E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא

יצא לאור אי"ה לכבוד שבת פרשת ויחי - חזק ה'תשע"ח

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ג', ח טבת ה'תשע"ח

חג הסוכות - תשס"ז
הלכה ומנהג
שכח ולא אמר זכרנו ומי כמוך
הרב גבריאל ציננער
רב ומו"צ בבארא פארק, ומחבר ספרי 'נטעי גבריאל'

שכח שלא אמר זכרנו ומי כמוך אם נזכר ועדיין לא אמר השם של סיום הברכה חוזר למקום ששכח וממשיך לומר על הסדר, כ"כ פמ"ג סי' תקפב סק"ד, דה"ח סי' לג אות כח, מט"א ס"י, ערוה"ש ס"ז, מ"ב סקט"ז וכה"ח סקל"א.

והנה בשו"ע הרב לא נזכר הדין בזה ורק לגבי וכתוב כתב בסי' תקפב שיאמר במקום שנזכר עיי"ש אך דוקא שם שיש שם באמצע הברכה ומשם ימשך על הסדר, אבל בלא"ה שפיר יש לומר שחוזר למקום הראוי שהרי בשו"ע הרב עצמו פסק בסי' רצד ס"ז גבי שכח לומר אתה חוננתנו שאם נזכר קודם שאמר השם בסיום הברכה חוזר לאתה חוננתנו ויגמור משם על הסדר וחננו מאתך וכו' בא"י עכ"ד. ונראה הטעם דיש לחזור למקום הראוי כדי שיהי' מעין החתימה סמוך לחתימה לכן צריך לחזור בזכרנו לומר מלך עוזר וכן באתה גבור לומר ונאמן אתה להחיות מתים וכעין זה כתב המ"ב סי' קיד ס"ק צ"ט לענין מוריד הגשם עיי"ש.

וכן יש ללמוד משו"ע הרב סי' רפא ס"ב גבי ברכת יוצר שחרית של שבת וז"ל "ואם רצה אינו אומר כלל מלבד לאל אשר שבת, שאף אם שכח לאומרו בתוך התפילה נכון לאומרו אחר התפילה והוא מדבר בשבח השבת, ומ"מ אם נזכר בתוך התפילה אפי' קודם שסיים ברכת יוצר לא יחזור לראש הברכה בשבילו הואיל ואינו אלא מנהג בעלמא, וה"ה שלא יאמר אותו לבד במקום שנזכר, כיון שאינו שייך לשם" עכ"ל. ומקורו ממג"א שם סק"ג שמבאר דברי הרמ"א דמי שלא אמר לאל אשר שבת מחזירין אותו, שאין הכוונה שיחזור ליוצר דמנ"ל הא לחזור בשביל דבר שלא הוזכר בתלמוד וכמ"ש בסי' תקפ"ב, ועוד דאינו אלא מנהג בעלמא אלא כוונתו שיאמרו אחר התפלה עיי"ש.

ולמד בזה השו"ע הרב דאפי' קודם שסיים הברכה אין מחזירין אותו למקומו לאל אשר שבת והוסיף דלא רק שאין מחזירין אותו כלל אלא שאין לאומרו במקום שנזכר, לפי דאין שייך לאומרו שם, והכוונה דוקא בזכרנו ומי כמוך ובספר שייך לומר במקום שנזכר משום שכל הברכה הוא מקומו, אבל היכא שאין לזה שום שייכות להמשך הברכה אין לאומרו גם במקום שנזכר. אבל במטה יהודה סי' רפא ושלמי חגיגה סי' כ' ומ"ב סק"ל וערוה"ש שם ס"ו שדעתם דאף שיחזור לאל אשר שבת.

וא"כ בהוספות אלו של זכרנו וכו' אה"נ שאין צריך להחזיר אם לא אמר, לכן שפיר יש לאומרן בכל מקום שנזכר כיון שיש שייכות לאומרו בכל הברכה.

והנה בשכח לומר וכתוב לחיים דעת הפמ"ג סי' תקפב סק"ד ודה"ח סי' לג אות כא, א"א תנינא שם וערוה"ש ס"ז דאם לא אמר השם בסיום הברכה חוזר לוכתוב אכן בשו"ע הרב ס"ו ומט"א ס"י דאינו חוזר הואיל ויש שמות לכן יש לאמרו במקום שנזכר, וכ"כ בהגהות הגר"מ אריק בסוף א"א שם.

ונראה לבאר יסוד מחלוקתן אם הוספות שהוסיפו הגאונים בעשי"ת אי נתקן לאמרם בתוך הברכה דוקא במקום מסויים או אפשר שהתקנה לומר זכרנו ב(כללות)ברכת מגן אברהם ומי כמוך בברכת מחיה המתים וכתוב בהודאה ובספר חיים בברכת שים שלום אלא דלכתחלה קבעו להם מקום מסוים אך באמת כל הברכה מקומן, והנה דעת הפמ"ג ודעימיה דתקנו מעיקרא לאומרו במקום מסוים לכן בשכח ולא אמרן במקום הראוי חוזר למקום הראוי וימשיך על הסדר ואילו לשיטת שו"ע הרב ומט"א כל הברכה שנתקן הוא מקומן, ומש"ה בשכח יאמר במקום שנזכר וא"צ לחזור למקום המסוים שם כיון שצורך לחזור שמות הקב"ה, וכעין שמצינו בטור סי' קיד ושו"ע הרב שם ס"ד גבי מוריד הגשם שלא קבעו חכמים מקום בתוך הברכה להזכיר שם הגשם אלא אמרו שמזכירין גבורות גשמים בתחיית המתים עיי"ש. ולהכי ס"ל להפמ"ג סי' רפ"א א"א סקי"ב בשכח ולא אמר לאל אשר שבת שמחזירין אותו במקומו הראוי.

