים ומקדיש את הדבר המוקדש.

אכן, "ערכין" שונה בזה, שענינו ומהותו הוא (כנ"ל) שיש גם ערך עצמי (או למעריך או לנערך – כמבואר בפלוגתת ר"י ור"מ), שהוא הוא המשתנה לקדושה, עניין של הרמה. ולכן התמעטו נכרים. (אלא שעניין זה דערך עצמי במה נדרש [במעריך או בנערך], תלוי במחלוקת ר"י ור"מ).

נגלה
בדין ד' אמות של אדם קונות לו
הת' מנחם מענדל הכהן בלוי
שליח בישיבת "אור אלחנן" חב"ד, ל.א.

גרסינן בגמ' ב"מ י, א: "אמר ריש לקיש משום אבא כהן ברדלא: ארבע אמות של אדם קונות לו בכל מקום . . אמר אביי מותיב ר' חייא בר יוסף פיאה, נטל מקצת פיאה וזרק על השאר אין לו בה כלום, נפל לו עלי' פרס טליתו עלי' מעבירין אותו הימנה . . ואי אמרת ארבע אמות של אדם קונות לו בכ"מ ניקני לי' ארבע אמות דידי'? הכא במאי עסקינן דלא אמר אקני! ואי תקון רבנן כי לא אמר מאי הוי? כיון דנפל גלי דעתי' דבנפילה ניחא לי' דנקני, בארבע אמות לא ניחא לי' דניקני! רב פפא אמר כי תקינו לי' רבנן ארבע אמות בעלמא, בשדה דבעה"ב לא תקינו לי' רבנן! ואע"ג דזכה לי' רחמנא בגוה, כי זכה לי' רחמנא להולוכי בה ולנקוטי פיאה, למיהוי חצירו לא זכה לי' רחמנא!

ונמצא שיש ב' אופנים שונים ליישב הסתירה על ריש לקיש א)"לישנא קמא": דאם הי' עומד סתם הי' קונות לו ד' אמותיו אפילו בשדה בעה"ב או שאפי' נפל לו עלי' אם הי' אומר "אקני" היו קונות לו ד"א1 ורק היות ונפל לו עלי' וגם לא אמר אקני גלי דעתי' דלא ניחא לי' בקנין דד"א. ב) "ר"פ": בשדה דבעה"ב אין מועלת קנין ד"א בכל אופן! כי זכיית התורה בגוה הוא דוקא להלוכי ולנקוטי אבל לא למהוי חצירו.

ולכאורה צ"ב במה תלוי, ומהו סברת פלוגתתם? דלתירוצא קמא בעצם מועלת קנין אפי' בשדה דבעה"ב ורק בגלל ענין צדדי אינו מועלת – היות והוא גילה דעתו דלא ניחא לי'. וגם ר"פ לכאורה2 פליג על סברת הל"ק וסובר דאע"ג דגילה דעתו דלא ניחא לי' מ"מ אינה מועלת לעקור תקנה וקנין אע"ג דאינו אלא מדרבנן.

והנה אופן אחד להסביר החילוק הוא דהל"ק סובר דהיות וזיכתה לו התורה בגוה א"כ מועלת ג"כ למהוי חצירו ור"פ חולק וסובר דזכות התורה מוגבלת דוקא להילוך וליקוט ולא לקנין בגוף החצר אבל לפי"ז עדיין אינו מובן מדוע פליג הל"ק על ר"פ הלא מסתברא מילתא דר"פ ומדוע כ"כ פשיטא לו דהתורה אכן הקנתה את הקרקע למהוי חצירו?

אלא מה שנראה לומר בזה הוא בהקדים שאלת הראשונים איך מועילה תקנה וקנין מדרבנן לענין גיטין – להשוות את האשה כגרושה הלא מה"ת עדיין נחשבת כאשת איש?

הנה האבני מילואים ס"ל סק"ה3 מביא ב' מהלכים בהבנת ואופן הקנין דד"א: א) הרמב"ן (גיטין עח, א) שלא הקנו חכמים את מקום הד"א עצמם כ"א את החפץ המונח בו. ב) הר"ן (גיטין, שם) הקנו את הד"א עצמם.

והנה אם נקטינן כשיטת הר"ן שגדר התקנה דד"א הוא מטעם דהפקר בי"ד הפקר והפקירו את הקרקע ונעשה כחצירו ממש א"כ שוב קונה לו מה"ת כמו קנין חצר ממש דהוי קנין מדאורייתא; משא"כ אם נקטינן כשיטת הרמב"ן דלא הקנו לו את הקרקע א"כ אין זה קנין חצר אלא קנין מיוחד שחכמים הקנו לו את החפץ ולענין גיטין מועלת מטעם דכל המקדש אדעתא דרבנן מקדש ואפקעינהו רבנן לקידושין מיני'; עיין באבנ"מ שם באריכות ובסוכת דוד י, א ספ"ב וכו'. ואכמ"ל בכ"ז.

והנה ע"פ הנ"ל אולי אפשר לבאר החילוק בין הל"ק ור"פ, דבאמת בין להל"ק ובין לר"פ אע"ג דזכי לי' רחמנא בגוה אי"ז מועיל למהוי חצירו ומוגבלת אך ורק להילוך וליקוט, ורק דהל"ק הבין שתקנת חכמים "דד"א קונות" הוא שהקנו לו את החפץ (ולא שהקנו לא החצר) וא"כ לא איכפת לן הא "דלמהוי חצירו לא קזכי לי רחמנא" היות וקנין ד"א אינו תלוי בקנין חצר אלא בהחפצים והואיל וקזכי לי רחמנא "לנקוטי פירא" א"כ כבר מועלת תקנת חכמים דד"א של אדם קונות לו. ולכן הוצרכו לסיבה צדדית דהיות ונפל עלי' גילה דעתו דלא ניחא לי' ודוקא בגלל מעשיו אינו מועלת קנין דד"א. משא"כ ר"פ למד דקנין ד"א פירושו דחכמים הקנו לו את הקרקע למהוי חצירו ודוקא עי"ז נקנתה לו החפצים בתור קנין חצר א"כ בשדה דבעה"ב "דלמהוי חצירו לא קזכי לי רחמנא" א"כ ממילא ליכא לקנין ד"א.

עפ"ז מובן שפיר מדוע להל"ק לא איכפת לן טענת ר"פ והוצרכו לסיבה צדדית "דלא ניחא לי'", אבל עדיין אינה מובנת מדוע חולק ר"פ על עצם סברת הל"ק דבנפל עלי' גילה דעתו דלא ניחא לי'. ובמילא קא עקר לתקנת חכמים4.