כי שיטת הפמ"ג דהא דאין מחזירין על דבר שהוא מתקנת הגאונים וכ"ש על מה שהוא מנהג בעלמא היינו דוקא לאחר שכבר סיים הברכה, דמפני חומר ברכה לבטלה אין מצריכין אותו לחזור שוב ולברך ברכה זו, אבל אם עדיין לא סיים הברכה ונזכר ששכח להזכיר שפיר יש לו לחזור למקומו ולהמשיך משם ואילך על הסדר ואין חילוק בזה לדעתו בין דברים שהם מתקנת הגאונים לבין כל שאר ההזכרות שאין מחזירין עליהן ומה"ט ס"ל הכי לגבי ההוספות שמוסיפים בתפילת שמו"ע בעשי"ת דיש לאומרן.

ועוד מצינו מחלוקת בזה דהנה הפמ"ג בסי' קכ"ד בא"א סק"ח לגבי מי שהזכיר טל בימות הגשמים ונזכר בתוך הברכה שלא אמר משיב הרוח ומוריד הגשם שכתב שם דאע"ג דמדברי הב"י שם משמע לכאורה דבכה"ג אינו אומר כלל ומתוך מה שנכתוב יתבאר לך שאין דברים הללו אמורים אלא בשלא הזכיר לא גשם ולא טל שאילו הזכיר טל אע"פ שלא הזכיר גשם אפי' נזכר עד שלא סיים הברכה א"צ לחזור, אך מ"מ ממש"כ המחבר בשו"ע שם ס"ה שאם הזכיר טל אין מחזירין אותו משמע דכל היכא דלית ביה משום חזרה יאמרנו במקומו, וכ"כ הביאור הלכה שם בס"ה ד"ה 'ואין', שאם נזכר קודם סיום הברכה יחזור ויזכיר גשם במקום שהוא.

אולם בשו"ע הרב שם ס"ו כתב דאם הזכיר טל בימות הגשמים ולא אמר מוריד הגשם אין מחזירין אותו, והוסיף ע"ז במוסגר אפי' לא סיים הברכה וכנראה דכוונתו היא שאם הזכיר טל ונזכר בתוך הברכה שלא הזכיר גשם הרי לא זו בלבד שא"צ לחזור למקום ההזכרה ולהזכיר ואח"כ להמשיך משום על הסדר, אלא שאינו אומר כלל אפי' במקום שנזכר, משא"כ כשלא הזכיר טל שאם נזכר בתוך הברכה שלא הזכיר גשם מזכיר במקום שנזכר, וכמבואר בדבריו שם בס"ז, והר"ז כפי שמבואר בדברי הב"י שם שמי שהזכיר טל אפי' אם נזכר עד שלא סיים הברכה שלא הזכיר גשם א"צ לחזור וכנ"ל.

ונראה לחלק דשאני הזכרת טל במקום הזכרת גשם בימות הגשמים מכל שאר ההזכרות שאין מחזירין עליהן, דבכל שאר ההזכרות כמו אתה חוננתנו או על הנסים או עננו או יעו"י דספק יש לאומרו במקום שנזכר או לחזור, לפי שסו"ס חיסר הזכרה משא"כ בהזכרת טל דיעבד עלתה הזכרת טל במקום הזכרת גשם וכמ"ש בב"י סי' קי"ד ושו"ע הרב שם ס"ו שהקשו האיך מועיל הזכרת טל במקום שחייב להזכיר גשם ותי' כיון שבגבורות אין אנו שואלים אלא מזכירים לשבח להקב"ה, נהי דלכתחלה צריך לשבחו שהוא מוריד הגשם שהוא דבר הנעצר וצריך להתפלל עליו מ"מ בדיעבד אם שכחו בטל אע"פ שמתוך שאינו נעצר א"צ להתפלל אלא משום שמשבח אותו בדבר שהוא צורך העולם אין מחזירין אותו עיי"ש ולהכי יצא בהזכרת טל ואפי' אם לא סיים הברכה א"צ לחזור ולומר גשם.

הלכה ומנהג
בענין פטור דחולה ומצטער מסוכה
הרב יוסף יצחק קלמנסון
ר"י ישיבה גדולה דניו הייבן

א. בגמ' סוכה )כו, א) חולים ומשמשיהם: "ת"ר חולה שאמרו לא חולה שיש בו סכנה אלא אפי' חולה שאין בו סכנה אפי' חש בעיניו וכו', רב שרא לרב אחא ברדלא למגנא בכילתא בסוכה משום בקי רבא שרא ליה לרבי אחא בר אדא למגנא בר ממטללתא משום סירחא דגרגישתא רבא לטעמיה דאמר רבא מצטער פטור מן הסוכה והא אנן תנן חולים ומשמשיהם פטורים מן הסוכה חולה אין מצטער לא אמרי חולה הוא ומשמשיו פטורים מצטער הוא פטור משמשיו לא," יעוי"ש בהסוגיא.

והקשו במפרשים1 דמה חידש רבא דמצטער פטור מסוכה והרי שמעינן לי' מהמשנה בדף כח דבירדו גשמים וכו' מותר לפנות מהסוכה והיינו משום דינא דמצטער וא"כ מה משמעינן רבא בזה.

וכן קשה דמה מקשה הגמ' על רבא מהמשנה דחולין וכו' חולה אין מצטער לא ותקשי לי' על המשנה דדף כח דמתבאר דמצטער פטור מסוכה וכנ"ל, וצ"ב.

עוד צ"ב דלמה הביאה הגמ' הך סוגיא דמצטער בהמשך להמשנה דחולים וכו' ולא הביאה זה להלן בדף כח בהמשך להמשנה דבירדו גשמים פטור מסוכה משום דהוי מצטער והו"ל להגמ' להביא שם הסוגיא דמצטער וכו' [דמהא דחולים הרי א"א ללמוד למצטער וכדמקשה הגמ' חולה אין מצטער לא, וא"כ הו"ל להגמ' להביא הך סוגיא בהמשך לדין פטור דגשמים דהוא משום מצטער ולא משום דין דחולין וכו'] וצ"ב.

ב. והנראה לומר בזה ע"פ מש"כ הר"ן בד"ה סרחא דגרגישתא "...ולא שיהא ריחה מאוס לכל דאי הכי מפסלה סוכה כדאמר לעיל הני שוצי ושודרי אין מסכך בהן וכו' אלא הכא דמצטער איהו לחודי עסקינן..." יעו"ש. והיינו דהיכא דהסוכה הויא בגדר מצטער לכל פסולה משום דא"ר לדירה [וכמ"ש ביראים בעשאה במקום דמצטער דפסולה] והכא עסקינן דהסוכה ראוי' לדירה דלא הוי סרחון לכל ורק דהך גברא מצטער בזה דהוא מאניני הדעת דאין יכול לסבול גם הך סרחון דגרגישתא ולכן הסוכה כשרה דראוי' בעצמיותה לדירה, אלא דהך גברא פטור מלקיים בה מצות סוכה כיון דהוא מצטער [ויעוין ברא"ש דכתב דמיירי באכסניא, דאי בביתו היאך עשה סוכה מתחלה בדבר שהי' מצטער לישן בה ויפטר. והיינו דמיירי באכסניא דהסוכה כשרה דראוי' לדירה לכל האנשים וכמ"ש הר"ן וכמ"ש בק"נ על הרא"ש שם באו"ק ל' יעו"ש].

ג. ולפי"ז נראה לבאר חידושו דרבא דהמצטער פטור מסוכה והוא דאשמעינן דאפי' לא הויא צער לכו"ע אלא לאדם הזה פטור הוא דהו"א דהפטור דמצטער מסוכה משום הא דתשבו כעין תדורו הוא דין הפקעה בהחפצא דהמצוה ד"תשבו" דהוא רק אם הויא "תדורו" בכה"ג, משא"כ בירדו גשמים דלא הויא "תדורו" [דלא מקרי' דירה בכה"ג דהוי' הפקעה מהשם "דירה"] לא מתקיימא ה"תשבו" ג"כ.

דגדר ה"תשבו" הוא כעין ה"תדורו" והויא זה דין פטור רק במצטער לכו"ע, דבכה"ג לא חשיבא ה"דירה" שבהסוכה למצוה, כיון דלא הויא בשם דירה גם בבתים, משא"כ היכא דהמצטער הוא רק להך גברא דבזה לא נפקע השם "דירה" בעצם הדירה שבהבית [והסוכה]. רק בהך גברא מצטער בזה והוא לא הי' דר בהבית וכו', בזה שפיר הי' מחוייב בהסוכה, דהדרש דתשבו כעין תדורו הוא דין בהחפצא דהדירה ולא באופן קיום הגברא. וזהו דמשמיענו רבא דאינו כן אלא דהפטור משום תשבו כעין תדורו הוא בקיום הגברא דלא מיחייב לקיים ה"תשבו" אא"כ הי' מקיים בכה"ג ה"תדורו", וממילא דהפטור הויא ג"כ היכא דהמצטער הוא להך גברא לחוד דמ"מ פטור הוא ממצות הסוכה כיון דהוא לא הי' מקיים בכה"ג גם ה"תדורו".

ולכן גם מביאה הגמ' הך סוגיא דמצטער בהמשך להפטור דחולה, ולא בהמשך להפטור דמשום גשמים, דבחולה הוי ג"כ המצטער בזה משום הך גברא דהוא חולה ומצטער בהסוכה [משא"כ לכו"ע הויא הסוכה שפיר ראוי' לדירה] ולזה מביאה הגמ' בהמשך לזה הנך עובדי' דפטרינהו משום מצטערין דמיירי כשהמצטער הי' להנך אנשים לחודי'. ומביאה הגמ' ע"ז רבא לטעמי' דאמר רבא מצטער פטור מסוכה היינו אף במצטער הך גברא לחודי' וכנ"ל. וע"ז מקשה הגמ' חולה אין מצטער לא דס"ד דבהך פטור מצטער משום הגברא הוא רק בחולה ולא במצטער בעלמא ולכן לא הוקשה להגמ' מהמשנה דגשמים וכו'. דהיכא דהפטור הוא משום הפקעה ה"דירה" פשיטא לן דהוא בכל גוונא דמצטער ורק בהא דחידש רבא דהפטור הוא משום הגברא מקשה ממשנתנו דחולין אין מצטער לא וכנ"ל.

ד. האמנם דאכתי צ"ב מהו סברת המקשן לחלק בזה בין חולין למצטער, והרי גם בחולין אין הפטור משום פקו"נ, דמיירי אפי' בשאין בו סכנה וכמבואר בהסוגיא, וכל הפטור בזה הוא משום הדרש דתשבו וכו' [וכמבואר בדברי הראשונים ז"ל דהפטור בחולין, ובמצטער הוא משום הא דתשבו וכו' עיין בהמאירי על המשנה, ובחי' הריטב"א בסוגיין וברבנו מנוח על הרמב"ם פ"ט מהל' סוכה הל' ד']. וא"כ מאי נפק"מ משום מה לא הי' מקיים ה"תדורו" אי הוא משום דהוא חולה או משום דמצטער בשאר אופן והרי מ"מ לא הי' מקיים בכה"ג ה"תדורו" וממילא דצ"ל נפטר מלקיים ה"תשבו" דתשבו כעין תדורו כתיב וצ"ע.

ה. והנראה לומר בזה ע"פ המתבאר בדברי המרדכי רמז תשמא דהפטור בחולה והפטור במצטער תרי דיני פטור נינהו דכתב שם לגבי מנהג העולם לישן חוץ לסוכה "אכן סומכים העולם על דבר זה שיראים מן הצינה והוי כחולה שאין בו סכנה דפטור מן הסוכה או כמו שמצטער דפטור מן הסוכה" דמשמע דתרי דיני פטור נינהו.

וכן מבואר ג"כ בלבוש סי' תרמ ס"ד דכתב שם "מה שנהגו רובא דעלמא לישן חוץ לסוכה, כבר אמרנו למעלה שסומכין על דבר זה שיראין מפני הצינה והוי כחולה שאין בו סכנה או כמצטער שפטור מן הסוכה שאין לכל אדם כרים וכסתות שיוכל להביאם תוך הסוכה, ואפי' יש לו אין כל אדם יכול לטרוח בכל לילה להביאם שם ולמחר לפנותם ואין לך מצטער גדול מזה וכו'" יעו"ש. דמתבאר דהם ב' פטורים2. וצ"ב מהו ב' הפטורים שבזה דלכאורה הכל הוא מחד גדר פטור, דמצטער מחמת הסוכה ולא הוי תשבו כעין תדורו, ומהו הנפק"מ אם הוא מצטער משום שהוא חולה או מטעם אחר וצ"ע.