ואולי אפשר לבאר זאת בהמשך לביאור הנ"ל: דהנה לדעת כמה מהראשונים5 הא דכשאדם משנה וגילה דעתו דלא ניחא בעיקר קנין זה הוא דוקא בקנין דרבנן "משום דכיון דלא קני אלא מתקנת חכמים הוה לי' כאומר אי אפשי בתקנת חכמים, דשומעין לו" (כדאיתא בב"ק ח, ב), משא"כ בקנין מה"ת אפילו אם מגלה דעתו אינו מועלת לעקור את הקנין. וא"כ בנדו"ד אפ"ל דר"פ דלמד "דד"א קונות לו" פירושו הוא דנעשה כחצירו וחצר קונה מדאורייתא, א"כ כמו שבחצר ממש אם הי' נופל על המציאה אינו עוקר בזה קנין שמועיל מה"ת, אע"ג דגלי דעתי', א"כ ה"ה עכשיו דהיות והמקום נעשה כחצירו הא דנפל עלי' אינו מגרע קנינו, ולכן א"א לר"פ ללמוד כמו הל"ק משא"כ הל"ק שע"פ מה שכתבנו לעיל למדו שד"א הוא לא רק תקנה מדרבנן אלא הקנין הוא ג"כ קנין דרבנן א"כ כשגילה דעתו דאי אפשי בתקנת חכמים שומעין לו6.

כ"ז בדא"פ ואבקש מקוראי הגליון להאיר עיני בזה.


1) ע"פ שיטת הרמ"ך הובא בשמ"ק.

2) עיין חידושי הר"ן ב"מ י ע"א ד"ה כיון דנפיל בשיטת הרא"ה ומה שחולק עליו הר"ן דמוכח שהבינו שר"פ חולק על עצם הסברא "דבגלל שגילה דעתו עוקר תקנה מדרבנן" ורק שחולק הר"ן על הרא"ה אם פסקינן כר"פ או כלישנא דגמרא. הגם דבעצם פשט הגמ' יכולים לומר דחולק על הל"ק רק בתור ישוב להסתירה, אבל בעצם הסברא והדין מסכים אתם. וצע"ק מנין להם דחולק? ואכ"מ.

3) הובא בקונטרס "ענינה של תורת החסידות" הערה 121.

4) והגם דע"פ פשטות הי' לכאורה אפ"ל דאינו חולק על עצם הסברא אבל עיין לעיל הע' 2 מה שמובא מחידושי הר"ן.

5) הובא בחידושי הר"ן לעיל הע' 2.

6) הר"ן עצמו אע"פ שלענין גיטין אמר שקונה לו מה"ת ונעשה כחצירו מ"מ כאן חולק על הרא"ה ופוסק כהל"ק דכשנפל, גילה דעתו דלא ניחא לי', ושומעין לו, והביאור בזה אולי י"ל דאע"פ דכשקונה קונה לו מה"ת מ"מ זהו דוקא לאחרי תקנת חכמים שנעשה כחצירו אבל אם נופל על המציאה אין הפירוש שאינו רוצה שחצירו יקנה לו, אלא שאינו רוצה שיהא כחצירו כלל! ובזה יש לו הכח לומר אי אפשי בתקנת חכמים. משא"כ בשיטת ר"פ אולי אפ"ל דמיד כשעומד ובדעתו לקנות נעשה כחצירו ושוב אין לו כח לעקור דכבר נעשה קנין מה"ת.

נגלה
שתיק ולבסוף צווח
הת' אברהם שמואל שוחאט
שליח במתיבתא ליובאוויטש ד'שיקאגא

א. במסכתין ו, א. בעי רבי זירא תקפה א' בפנינו מהו הכי דמי אי דאישתיק אודיי אודי ליה ואי דקא צווח מאי הוה ליה למיעבד לא צריכא דשתיק מעיקרא והדר צווח מאי מדאישתיק אודיי אודי לה או דלמא כיון דקא צווח השתא איגלאי מילתא דהא דשתיק מעיקרא סבר הא קא חזו ליה רבנן.

והנה בביאור שאלת הגמ' נחלקו הראשונים דהרשב"א והתוס' והרא"ש פירשהו כפשטו דהגמ' מסתפקת בגוונא דשתק ולבסוף צווח אי אזלינן בתר השתיקה וא"כ הרי יש כאן הודאה או דאזלינן בתר הצווחה וא"כ הרי גילה דעתו דאינו מודה ואין כאן הודאה.

אמנם הר"ן פירש באופן אחר וז"ל ונ"ל דהכי פירוש דוודאי פשיטא לן דהא דאישתיק ולבסוף צווח איכא למיתלי בהודאה כיון דאישתיק ואיכא למימר דלאו הודאה הוא כיון דלבסוף צווח אלא הכי קא מיבעיא לן כיון מי אמרינן טליתו זו מתחילה בספק היתה עומדת שלא היינו יודעים של מי היא וכיון שכן אף ספק הודאה מהני להעמידה ברשות זה שתקפה או דלמה כיוון דקא צווח ואיכא למימר דאישתיק לאו משום הודאה הוא אין תולין לומר שמא הודה לפי שטלית זו מתחילה לא היתה מוטלת בספק דאנן סהדי דמאי דתפיס האי דידה הוא ומאי דתפיס האי דידה וכיון שכן אין ספק הודאה מוציא מידי וודאי ע"כ.

ונמצא דלפי שיטת הר"ן שתק ולבסוף צווח הוי מציאות של ספק הודאה ולא שייך לפשוט כ"א מן הצדדים משום שזה תלוי בדעת בנ"א משא"כ לפי שיטת שאר הראשונים שפיר שייך לפשטו כ"א מן הצדדים וצ"ב במה מחלוקתם תלוייה ולכו' שיטת הר"ן בהך מציאות של שתקי ולבסוף צווח דהוי מציאות של ספק מסתבר טובה וצ"ע במה חלוקים עליו שאר הראשונים.

ב. והנה בשיעור זמן דשתק ולבסף צווח יש מחלוקת בין הראשונים דהריטב"א כתב וז"ל עיקר הפירוש דברים כפשטן דאישתיק כשתקפה ועודה בידו ולבסוף צווח תיכף כשהוציא מידו ומורי היה מפרש דלבסוף צווח הינו בסוף התקיפה קודם שיצאנו מידו לגמרי ע"כ.

אמנם הרשב"א פליג על הך שיעורא וז"ל ואוקמנא דשתק קצת והדר צווח קודם שיצא מב"ד והאי דשתיק סבר קא חזו ליה רבנן וכיון דחזא דלא עביד דינא צווח ע"כ.