ו. והנראה לומר בזה דיעויין בלבוש סי' תרמ ס"ג דכתב "לא חייבה התורה לישב בסוכה אלא כדרך שאדם דר בביתו, דכתיב תשבו שפירושו תדורו כלומר כעין תדורו, לפיכך חולים ומשמשיהם ומצטערים פטורים מן הסוכה, שכן דרכו בכל ימי השנה מי שהוא חולה או מצטער מתבודד במקום מיוחד לו, ולא חולה שיש בו סכנה לבד אלא אפי' חולה שאין בו סכנה כגון חש בראשו או בעיניו הוא פטור, דשמא תזיק לו טרחת עלייתו או ישיבתו בסוכה וחי בהם אמר רחמנא ולא שימות בהם וכו'" יעו"ש.

ודברי הלבוש בזה תמוהין דכתב בטעם הפטור דחולין משום הא דוחי בהם וכו' והרי הא דוחי וכו' הוא פטור בכה"ת ומשום פקו"נ משא"כ לגבי סוכה דפטורין החולין ואפי' כשאין בהם סכנה, והפטור הוא משום הא דתשבו וכו' וכמ"ש הלבוש בעצמו בתחלת ההלכה וא"כ מה זה שהוסיף דפטור משום דשמא תזיק לו טרחת עלייתו וכו' ומשום הא דוחי בהם וכו' וצע"ג.

ז. והנראה בזה דהלבוש מפרש דהפטור בחולה ומצטער משום הא דתשבו וכו' אינו משום הא לחוד דהיכא דלא הי' מקיים התדורו פטרתו התורה מלקיים ה"תשבו" [דהוא פטור עצמי משום הא דתשבו וכו'].

אלא דיסוד הפטור בחולה הוא משום הא דוחי' וכו'. דבשאר מצות התורה הפטור הוא רק היכא דהוי' פקו"נ ממש, דוחי בהם ולא שימות. ובסוכה חדשה התורה דנפטר משום הא דוחי' אפי' כשאין פקו"נ ממש, דהיכא דנוגע להוחי אפי' הוא רק למקצת החיות נפטר הוא מגדר שיעור בה"וחי" דהיכא דמשום הך "וחי" הי' יוצא מביתו כמ"כ נפטר הוא ממצות הסוכה והתשבו כעין תדורו הוא בהך שיעור מלקיים ה"תשבו" והיינו דהפטור דמשום תשבו כעין תדורו לא הוי פטור עצמי [משום הא דלא הי' מקיים בזה ה"תדורו"] אלא דבכה"ג נפטר הוא בחולה משום ה"וחי" וכנ"ל, וזהו דכתב הלבוש בזה משום הא ד"וחי" וכו', דמפרש דיסוד הפטור בחולה הוא משום ה"וחי" ומהא דתשבו וכו' דרשינן דלגבי מצות סוכה נפטר הוא בשיעור ד"וחי" דהי' דוחה לה"תדורו"3.

ועד"ז נראה בהפטור ד"מצטער" מסוכה משום הא דתשבו וכו' דאין הפטור בזה משום הא לחוד דלא הי' מקיים התדורו בכה"ג אלא יסוד הפטור במצטער הוא מגדר הפטור דאונס בכה"ת כולה, דבסוכה חידשה התורה דאפי' לא הוי אונס גמור פטור הוא ומהא דתשבו וכו' למדים שיעור ה"אונס" דאי משום הך מצטער לא הי' מקיים התדורו נפטר הוא משום "מצטער" כזה ממצות הסוכה ויסוד הפטור הוא משום הפטור דאונס וכו' וכנ"ל.

ומבואר לפי"ז דיסוד הפטור בחולה, והפטור במצטער, תרי דיני פטור נינהו דבחולה הוא משום דינא ד"וחי" וכו'4, ובמצטער הוא משום דינא דאונס וכמשנ"ת.

ח. ולפי מש"כ מבואר הא דכתבו המרדכי והלבוש לגבי הא דסומכין העולם שלא לישן בסוכה דהוא מפני הצינה והוי כחולה שאין בו סכנה דפטור מן הסוכה או כמו שמצטער דפטור מן הסוכה. והיינו דתרי דיני פטור נינהו. דמשום הא דחולה שאין בו סכנה [דלגבי צינה חשיבי כולהו כחולין וכו'] פטורין ואפי' שאין מצטערין בהצינה דהפטור בזה לא הוי משום ה"מצטער" אלא משום השם ד"חולה" דהיכא דיכול להזיק קצת לבריאותו נפטר הוא מסוכה משום ה"וחי" ואפי' כשאינו מצטער בזה מהצינה וכנ"ל. "או כמו שמצטער דפטור מסוכה", דזהו עוד טעם משום לתא ד"מצטער" דהיכא שמצטערין מהצינה פטורין גם שלא משום השם ד"חולה" אלא משום דינא דמצטער [דיסודו הוא משום הפטור דאונס] וכנ"ל.

ט. ולמש"כ יש לבאר ג"כ סברת המקשן, חולה אין מצטער לא, דהקשינו ע"ז דמה"ת לחלק משום מה לא היה מקיים התדורו אי הוא משום דהוי חולה או מצטער והרי הפטור בתרווייהו הוא משום הא דתשבו וכו' וכנ"ל. והיינו משום דבאמת תרי דיני פטור נינהו. דאין הפטור בהו רק משום הא דתשבו וכו' [דהוא פטור עצמי] אלא דמשום התשבו וכו' פטרינן בחולה משום ה"וחי" ובמצטער משום ה"אונס" וכנ"ל, ולזה מקשה הגמ' די"ל דחולה אין מצטער לא, דהפטור הוא רק בחולה ומשום וחי וכו' משא"כ במצטער בעלמא לא פטרה התורה, דאין בזה משום ה"וחי" וכו', ומבואר לפ"ז דפטורא דחולה ופטורא דמצטער, אף דתרוויהו נלמדים מהא דתשבו וכו' מ"מ תרי דיני פטור נינהו, דבחולה יסודו משום ה"וחי" ובמצטער יסודו יסודו משום ה"אונס" וכמשנ"ת.

י. והנה בהגהות אשרי מתבאר דבהביא עצמו להצטער לא מיפטר בכה"ג מהסוכה דכתב לגבי המקיז דם במועד דלא מיפטר מהסוכה דהו"ל שלא להקיז במועד אלא קודם או אח"כ" [וכן מבואר בהיראים בעשה סוכה במקום שיצטער דכתב לא מיבעי' דלא מיפטר בה וכו'].

ויעויין בשו"ע סי' תרמ ס"ג בהגהת הרמ"א דכתב שם דמי שמקיז דם חייב בסוכה ובט"ז שם ס"ק א' כתב "בהגהה אשרי סיים שם דלא הוי חולה וכו' ותו דהו"ל שלא להקיד במועד אלא קודם או אח"כ, עכ"ל. משמע לי מזה דלא מיירי אלא במקיז לשמור הבריאה לחוד ואין מרגיש בחולי, אבל אם מרגיש בחולי [מחמת ההקזה וכמ"ש בשו"ע אדה"ז שם יעו"ש] ויש קצת קרירות, פשיטא שפטור מסוכה, שאפי' בתבשיל שמתקלקל בשביל הקרירות כתב בלבוש שפטור מסוכה, כל שכן באם יש היזק לגוף מחמת הקרירות יעוי"ש.

ודברי הט"ז בזה צ"ב דהרי הביא דברי ההג"א דכתב בטעם הב' דלא מיפטר כיון דהו"ל שלא להקיז וכו' דמתבאר דבהביא ע"ע המצטער ליכא הפטור וכנ"ל, וא"כ מה זה שכתב הט"ז דאם מרגיש בחולי וכו' פשיטא שפטור מסוכה, דמ"ש אם מרגיש בחולי והרי מ"מ הוי הפטור בזה משום הא דמצטער. ובהביא ע"ע המצטער לא נפטר. וראיתי בפרמ"ג שם במשב"ז ס"ק א' שכתב "עי' ט"ז אע"פ שמרגיש רק קצת ולא חולה ממש, אפ"ה כל שיש קרירות יבוא לידי סכנה וכו'" יעו"ש. וכפה"נ מפרש הפרמ"ג בדברי הט"ז דאתי עלה משום חשש סכנה דפטור משום פקו"נ בכה"ת. ולא משמע כן בט"ז דא"כ למאי הביא בזה מהלבוש מדין פטור בסוכה וכו', ותיפוק לי' משום חשש סכנה דנפטר גם משאר המצות משום וחי בהם וכו', ומאי קמ"ל בזה הט"ז דבאיכא חשש סכנה וכו' פטור הוא מהמצוה.

יא. ולמש"כ נראה דיש לבאר היטב דברי הט"ז בזה והוא דחלוק בהפטור דמשום אונס. דהיכא דהביא בעצמו להאונס לא נפטר דלא חשיב כאונס היכא דהוא בעצמו הביא לזה. משא"כ בפטור דמשום וחי בהם וכו' דאפי' הביא ע"ע החולי וכו' מ"מ לאחר שהוא חולה איכא בי' דינא דפקו"נ דדוחה לכל המצוות וכמו שהאריך לבאר בישועת ישראל חו"מ סי' כא בדברי הריב"ש ושאר הפוסקים שם יעו"ש בדבריו באריכות.

ולפ"ז יש לבאר דברי הט"ז כמין חומר, והוא למש"כ דחלוק הוא הפטור במצטער דהוא משום לתא ד"אונס" משא"כ הפטור בחולה דהוא משום לתא ד"וחי" וכנ"ל, דלפ"ז מש"כ ההג"א והיראים דבהביא על עצמו ה"מצטער" לא מיפטר מסוכה, הוא רק בפטורא ד"מצטער" דהוי משום לתא דאונס דבזה היכא דהביא עצמו להאונס לא מיפטר וכנ"ל, משא"כ בפטורא דחולה דהוא משום ה"וחי" בזה הנה גם כשהוא עצמו הביא להחולי נפטר הוא בדיעבד משום ה"וחי" וכנ"ל. וזהו מש"כ הט"ז דדברי ההג"א הוא במקיז לשמור הבריאה ואין מרגיש בחולי אבל אם מרגיש בחולי אח"כ מחמת ההקזה [וכמ"ש בשו"ע אדה"ז בזה כנ"ל] נפטר הוא מהסוכה אפי' כשהוא עצמו הביא להחולי. והיינו משום דבחולה הוי הפטור משום לתא דוחי דכל היכא דיש היזק להגוף נפטר הוא מהסוכה משום דינא דוחי וכנ"ל ובזה לא איכפת לן מה דהוא עצמו הביא לזה דמ"מ איכא כאן הפטור דמשום וחי וכנ"ל.

יב. ויעויין במג"א שם דהביא ג"כ טעם הב' שבהג"א וכתב: "ולפי טעם זה, אי שותה משקה המשלשל אע"פ שמצטער הרבה מ"מ חייב בסוכה, דהו"ל לעשותו קודם החג או אחריו, ולכן לא יעשנה במועד אבל בדיעבד נ"ל דפטור מסוכה דהא סכנה הוא לו לישב בסוכה". יעו"ש. ולפום ריהטא נראה דכוונת המג"א דהיכא דיש סכנה בדבר פטור הוא מהסוכה משום דין פקו"נ דכה"ת [וע"ד מש"כ הפרמ"ג לפרש בדברי הט"ז] אלא דצ"ב דמאי קמ"ל המג"א בזה, והרי פשוט הוא דבמקום סכנה נדחו כל המצות, אכן למשנ"ת י"ל דאין כוונת המג"א לסכנה ממש אלא כוונתו דיכול להזיק לבריאותו וכו' [וע"ד משנ"ת בדברי הט"ז] ובזה הוא דמחלק המג"א דהיכא דהוא רק משום מצטער ושמצטער הרבה וכו', בזה חייב בסוכה, דבהפטור דמשום מצטער ליכא הפטור היכא דהביא בעצמו וכו', משא"כ כשיש כאן חשש שיזיק להבריאות וכו' דבזה פטור משום דינא דחולה דהפטור משום וחי וכו', בזה לא איכפת לן מה שהביא בעצמו וכו' דמ"מ בדיעבד פטור וכמשנ"ת בדברי הט"ז, ולפי"ז דברי המג"א ודברי הט"ז חדא נינהו דהן הן הדברים וכמשנ"ת.