והנה הרשב"א והריטב"א נחלקו עוד באחד שתקף טלית חברו בשוק לפני עדים דהרשב"א כתב דאפלו שתק מתחילה ועד סוף לא מהני התפיסה דלא הוי הודאה וז"ל דדוקא בפני ב"ד הוא דבעי למצווח משום דמקום משפט הוא והוה ליה לצווח קמי ב"ד למדין דינה אבל שלא בפני ב"ד מימר אמר כי ליכא איניש למדין דינה אמאי אצווח ומאן דאית ליה דינא אזיל לב"ד והתם מגלה טענתיה אבל הריטב"א כתב הפיך הדברים ממש דאחד שתקף את טלית חברו בשוק אפלו שתק ולבסוף צווח הוי הודאתו הודאה וז"ל "דדוקא בפני ב"ד הוא דמספקינן דשתק ולבסוף צווח לאו הודאה משום דסבר הא קא חזו לי רבנן אבל אם תקפה בפני עדים ואישתיק אע"ג דהדר צווח לא משגחינן ביה דאודי אודי ליה עי"ש.

ג. וצ"ב במה מחלוקתם תלויה ולכו' נראה דפלגי בסברות הפכות ומסתבר לומר דלשיטתם קאי במחלוקתם לענין שיעור הזמן דשתק ולבסוף צווח והנה לענין פלוגתת הרשב"א והריטב"א באחד שתפס טלית חברו בשוק אם שתקתו הוי הודאה ס"ל להר"ן שלא כמו הרשב"א והרשב"א הרי הוא בר פלוגתיה לענין גדר המציאות דשתק ולבסוף צווח ומסתבר לומר דגם בזה לשיטתם אזלי.

ד. ונראה להסביר כ"ז ובהקדם גדר הנאמנות דהודאת בע"ד כמאה עדים דמי דיש להסביר את זה בב' אופנים:

1. דהוא כוח התורה מגזה"כ ד"כי הוא זה" שיהא האדם נאמן על עצמו לחבתו דהיינו דכחו לברר דהיינו דכוח לברר המצאות לחבתו הוא כוח שהתורה נתנה לו וכלשון הרמב"ם לגבי עדים פרק ח' מהלכות יסודי התורה ה"ח "כמו שציונו התורה לחתוך הדבר ע"פ שנים עדים ואע"פ שאין אנו יודעים אם העדו אמת או שקר.

2. דהתורה מגלה לן סברה בהודאת בע"ד שאם הוא בעצמו אומר שחייב אז אין לך בירור גדול מזה דמה לו לשקר ולומר דבר לחבתו

ה. ונראה דזה החקירה תלויה במח' הראשונים לגבי הדין דאין אדם משים עצמו רשע דרוב הראשונים נקטו דזה דהוי גזה"כ בלבד משא"כ הרמב"ם הלכות סנהדרין הי"ט כתב וז"ל אבל הסנהדרין אין ממתים ולא מלקים המודה בעבירה שמא נטרפה דעתו בדבר זה שמא מן מרי נפש הוא המחקה למיתה שהם תוקעין החרבות בבטנם ומשליכין עצמן מן הגגות כך זה יובא ויאמר דבר שלא עשה כדי שיהרג ע"כ.

וא"כ נמצא דלפי הרמב"ם מצד הסברא לפעמים אדם משקר לחברו וא"כ הדין דהודאת בע"ד כמאה עדים צ"ל דהוא כוח שהתורה נתנה לו משא"כ לפי רוב הראשונים דאין אדם משים עצמו רשע הוא גזה"כ בלבד דהיינו דמצד הסברה אין אדם משקר לחברו מסתבר לומר דהדין דהודאת בע"ד כמאה עדים הוא גילוי הקרא דכשאדם מעיד לחברו אין לך בירור גדול מזה.

ו. ועפ"ז הך חקירה נראה לבאר עוד מחלוקת בין גדולי האחרונים דהנה הב"ח (סימן קלח) כתב דכשעדים מכחשים את הבע"ד מתרצים אם אפשר את דברי הבע"ד שיתאים להעדים משא"כ שאר מפרשי הש"ע (הש"ך ועוד) חולקים עליו וסוברים דאדרבה דברי הבע"ד עדיף דהודאת בע"ד כמאה עדים דמי (אלא דעיין בקצה"ח סימן ל' סק"ג שהביא מח' הראב"ד והר"ן אם משתדלים לתרץ דברהם אהדדי ככל שני כתי עדים המכחשים זע"ז)

ולכו' נראה דאפשר לבאר סברתם ע"פ הך חקירה דהיינו דהש"ך ס"ל דהכוח של הבע"ד להעד לחבתו היר כוח שהתורה נתנה לו וא"כ כשדבריו מכחשים את העדים הוי כמו כל שני כתי עדים המכחשים זע"ז אלא דכאן כוח הבע"ד אלים יותר דהודאת בע"ד כמטה עדים. משא"כ הב"ח ס"ל דהכוח של בע"ד הוא מצד הסברה ואי"ז כוח שהתורה נתנה לו וא"כ כשהבע"ד מודה הרי יש כאן מציאות של בירור ולכן כשדבריו מכחשים את העדים הרי משתדלים להתאים דברי העדים להמציאות כן כך כאן משתדלים לתרץ דברי הבע"ד להעדים.

ז. והנה ע"פ חקרתנו בהך דין דהודאת בע"ד כמאה עדים יש לחקור עוד בהך דין דשתיקה כהודאה אי הוי דין פשוט המסתעף מדין הודאת בע"ד דהיינו דקים לי'ה לאח"ז דכשם שיש דין דהודאה בפה כן כך יש דין דהודאה בלב או דהוי חידוש דין דכמו שהודאת הבע"ד הוי בירור המציאות כן כך שתיקתו הוי בירור המציאות דהינו דאפשר ללמוד בב' אופנים א. דכשהאדם שותק בפני התובע אז קים ליה לחז"ל דהוא מודה ובלבו ואין זה דברים שבלב משום דהוי דברים שבלבו ובלב כל אדם ב. כשהאדם שותק בפני בע"ד אז אי"כ ראיה דמודה בלבו אלא דקים לן דהאדם בטבעו מוחה כשתובעים דבר שהוא שלו ואם הוא אנו מוחה אין הוא סבור דהוי שלו וא"כ לנו ראיה מהתנהגתו דסובר דלא הוי שלו ע"פ שאני רוצה להודת ולפי"ז הדין דשתיקה כהודאה הוא חידוש דכשם שהודאת הבע"ד הוא בירור המציאות כ"כ ע"פ התנהגתו אנו מבררים המצאיות ויש לומר הך חקירה בסגנן אחר דיש ללמוד דהדין דשתיקה כהודאה הוי מכוח שתיקתו או דהוי מכוח זה דלא צווח.

ח. וב' הנך חקירות תלויות זו בזו דאם נלמד דהודאת בע"ד הוא בירור מסברה אז גם בשתיקה יש לנו לומר דמכיון דשתקתו מראה דהוא סבור כהתובע א"כ הוי בירור המציאות לחבתו אמנם אם נלמד דהודאת בע"ד אינו בירור המציאות מסברה א"כ בודאי אין התנהגותו בירור המציאות אלא דאם הוא רוצה להעיד לחבתו אז יש לו כוח התורה לברר המציאות ולפי"ז צ"ל דשתיקה הוא עוד אופן של הודאה.