1) הובאו באוצמה"ת סוכה עמ' תתסח.

2) וכן נראה מוכח ג"כ ממה שהביא בשערי תשובה סי' תרמ או"ק ה' מהברכי יוסף שמסתפק בחולה שאין בו סכנה אי פטור בלילה ראשונה, וכתב שמדברי ארחות חיים והכלבו משמע דחולה אף בלילה ראשונה פטור, וכן נראה מדברי האלי' רבה או"ק ח', ודווקא מצטער חייב בלילה ראשונה יעו"ש. דמתבאר דתרי פטורים נינהו ובמצטער חייב בלילה הראשונה ובחולה י"ל דפטור.

3) לפי מש"כ בפנים יבואר הא דכתב בלחם יהודה הל' סוכה פ"ו ה"ד [הובא באוצמה"ת סוכה עמ' תתכו] דדווקא במיחוש הראש והעין שהם אברים ראשיים בגוף האדם פטור מסוכה, אבל במיחוש יד או רגל וכיו"ב לא מיפטר, ואפי' לדעת התוס' דאפי' אין בעין סכנת אבר, אלא מיחוש בעלמא פטור, מ"מ היינו דווקא בעין דאפשר שימשך ממנו חולי העין המסכן ממש.

אבל לא שאר אברים יעו"ש, דלכאורה צ"ב מאי נפק"מ איזה מיחוש הוא דהעיקר הוא אי הי' יוצא בכה"ג מביתו וכו', אכן להמבואר בפנים דהפטור בחולה הוא משום ה"וחי", אלא דנתחדש דהוא גם בשיעור פחות מפקו"נ ממש וכו' מבואר דברי הלחם יהודה דהפטור הוא רק בהנך אברים דאפשר שימשך ממנו חולי המסכן ממש דבזה איכלל הוא בה"וחי" משא"כ בסתם מיחוש דיד או רגל וכו' [אבל עדיין צ"ב למה לא יפטר בזה משום דין מצטער, וצ"ל דמיירי היכא דאינו מצטער בזה בישיבת הסוכה אלא חושש שיוכל לבוא להיזק גופו וכו' דבזה הוי הפטור משום דין "חולה" וכמבואר להלן בהערה 4, ובזה הוא דמחלק הלחם יהודה וכנ"ל].

4) דבחולה הפטור הוא אפי' בשאינו מצטער בישיבת הסוכה אלא דיש כאן חשש היזק קצת לבריאותו [וכמו"ש בלבוש משום דשמא תזיק לו טרחת עלייתו או ישיבתו בסוכה] דנפטר הוא משום ה"וחי" דהיכא דנוגע לבריאותו בשיעור דהי' יוצא בכה"ג מביתו נפטר הוא מהסוכה ואפי' כשאין בזה משום מצטער בהישיבה בסוכה.

הלכה ומנהג
דין ברירה ביו"ט
הרב גדלי' אבערלאנדער
מח"ס 'פדיון-הבן כהלכתו'

'בנתיבות התפילה' - על דיני טעויות בתפילה

כשהפסולת מרובה והאוכל מועט אבל הטירחא מרובה

כתב בשו"ע סי' תקי סעי' ב: "הבורר קטניות ביו"ט בורר כדרכו בחיקו ובתמחוי (אם רוצה לאוכלו בו ביום) אבל לא בטבלא ולא בנפה ולא בכברה בד"א כשהאוכל מרובה על הפסולת אבל אם היתה הפסולת מרובה על האוכל בורר את האוכל ומניח את הפסולת ואם היה טורח בברירת הפסולת מן האוכל יותר מטורח ברירת האוכל מן הפסולת אע"פ שהאוכל מרובה בורר את האוכל ומניח את הפסולת". הג"ה: "ולוזים ובטנים שנשתברו ועדיין בקליפיהם לא מיקרי הקליפה פסולת כיון דאורחייהו בהכי ועדיין מעורבין".

והנה באופן שהפסולת מרובה אבל טרחת האוכל מרובה (כגון שהאוכל הוא דק) מזה לא כתב בשו"ע כלל. אבל רבינו בשו"ע שלו סעי' ג-ד כותב בזה וז"ל: "הבורר קטניות המעורבים עם עפרורית או עם מוץ שלהם בורר כדרכו אפילו פסולת מתוך האוכל ואפילו בקנון ואפילו אינו אוכל מהם לאלתר אלא בורר בשחרית לאכול בין הערבים ואע"פ שכיוצא בו בשבת חייב חטאת אפילו בורר אוכל מתוך הפסולת מכל מקום ביו"ט לצורך אכילה התירו לברור כדרכו אפילו פסולת מתוך האוכל ולא אמרו דהברירה היא ממלאכות האסורות ביו"ט אף לצורך אכילה אלא בברירת תבואה שדרך לבור אותה הרבה ביחד וכמ"ש בסי' תצה עיין שם הטעם אבל מיני קטניות שאין דרך לבור אותן אלא מה שצריך לו מהם בו ביום מותר לברור כדרכו".