ועפי"ז מבואר שפיר דהרשב"א והריטב"א לשיטתיהו אזלי בשני מחלוקתם דהריטבא ורבותיו למדו כאופן הב' דחקירתנו דהדין דשתיקה כהודאה הוא דין דבירור המציאות מכוח הסברה דהיינו דשתיקה כהודאה הוי סברה דהאדם כשאינו מסכים לדברי התובע הרי הוא צווח והוא הדין דטבע בנ"א לצעוק כשתוקפים דבר שהוא שלו וא"כ כשתוקפים טלתו הרי בודאי צריך לצווח אלא דיש לנו לומר דהטעם דלא צווח מתחילה הוא משום דקא סבר "הא קא חזו ליה רבנן" דהיינו דהב"ד לא יתנו לו לתקוף אבל מיד כשרואה שהאדם תקף והב"ד לא מנעו התקיפה הרי הוא צריך לצווח וזהו ביאור שיטתו דהצוויחה צריך להיות מיד בסוף התקיפה וזהו ג"כ ביאור שיטת הריטבא דגם לפני עדים צריך למחות מיד, דהרי מאי שנא מתקיפה לפני בי"ד דבשניהם מכיון דאדם תוקף טלתו הרי טבע האדם לצווח ואדרבה מכיון דאין כאן רבנן לעצור התקיפה הרי הוא צריך למחות מיד.

אמנם הרשב"א סובר כאופן הא' דחקירתנו דשתיקה כהודאה הוא אופן של עדות דהאדם מעיד לחברו וא"כ הא קא חזי ליה רבנן הוי סברה דמכיוון שראו רבנן איך היה מוחזק וראו את עצם התקיפה אין לו לחשוש מתקיפה זו כיוון שרבנן לא יניחוהחפץ השני ולכן ס"ל דהאדם אינו צריך לצווח מיד ואין שתיקתו הוכחה להודאה כל זמן שהוא מגלה טענתי ולכן ס"ל שספקתו של הגמרא הוא כ"ז שהוא בב"דורק אם יצא מב"ד ואח"כ צווח אז הודה ולאידך גיסה סובר הרשב"א דשלא בפני בי"ד אין צריך למחות דמכיון דשתיקה הוא אופן של הודאה ואין זה מכוח טבע בני אדם א"כ דוקא במקום משפט צריך הוא למחות "אבל שלא בפני בי"ד מימר אמר כי ליכא למידין דיני אמאי אצווח.

ז. ועפ"ז יש לומר דהרשב"א והר"ן (דסובר כמו הריטב"א בהפלוגתא אם צריך למצווח קודם עדים) ג"כ לשטתייהו אזלי בפלוגתתם אם שייך לברר המציאות דשתק ואח"כ צווח דהרשב"א אזיל לשיטתו דסבור דהדין דשתיקה כהודאה הוא משום דהוי דברים שבלבו ובלב כל אדם דהוא מודה בלבו וא"כ בשתק ואח"כ צווח שייך לברר אם ג"כ הוי דברים שבלבו ובלב כל אדם דמודה אי לא אמנם הרן ס"ל לשיטתו כמו הריטב"א דהדין דשתיקה כהודאה הוא ראיה מכוח טבעי בנ"א ולכן בשתק ואח"כ צווח דיש כאן אמתלא דהא קא חזו ליה רבנן אי"ז דבר ברור ותלוי בדעת בנ"א ולכן שפיר ס"ל דהוי מציאות של ספק דלא שייך לברר.

נגלה
שיטות רש"י ותוס' באויר שאין סופו לנוח
הת' אהרן לאשאק
תלמיד בישיבה

גרסינן בגמ' (יב, א) "בעי רבא זרק ארנקי בפתח ויצא בפתח אחר מהו אויר שאין סופו לנוח כמונח דמי או לא אמר לי' . . לאו היינו מתני' . . מתגלגל קאמרת שאני מתגלגל דכמונח דמי".

וגירסת רש"י (וכן ר' יהודאי גאון הובא בנמ"י) שזרק הארנקי "והפקירו לכל הקודם". ועי' בתוס' שלא גורסים כן "דהא חשיב לי' דעת אחרת מקנה אותו דמייתי ראי' ממתנה, ואי אפקרי' אם כן מיד כשיצא הארנקי מידו הי' הפקר ובשעת זכייה ליכא ד"א, אלא ל"ג ואפקרי', ולעולם הוא שלו עד שיזכה בה האחר".

והנה בשטמ"ק (בשם הריצב"ש וכן הוא במיוחס להריטב"א) מתרץ דעת רש"י בפשטות דאה"נ שהגמ' פושטת הבעי' ממתנה בדא"מ, אבל אי"ז נוגע לעצם השאלה אם אויר שאין סופו לנוח כמונח דמי או לא, דכל ענין דא"מ היא רק בנוגע השמירה (שכשחסר שמירה, בדא"מ קונה אעפ"כ), אבל זה שרץ אחריהן ואינו מגיען והרי הוא כאויר שאין סופו לנוח לא קשור עם דא"מ, וזהו מה שהגמ' רוצה לפשוט, דמזה שרואים שקונה אע"פ שרץ אחריהן ואינו מגיען, זה מוכיח שכמונח דמי בין בהפקר ובין במתנה – ובהפקר שאין דא"מ אינו קונה (דחסר שמירה), ובמתנה קונה (דמשתמרת לדעת המקנה).

ולפי"ז היינו אומרים עד"ז בתוס', דגם לפי שיטת תוס' הבעי' של כמונח או לא, שונה מהבעי' של שמירה בדא"מ, רק דבהפקר שחסר שמירה ואין דא"מ, אין מקום לשאלה כלל, ורק כשיש דא"מ דישנה שמירה, יש מקום לחקור אם אויר שאין סופו לנוח כמונח דמי או לא.

אבל לבד זאת דא"כ א"מ מדוע לא היתה הגמ' יכולה להעמיד השאלה בהפקר ויש גם שמירה (שהמפקיר עומד שם מוכן לשומרה, ולא בגלל דא"מ וכיו"ב), הנה קשה לומר כן בתוס', דמשמע מלשונו שדא"מ נוגע לעצם השאלה של אויר שאין סופו לנוח אם כמונח דמי או לא, ובלא דא"מ, אין מקום לקושיא כלל מצד זה שאינו כמונח (ולא בגלל חסרון שמירה).

וא"כ, צ"ב בדעת התוס' אה"נ דמהמשך הגמ' (לשיטתם) מוכח דאיירי בדא"מ, אבל מה הסברא שהשאלה אם אויר שאין סופו לנוח כמונח דמי או לא יה' תלוי על זה שדא"מ, ולא כרש"י (להשטמי"ק), שהם ב' ענינים שונים?

ואפי' אם ימצא איזה ביאור איך שהדא"מ מתקן החסרון של אויר שאין סופו לנוח (לדוגמא, שבדא"מ צריך שהחפץ יהא שמור להמקנה בפועל, באופן שהוא יכול לרוץ אחריו ולהגיעו, דלפי"ז נמצא שבדא"מ הוה כן סופו לנוח – ועי' ע"ד ההלכה בשו"ע ריש סי' ר', ובסמ"ע וש"ך וקצוה"ח שם, ובב"י על הטור, ואכ"מ) אינו מסתבר לומר כן, דאם כן נמצא שהגמ' לא פשטה השאלה אם הוה כמונח או לא, רק פשטה דדא"מ עושה שסופו לנוח?

ונראה לומר בזה, דאה"נ לפי תוס' אין מקום לשאלה אם כמונח דמי או לא בנוגע הפקר בגלל זה שאינו שמור, אבל במתנה יש מקום לומר שהוה כמונח מצד זה שדא"מ (ולא רק שדא"מ עושה שמור, ואז יש לחקור אם הוה כמונח דמי או לא כנ"ל), ולכן שאל רבא אם אויר שאין סופו לנוח – בדא"מ – כמונח דמי או לא.

והוא בהקדם לבאר מהו פעולת "דא"מ" דמקנה אפי' בחצר שאינה משתמרת?

והנה הרא"ש (סימן ל"א) ביאר שעכשיו היא משתמרת לדעת הנותן, וניחא לי' (הקונה) שחצרו יהי' שלוחו (משא"כ אם אינו משתמרת, לא ניחא לי'), ועי' בר"ן שמבאר בא"א. אבל עי' ברש"י (יא, ב ד"ה "ר' פפא אמר") שמבאר, וז"ל: "נוחה מתנה זו לקנות ואע"ג דאין עומד בצד השדה", היינו, לא שהדא"מ עושה החצר משתמרת ואז ניחא לי' (להקונה) שתהי' שלוחו (כנ"ל בהרא"ש), אלא דאע"פ שחצר שאינה משתמרת בכללות אינו שליח, כיון דיש דא"מ "ונוחה לקנות" – ז"א שיותר קל לקנותו בגלל שמישהו אחר מקנהו לו – די בשליח חלש כזה.

ועפ"ז י"ל בדעת התוס', שכאן שואל רבא בנוגע אויר שאין סופו לנוח, דאע"פ שבכללות אינו כמונח – ולכן בהפקר אינו קונה – אפשר דכשישנו דא"מ ונעשה יותר קל לקנות החפץ, אפשר דנחשב כמונח לקנותו לו, או לא? ולא שהדא"מ עושהו כסופו לנוח (כנ"ל), אלא בגלל שיש דא"מ, אפשר שנחשב זה שאין סופו לנוח כמונח בהל' קנין אלו (כיון דביותר קל לקנותו כנ"ל), וע"ז פושטת הגמ' ממתנה דכן נחשב כמונח מזה שקונה מתנה אע"פ שרץ אחריו ואין מגיעו, ושוב דוחה הגמ' דשאני מתגלגל, ומשום הכי קונה, אבל באויר שאין סופו לנוח, אפשר אפי' בדא"מ אינו נחשב כמונח.

ורש"י חולק על כל הנ"ל, וסובר שדא"מ לא קשור לסופו לנוח או לא כנ"ל, וי"ל עוד, אבל אכמ"ל.

נגלה
קנין ד' אמות
הת' מיכאל ליפסקער
תלמיד בישיבה

בב"מ דף י, סע"א. בדין ארבע אמות של אדם קונות לו, כותב רש"י בד"ה קונות לו וז"ל: "אם יש סביבותיו דבר הפקר אין אחר רשאי לתופסו", עכ"ל.

והנה צ"ע בדבריו דלכאו', מה כוונתו להדגיש? – הן בהתחלת דיבורו 'אם יש סביבותיו דבר הפקר' – דלכאו' מובן הוא מאליו מלשון הגמ' ד"א של אדם. והן בסוף דיבורו 'אין אחר רשאי לתופסו' – שלכאו' כמו שתוס' מביא על אתר וכמו שמובא בגמ' לקמן, שיש דין ד"א בגט וכו' ואז מגורשת (וכמו שאומר תוס' הטעם "משום עיגונא") שברור שאז אין הפי' רק שיש איסור על כו"ע ואלא שמגורשת.

ואף שיש לחלק ולומר שבגט הרי הטעם הוא בשביל עיגונא, וא"כ משו"ז לא יסתפק האיסור אכו"ע ואלא צריכים שבפועל תהא מגורשת. משא"כ במציאה, דכל הסברא הוא "דלא ליתי לאנצויי", וא"כ מספיק שיהא אסור אכו"ע. אבל הרי לא מסתבר לחלק בדיני ד"א, ולא מצינו חי' – ובפרט שפי' הפשוט של קונות לו הם כפשוטו – שקונה, ולמה ליה לרש"י לומר שאינו קונה אלא שיש איסור.

עוד קצת קשה בהתחלת דיבור של רש"י אם יש סביבותיו דבר הפקר – באם כוונתו לבאר מהו הפי' ד"א אז אי"ז נוגע להד"ה "קונות לו" ואלא הי' צריך לכתוב זה בד"ה "ד"א של אדם"?!

והנה על התחלת דיבורו של רש"י רוצים לבאר כמה אחרונים שכוונת רש"י להדגיש שלאו דוקא צריך כוונה לקנות אלא אפי' "יש סביבותיו דבר הפקר" – קונה אבל לכאו' פירושם זה צ"ע דהרי לקמן בסוף הע' שואלת הגמ' מ"נפל על הפיאה מעבירין אותו הימנו" – ושואלת "ואי אמרת ארבע אמות של אדם קונות לו בכל מקום – נקנו ליה ארבע אמות דידיה" – ומתרצת "הכא במאי עסקינן דלא אמר אקני" ושואלת: "ואי תקון רבנן כי לא אמר מאי הוי" ומתרצת "כיון דנפל גלי דעתיה דבנפילה ניחא ליה דנקני בארבע אמות לא ניחא ליה דנקני" והנה מפשטות לשון הגמ' היינו מפרשים שלאו דוקא בכל מקום צריכים כוונה לקנין ואלא שבמקרה זה "גלי דעתיה דלא ניחא ליה דנקני"1.