"במה דברים אמורים כשהאוכל מרובה על הפסולת שיש יותר טורח בברירת האוכל מתוך הפסולת מבברירת הפסולת מתוך האוכל לפיכך הצריכו אותו לברור הפסולת כדי למעט בטורח ביו"ט אבל אם הפסולת מרובה על האוכל צריך לברור את האוכל ולהניח את הפסולת כדי למעט בטורח וכן אפילו אם האוכל מרובה על הפסולת אלא שיש יותר טורח בברירת הפסולת מברירת האוכל כגון שהפסולת הוא דק מאוד ויש טורח ליקח אותו בידו צריך לברור האוכל ולהניח הפסולת כדי למעט בטורח וכן אם הפסולת מרובה על האוכל אע"פ שיש יותר טורח בברירת האוכל מברירת הפסולת כגון שהאוכל הוא דק מאד צריך לברור את האוכל ולהניח את הפסולת כיון שכמות הפסולת מרובה על כמות האוכל אבל אם כמות האוכל הוא שוה לכמות הפסולת ויש יותר טורח בברירת האוכל מברירת הפסולת צריך לברור את הפסולת מתוך האוכל כדי למעט בטורח ואם האוכל והפסולת שניהם שוין בכמותן ובטירחתן הרשות בידו לברור איזו שירצה".

והנה מראשית דברי רבינו מבואר דעיקר הקובע באיסור ברירה דיו"ט הוא שלא יהיה טירחה יתירה. וכן כתב בקו"א (אות ג) בהא דבאוכל מרובה הצריכו לברר הפסולת: דאף דאיכא מלאכה גמורה בברירת הפסולת, אעפ"כ אם יש טורח יותר בברירת האוכל אסור לברר האוכל משום שהוא טירחא שאינה צריכה. וממשיך שם שמותר לברור פסולת מאוכל אפילו אינו אוכל לאלתר ולא אמרינן שימתין מלברור עד שיאכל. והטעם דמלאכת אוכל נפש הותרה ביו"ט ולא דחויה, אבל טירחא שא"צ לא הותרה מעולם.

וא"כ צריך ביאור סוף דבריו במה שכתב ד"אם הפסולת מרובה על האוכל, אע"פ שיש טורח בברירת האוכל צריך לברור את האוכל ולהניח את הפסולת", הרי אם עיקר הקובע ביו"ט הוא שיהיה טירחה מועטת אבל שאר הל' ברירה מותרים ביו"ט אז הדין צריך להיות שיברר הפסולת מן האוכל מכיון שברירת האוכל הוא יותר טירחה.

והנה בשו"ע החדש עם ציונים שם הערה מ' מציינים שמקור דברי רבינו בתוס' שבת (קמב, ב) ד"ה 'שאוכל מרובה' שכותב: "והא דמוקי לה בספ"ק דביצה כגון דנפיש בטרחא וזוטר בשיעורא אאוכל קאי ולא אפסולת", כלומר אפילו שהאוכל נפיש בטירחא אעפ"כ חייב לברור האוכל מכיון דזוטר בשיעורא ולא בטל ליה פסולת. אולם עדיין צריכים ביאור טעם הדבר.

וראיתי בשיטה מקובצת על מס' ביצה יד, ב סברה בשם הרא"ה, וז"ל: "דנפיש בטרחא וזוטר בשיעורא. פירש רש"י ז"ל כי הפסולת דק כגון אבנים דקות אבל הוא מועט בשיעור ומרובה בטורח והאוכל דבר גס וכיון דהפסולת מועט לא הוי כמאן דקאי בעיניה ולא בטיל לגבי האוכל ואפילו הכי כיון דטורח הפסולת מרובה [אסור] אפילו לבית הלל ולא קא שרי בית הלל ליטול הפסולת אלא דוקא כשהאוכל דק ומרובה והפסולת גס ומועט. ואיכא דקשיא ליה דאכתי פשיטא דמעוטי [בטירחא] עדיף. והרא"ה ז"ל פירש כי האוכל נפיש בטירחא שהוא דק הרבה וזוטר בשיעורא. והא קא משמע לן דאף על גב דנפיש בטירחא כשבורר האוכל אפילו הכי כיון דזוטר בשיעורא הוה ליה פסולת כמאן דקאי בעיניה ואינו בר טלטול ולפיכך בורר את האוכל שהוא בר טלטול".

כלומר אפי' שאנן לא פסקינן כדעת הטור שאם הפסולת מרובה אסור לברור אפי' אוכל מתוך פסולת מכיון שהאוכל נעשה טפל להפסולת והכל מוקצה, מ"מ אם הפסולת מרובה נעשה הפסולת מוקצה (אפי' שאינו אוסר האוכל כדעת הטור), ולכן מחויב לברור אוכל מתוך פסולת אפי' דנפיש טירחא.

והגם שרבינו בסוף סי' תקט סעי' טז כותב: "מותר לטלטל מוקצה לצורך אכילה" וא"כ אמאי אסור להוציא הפסולת שהוא מוקצה מתוך האוכל? הרי רבינו ממשיך שם בטעם הדבר ד"לא יהא טלטול המוקצה חמור מעשיית מלאכה גמורה שהותרה לצורך אכילה", וא"כ עשיית מלאכה אפי' דרבנן כמוקצה יותר חמור מטירחא יתירה ביו"ט ולכן יש לברור האוכל מתוך הפסולת אם הפסולת מרובה אפי' אם נפיש בטירחא כגון שהאוכל דק.

הלכה ומנהג
מחצלאות לסכך
הרב משה אהרן צבי ווייס
שליח כ"ק אדמו"ר - שערמאן אוקס, קאליפורניא

היום נמכרים בשוק מחצלאות לרוב עבור סכך, ונשאלות תמיד כמה שאלות: א. האם מותר להשתמש במחצלאות אלו, ב. האם זה הידור, ג. האם צריכים השגחה לכשרותם או אפשר לקנות כל מחצלת

ונחזי אנן.

משנה סוכה יא, א "כל שהוא מקבל טומאה ואין גידולו מן הארץ אין מסככין בו וכל דבר שאינו מקבל טומאה וגידולו מן הארץ מסככין בו".

ובגמ' שם יב, א "אר"י אמר קרא באספך מגרנך ומיקבך בפסולת גורן ויקב הכתוב מדבר" ע"כ וע"ש, וכן נפסק ברמב"ם (פ"ה) וטושו"ע רס"י תרכ"ט.

היינו דדרשו חז"ל מהפסוק באספך מגרנך ומיקבך שאין כשר לסכך אלא בפסולת גורן ויקב פי' שיהיו בו שלשה תנאים אלו גידול מן הארץ, תלוש, ואינו ראוי לקבל טומאה, וכל שאין בו שלשת תנאים אלו פסול לסכוך מה"ת.