וכמו שהתוס' אומרים בפירוש לקמן דף יא, א. ד"ה 'זכתה לו' שזה שהגמ' רצה שיקנה בלא אמירה אינו משום הגילוי דעת שרוצה לקנות ואדרבה אי"צ כוונת קנין ומביא ראי' מר' יוסי בר' חנינא שחצרו של אדם קונה לו שלא מדעתו הרי שלמסקנא אי"צ כוונת קנין בכלל ומי יימר כוונת קנין פרטי זה של ד"א! – ואלא שמכיון שגילה דעתו דלא נימא ליה – לכן אינו מועיל.

אבל כשמסתכלים ברש"י רואים שהולך בדרך אחרת דהנה רש"י כותב בד"ה "בנפילה ניחם ליה דנקני" וז"ל: "לא נתכוין לקנות בתורת תקנת חכמים כסבור שנפלתו יפה לו", עכ"ל.

הרי רואים בפירוש שרש"י סובר שמכיון ש"לא נתכוין לקנות" – אינו קונה 2ולא משום שמתכוון שלא לקנות ולא ניחא ליה אלא "לא נתכוין לקנות"3.

הרי יוצא לרש"י שבאמת צריך כוונת קנין זה וא"כ איך נפרש שרש"י בדבריו "אם יש סביבותיו דבר הפקר", בא לומר שאי"צ כוונה – והרי "לא נתכוון לקנות"4?!

ומה שנראה לומר בזה: הנה בדין ד"א קונות לו יש מחלוקת הראשונים במה עובד – הרמב"ן והר"ן מביאים מ"הראשונים שכתבו" שזהו דוקא לענין מציאה ולא למתנה וכו' אבל שניהם מביאים מהירושלמי שזה כן עובד לענין מתנה וכו' וביאור מחלוקתם בפשטות שהשאלה הוא איך עובד קנין ד"א האם זהו דין שנעשה כחצרו וממילא קונה לו והיינו שהטעם שתקנו שיהיו כחצרו הוא בגלל מציאה אבל משו"ז נעשה כחצרו וממילא לכל ענין. או הפי' שרק תקנו שהדבר יהא שלו משום דלא ליתי לאנצויי ואינו שייך לענינים אחרים.

והנה בגדרי דין קנין גם יש לחקור בכלל שבפשטות הקנין נעשה מהפעולה החיובית שלו ולא מהשלילה דכו"ע אבל יש אופן אחר, וכמו שכותב המאירי בהדין מאה אמר של ר"י שמאחר שאסור לקחת מדרבנן הרי נפעל קנין דאורייתא והיינו שמשום שבפועל א"א לשום אדם לקחת (בגלל הדרבנן) א"כ הרי מדאוריתא נהי' שלה דהרי הדבר הזה מיוחד לה וכו' מכיון שאסור לכו"ע לקחת (ולכאורה כן נצרך לומר גם בדין ד"א באם נאמר שאי"ז חצר וא"כ איך התירו אשת איש? ואלא שמכיון שמדרבנן נעשה שלה הרי מדאוריתא גם נעשה שלה מכיון שלפועל מיוחד לה ואסור אכו"ע ובמה גרוע מחצר המשתמרת – שלפועל ממש מיוחד לה).

והנה באם לומדים דין ד"א שזהו חצרו ממש, יותר מסתבר לומר שהקנין נפעל באופן חיובית – מכיון שזהו בחצרו – נפעל קנין בו – משא"כ באם נאמר שאי"ז חצרו כלל ואלא שתקנו לו חכמים שהחפץ שלו – יותר מסתבר לומר שבאמת יש קנין אבל נפעל באופן שלילי – שמכיון שיש איסור אכו"ע לקחת – נפעל קנין מכיון שמיוחד לו וכו'.

ועפכהנ"ל יש לבאר דברי רש"י בפשטות שבאמת בא להסביר איך נפעל הקנין (שלכן כל דיבורו הוא בד"ה 'קונות לו') ומבאר שאי"ז שנעשה חצרו ובמילא קונה באופן חיובי ואלא "אם יש סביבותיו דבר הפקראין אחר רשאי לתפסו", שבזה מדגיש הן שאי"ז חצרו ואלא יש סביבותיו דבר הפקר, וממילא גם הפרט השני שמה שנפעל מזה הוא – אין אחר רשאי לתופשו ובמילא יש קנין! ע"כ.


1) ועפ"ז הי' אפשר לבאר ההו"א של הגמ' "שלא אמר" – שאין כוונת הגמ' שצריכים מצות "אמירה" לקנין – ומהיכא תיתי, ואלא בפשטות שחשבה הגמ' שצריכים כוונה לקנות בקנין זה והדרך היחידה לגלות לאחרים וכו' שיש לו כוונת קנין זה (דמשו"ז לא יקחו וכו') הוא ע"י אמירה. וע"ז מתרצת הגמ' – כי תקון ליה רבנן "מאי הוה והיינו שמחדשת דאי"צ כוונת קנין זה ואז מתרצת הגמ' שאעפ"כ כשגילה דעתו שאינו רוצה בקנין זה – אז אינו מועיל ע"כ.

2) וזה שסובר ר"י שחצרו של אדם קונה לו שלא מדעתו הנה מלבד זאת שיש לחלק בקנינים וכמו שמובן בפשטות שבאם הדבר הוא בידו או שלוחו זהו יותר שייך לו מכשזה סתם ברה"ר ויל"ע בקנין ד"א וכדלקמן - הנה י"ל כמו שכתבו כמה ראשונים שהטעם שחצר המשתמרת קונה הוא מפני שסתם דעתו הוא שיקנה לו חצרו המשתמרת ואי"צ לומר זה כל רגע משא"כ ד"א שאין שום דעת.

3) ע"פ שיטת רש"י נצרך לבאר ההו"א של הגמ' שכשלא אמר אינו מועיל שבודאי אין לפרש כנ"ל שההו"א הי' שצריך כוונה והדחי' שאי"צ כוונה דהרי למסקנא לרש"י הרי כן צריך כוונה ואלא שהבינה הגמ' שאפי' בלא אמירה יש כוונה (דהרי דוחק גדול לומר שזהו החידוש של המסקנא ואלא בפשטות החידוש הוא שהי' כאן גילוי דעת והוא לא סתם עשה פעולה יתירה של נפילה לשמרו וכדומה) וא"כ למה צריכים אמירה? ואולי י"ל שהגמ' כבר סתם כהמסקנא ואלא שהמקשה לא הבין מה שאומר והיינו שכוונת הגמ' הי' שמאחר שאנחנו מתרגמינן הנפילה שלו כגילוי דעת א"כ הדרך היחידה להמלט מזה הוא לומר בפירוש – והרי לא אמר והמקשה לא הבין כוונתו ולכן שאל – בשביל מה צריך אמירה הרי יש תקנת חכמים וע"ז פירש דבריו – שהרי גילה דעתו – ולכן הי' צריך אמירה – והרי אין.

4) אם לא שנאמר שסתם אדם רוצה לקנות בד"א שלו (וס"ד הנ"ל בחצרו של אדם קונה לו שלא מדעתו) ודוקא פה שידע שיש מציאה ואעפ"כ עשה מעשה אחרת זה נקרא עכ"פ לא נתכוון להקנין אחרת אבל דוחק הוא.

נגלה
ביאור כמה סוגיות ע"פ החקירה בגדר שליחות
הת' שמעון שטילערמאן
תלמיד בישיבה

בלקו"ש חל"ג ע' 113 ואילך מביא כ"ק אדמו"ר החקירה הידוע דהר"י ענגיל (לקח טוב כלל א) בענין השליחות, דשלוחו של אדם כמותו, שיש לבארו בג' אופנים. וזה"ל: "א) "כמותו" ממש – בנוגע לעושה המעשה, שגוף השליח הוא כגוף המשלח (ובדרך ממילא מתייחסת עשיית השליח למשלח). ב) "כמותו" – (רק) בשייכות לכח העשי' דהשליח או להמעשה, דעשיית השליח היא כמו עשיית המשלח, ג) "כמותו" – רק בנוגע לתוצאות המעשה. בלשון אחר: להחפצא בו נעשה העשי' – שגם עשייתו של השליח אינה דהמשלח, אלא שעשיית השליח בהחפצא ה"ז (פועלת אותו הדבר שפועלת) עשיית המשלח".

ע"י חקירה הנ"ל אפשר לבאר כמה סוגיות בש"ס, וכמו שמביא רבינו בענין שליחות לנכרי ובהמשך שם לבאר פלוגתת האמוראים בשליח עושה שליח וכו'. הנה אולי על ידה אפשר לבאר גם כמה ענינים בסוגיות הנלמדים עכשיו.

בגדר אין שליח לדבר עבירה

בדף י' ע"ב: "...אמר רבינא היכא אמרינן דאשלד"ע היכא דשליח בר חיובא הוא . . רב סמא אמר היכא אמרינן דאשלד"ע היכא דאי בעי עביד ואי בעי לא עביד . . איכא בינייהו כהן דאמר לי' לישראל צא וקדש לי אשה גרושה...". ובתוס' ד"ה דאמר לישראל: "וא"ת מאי נ"מ בין למ"ד אי בעי עביד ובין למ"ד שליח בר חיובא לא לקי על הקידושין . . וי"ל דכי בעל אח"כ ולקה אף על הקידושין . . א"נ י"ל דאף לרבא נפקא מינה דאי יש שליחות חלין הקידושין ואי אין שליחות אין חלין הקידושין".

הנה בחילוק שני תירוצי התוס' פירשו כמה, ומהם תוס' הר"פ, ותוס' שאנץ, שלתירוץ הראשון הפירוש באין שליח לדבר עבירה, היא לחייב המשלח, אבל השליחות לא בטלה (ובנדו"ד הקידושין חיילי). ולתירוץ השני הפירוש הוא ש'אין שליח לדבר עבירה' כלל – אין 'שליחות' לדבר עבירה, והשליחות בטלה (הקידושין לא חיילי).

דצריך ביאור במה תלויין ב' השיטות. וגם צריך להבין מה כוונתם דאשלד"ע היינו דהקידושין חלין אלא דאינו מחייב המשלח. דהא אם הוא שליח להמשלח (ולא בטלה השליחות), לכאו' על המשלח להיות חייב – דאיך מחלקים1?

אך אוי"ל דב' השיטות ד'אין שליח לדבר עבירה' תלויין הן איך לומדים ענין השליחות בכלל. וע"פ החקירה הנ"ל שהיא לבאר איך יועיל פעולת השליח להמשלח – אף שהמשלח לא עשה המעשה. די"ל דכמו שהיא לחיוב, כן י"ל לשלול דאין המעשה מתייחס להמשלח. ולעניננו כשאומרים דאשלד"ע – אפשר לבארה בכמה אופנים: א) שהשליח אינו כגוף המשלח – כשבהשליחות מעורב דבר עבירה – אז ממילא כל דבר מתייחס אליו (השליח) ואין כאן שליחות כלל. ב) שאין עשייתו נחשב כעשיית המשלח – אז גם בנידון זה – כל מעשה מתייחס אליו ג) כל מה שתפעל – התוצאות לא יתייחסו להמשלח – רק אליו. שלכאורה עי"ז נבין למה חולקין באשלד"ע אם השליחות בטל לגמרי, או רק שאין מחייבים המשלח. דלפי השיטה שאין השליחות בטל הוא לומד כאופן הג' שרק התוצאות מיחסים להמשלח אבל מעשיו – לעצמו, לשליח. אז במילא מה שעשה עשה – והשליחות קיים, רק שהתוצאות – העבירה מתייחסת אליו. לפי השיטה שהשליחות בטל הוא לומד כאופן הב' – שמעשיו מתייחסים להמשלח – ובמקום לשלול שכל מה שעשה מיוחס אליו – ואין כאן שליחות כלל.

ועפ"ז אוא"ל (הא דהקשו כולם) למה חילק התוס' בין כהן לישראל. דמדברים כאן שאין השליחות בטל, רק שלא מתייחסים זה להמשלח, ולכן אם לא מחייבים המשלח ע"כ דמחייבינן השליח. אז בכהן שהוא בר חיובא למצוה זו אפשר לחייבו, משא"כ בישראל שא"א לחייבו. אז דוקא במקרה כזו "דאמר לישראל וכו'" יהי' אפ"ל יש שליח לדבר עבירה – דהא א"א לחייבו על העבירה אם אשלד"ע2.

לימוד חצר משום שליחות מסברא

בהמשך הגמ' שם: "ומי איכא למ"ד חצר לאו משום ידה איתרבאי והתניא וכו'". ופירש"י בד"ה תלמוד לומר: "מדלא כתיב ובידה . . אלמא ידה איתרבאי דאי משום שליחות הא כבר כתיבה וכו'". דמפשטות דברי רש"י משמע דלחצר משום שליחות לא בעינן קרא, דמעצם פרשת השליחות כבר לומדים מסברא.

ולכאו' אינו מובן איך היינו לומדים דין שליחות בחצר בלי לימוד. הרי בשליחות שאני, דהשליח עושה מעשה קנין, משא"כ בחצר; ולכן בשליחות אפ"ל שיועיל פעולתו עבור הבעלים, משא"כ בחצר איזה פעולה יש – שע"י יועיל עבור הבעלים3?

אך ע"פ חקירה הנ"ל מובן, ובהקדם: באותם ג' האופנים אפשר לחלק בין אופן הא' ולב' אופנים האחרונים. דלשני האופנים הרי עושה פעולת קנין – ובו וע"י יועיל להמשלח (רק שחלוקין הן בההתייחסות). משא"כ לאופן הא' – דלא מסתכלים ע"ז שהוא עושה פעולה שע"י מועיל מעשיו עבור המשלח, רק זה גוף המשלח. וכלשון אדמו"ר הזקן בקו"א הנסמן בהשיחה בהע' 10 "שנעשית כידו אריכתא", ובזה יועיל לפעול דבר למשלח, דהרי הוא התפשטותו.

אז רואים בדין שליחות (באופן הא') מציאות שאיש אחר (חוץ מהבעלים), שנחשב רק להתפשטות, הנה בשעה שעושה פעולה, נחשב כאילו המשלח עושה – עשייתו הוא עשיית המשלח. הנה אולי בזה היא שמלמדינן חצד משום שליחות – מסברא פשוטה, שחצר הוה כהתפשטות הבעלים4, ולכן גם בלי פעולת קנין, יקנה לבעלים כמו בשליחות.

אך עדיין לא יהי' מובן לפי הנך ב' אופני אחריני – מה שמועיל הוא הפעולה שעושה השליח כדלעיל. ויהי' קשה לרש"י היכא ילפינן חצר משום שליחות בלי לימוד מיוחד.

בתופס לבע"ח במקום שחב לאחרים

בדף י' ע"א: "רב נחמן ורב חסדא דאמרי תרווייהו המגבי' מציאה לחבירו לא קנה חבירו מאי טעמא הוי תופס לבע"ח במקום שחב לאחרים...". ופירש"י בד"ה לא קנה: "דלאו כל כמיני' . . מאחר שלא עשאו אותו הנושה שליח לתפוס". ובתוס' ד"ה תופס לבע"ח: "מה שפירש"י משום דלא עשאו שליח אין נראה...". (עיי"כ בהרא"ש).

וידוע הקושיא דלכאורה זכי' מדין שליחות, אז למה שלא יזכה תופס לבע"ח – דהוה כשליח לבעלים מטעם זכי' מדין שליחות. ובפרט על רש"י שסובר שזו הטעם למה שלא קנה – בגלל דלא עשאוהו שליח. וגם צריך להבין סברת המחלוקת דרש"י ותוס'.

אך הנה ע"פ חקירה הנ"ל אפשר לומר, שאף שאומרים זכי' מדין שליחות, מ"מ זכי' ושליחות שאני. דרש"י בדין שליחות סובר כאופן הב' – שהמינוי שליחות הוה, שעשיית השליח מתייחסת להמשלח. משא"כ זכי' דהפעולה הוא מעשיו – שמתייחס אליו. ולכן רק מינוי שליחות יפעול דלא הוה חב לאחרים. משא"כ תוס' יסבור שמינוי שליחות לא יועיל, דדין השליחות הוא כאופן הג' שרק התוצאות מועילים עבור המשלח, אבל הפעולה עצמה ומה שעשה מתייחס אליו (והוה כמו זכי'), ולכן הוה חב לאחרים וכו'.


1) עיין בחידושי הגרש"ש על ב"מ סי' יג: "והנה לכאורה צריך לפרש כוונתם דהשליחות הוא דין התורה ומתחלק הדין בכה"ג, דכשאנו דנים לענין חלות הקידושין הוא חשיב כאילו עשה המשלח, וכשאנו דנים לענין העונש אנו דנים כאילו נעשה שלא ע"י המשלח, ואף שקנה אשה, אבל העונש אינו משום דיש לו אשה גרושה אלא משום שעשה מעשה לקדש, ולענין זה לא חשבינן כאילו עשה", ע"כ. ובמילים אחרות: מחלקים ה'כמותו' דהשליח, דזה שאומרים שהוא כמותו דהמשלח הוא רק בהשליחות, אבל לענין העונש לזה א"א להיות כמותו דהמשלח וכו'.

2) כל הנ"ל היא בלי להכנס לסברת אשלד"ע אם הוא מצד לימוד דברי הרב וכו'. אך בזה (באותו ענין) להעיר מ'שערי יהודה' על מס' קידושין סימנים יד-טו (שבכלל בגדר כח השליח לפעול דבר להמשלח לומד אחרת ובמקומות להיפך מהר"י ענגיל) וביותר בע' רפו: "ולפי אופן הב' יובן ג"כ הא דאמרי' דלכן אשלד"ע משום דברי הרב כו' דלכאו' כיון דמצד הסברא גם בדברי עבירה יש שליחות, ומקרי שכל המעשה עשה המשלח ולא השליח, וא"כ הרי השליח לא עבר כלל אדברי הרב ואין שייך דברי מי שומעין, ובשלמא בעבירות כאלו שגוף המעשה הוא העבירה . . אבל בעבירות כאלו דעיקר העבירה הוא החלות שבהם כמו בקידושי אשה לכהן דבזה עיקר העבירה הוא חלות הקידושין, וכיון דמצד הסברא יש שליחות מקרי שכל הקידושין עושה המשלח, השליח לא עבר כלל אדברי הרב . . אמנם לפי אופן הב' דאף אם נימא דיש שליחות הנה גוף המעשה עושה השליח ורק שהחיובים יהי' שייכים להמשלח א"כ מאיזה כח יפטור השליח, דודאי בקידושין עד"מ היא סברא פשוטה דלהשליח אינה מקודשת אף דאמרינן דהשליח קדושה . . וא"כ בזה דמסר לו המשלח כחו שהוא יתחייב לא נגרע בזה מאומה פעולת השליח מצ"ע, דהרי מ"מ עושה מעשה כזו שראוי להתחייב עלי' ורק דהשליח יכול לפטור עצמו מפני שעושה המעשה ע"פ ציווי המשלח...". ועיי"ש שביאר כמה ענינים אחרים ע"י החקירה.

3) להעיר מה שביאר הגר"ח, דהא דאמרינן דחצר משום שליחות מ"מ עצם הקנין הוא מתורת יד וכל ענין השליחות בחצר הוא לא בעצם הקנין, רק להשוות החצר כידו לקנות בה.

4) וכמו שביאר מהר"י אבוהב בשטמ"ק בענין שחצר הוה בענין יותר שליח מאדם, וז"ל: שבמה שאמר הכתוב ונתן בידה אמר לנו דין השליחות האמתי והעצמי שהוא בחצר, שהחצר הוא שלוחו של האדם באמת, מאחר שעל כרחיך עביד מה שירצה השולח, ובמה שחזר ואמר ושלחה מביתו אתא לרבות ולחדש שאפילו אם השליח יהי' אדם, נקרא שליח ומועיל השליחות אעפ"י שהשליח אי בעי עביד אי בעי לא עביד, עכ"ל.

Download PDF
תוכן הענינים
גאולה ומשיח
לקוטי שיחות
שיחות
נגלה
חסידות
רמב"ם
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות
הגדה של פסח