וראה בארוכה בסי' תרכט פרטי דינים אלו, שאכמ"ל בהם. ויש עוד כמה חששות שגזרו חז"ל ואסרו מדרבנן, ומהם:

א. גזירת תקרה: דאיתא בגמ' סוכה יד, א במשנה "מסככין בנסרים דברי ר"מ ור"י אוסר" ונחלקו שם רב ושמואל דלשמואל הפלוגתא בנסרים שבין ג"ט לד' טפחים אבל בד"ט לכו"ע אסור וכן פסקו רוב ראשונים ובטושו"ע סי' תרכט סעי' יח ובשו"ע רבינו סעי' כט ואילך.

ב. גידולי קרקע שנשתנו צורתן: דכתב הרמב"ם (ומקורו בירושלמי סוכה פ"א ה"ה) סיככה בפשתי העץ שלא דק אותן ולא נפצן כשרה ועדיין עץ הוא ואם דק ונפץ אותן אין מסככין בו מפני שנשתנית צורתו וכאילו אינן מגדולי קרקע.

וכ"פ המג"א ריש סי' תרכט וכן פסק רבינו להדיא בריש סי' תרכט סעי' ה במי שסיכך בפשתי העץ שדק אותן וזלה"ק: "פסולה מדברי סופרים לפי שנשתנו צורתן וכאילו אינן מגידולי קרקע והוא הדין צמר גפן או קנבוס שניפץ אותן אין מסככין בהם" עכלה"ק.

ועפ"ז כתבו האחרונים שאין לסכך בניר אע"פ שעשוי מן העצים או מן העשבים וכן אין לסכך בזכוכית שנעשית מאפר של עצים שהרי נשתנו צורתן.

ג. בדבר המקבל טומאה מדרבנן אסור לסכך מדרבנן, ומקורו הוא מהמבואר בגמ' סוכה דף טז, ב מחצלת של שיפה ושל גמי שיריה אע"פ שנפחתו מכשיעורה אין מסככין בהן". וכ' ביראים סי' תכא שהוא תולדה שאין מסככין בדבר המק"ט מדרבנן, וכ"ה בט"ז תרכט ס"ק יא גבי סולם, וכ"ה במג"א שם ס"ק יא, וכן פסק רבינו סעי' יד.

ד. גזירת מעמיד: גמ' סוכה כא, א "הסומך סוכתו בכרעי המטה כשרה ר' יהודה אומר אם אינה יכולה לעמוד בפנ"ע פסולה" ונחלקו האמוראים שם בטעמא דר"י חד אמר מפני שאין לה קבע וחד אמר מפני שמעמידה בדבר המקבל טומאה, ובדעת הטושו"ע יש בזה אריכות גדולה ואכמ"ל, אלא בהמשך לפסק השו"ע (תרכט סעי' ח) בדין סולם כתב המג"א (בתי' ב) שרק בדיעבד פסק השו"ע דסומך סוכתו בכרעי המטה כשרה אבל לכתחילה יש להקפיד על כך דחיישינן להפוסקים שמחמירין בזה, וכן פסק רבינו שם סעי' יג שבדיעבד שכבר העמיד את הסכך בדבר המקבל טומאה מותר לישב בה לכתחילה.

ורבינו מתיר במפורש (וכן ס"ל להמ"ב ועוד) מעמיד דמעמיד ודלא כמי שפקפק בזה.

אלא דדא עקא דיש מי שאומר (פמ"ג חזו"א סי' קמג סק"ב) שכל שהוא לתוספת חיזוק כגון שחושש שיפול ברוח שאינו מצוי' כשר, וכ"כ בפרמ"ג מש"ז ס"ס תרמג.

אלא דבדברי רבינו לא משמע כן כלל דכתב שם סעי' יא בדין סולם (שהוא המקור לאיסור מעמיד כנ"ל).

"ולכתחילה יש ליזהר שלא להניחה על גבי הגג כדי להניח עליו הסכך וכן שלא להניחו על גבי הסכך כדי להחזיקו שלא יפזרנו הרוח והוא הדין שאין מחזקין ואין מעמידין את הסכך לכתחלה בכל דבר שראוי לקבל טומאה וכו' גזירה שמא יסכך בהן" עכלה"ק.

חזינן מפורש בהוספת רבינו (עפ"י דברי המהרי"ל) המילים שאין מחזקין, שכל שהוא לתוספת חיזוק ג"ז אסור, וכן לומד בדברי רבינו גם בס' הלכות חג בחג פ"ז הערה 3 דחולק רבינו על הנ"ל, וגדר זה משמעותי מאד כדלקמן.

ויש עוד נקודה - דאף דגזירת מעמיד הי' מתחלתו בדבר המקבל טומאה, כתבו הפוסקים דה"ה דכל דבר שאין מסככין בו לכתחלה אין להשתמש עמו כמעמיד הסכך, והוא כטעמא דחד אמוראי דלעיל מפני שאין לה קבע (טעמא אחריני דמקב"ט) וכ' הרא"ש (סוכה פ"א) דטעם זה עיקר, וכן פי' בתוספות, וכן פסק בשו"ע תרכ"ט סעי' ג ובביאור הגר"א שם, וכ"ה בט"ז דהשו"ע נקט כתה"ד ולא איכפת לן דמעמיד במק"ט או במחובר, וכן כתב להדיא בשו"ת שבט הלוי ח"ו סי' עד דבד"ז אין הבדל בין מקבל טומאה לשאר דברים שאין מסככים בהן. ע"ש.

ב. ואחרי כל ההקדמות האלו נבוא לבאר בין מחצלאות בימינו, דיש כמה וכמה סוגים, ובכללות נחלקו המחצלאות (עכ"פ בהלכה) לאלו שנעשו לשכיבה ולאלו שנעשו לצל לא נדון עכשיו להמחצלאות הנעשות לשכיבה (האסורים מדין טמא מדרס) כי רובם ככולם של המחצלאות הנמכרות כיום בשוק אינם נעשים לשכיבה אלא בעיקר לצל (וכן כתוב בשו"ת אז נדברו ח"ב סי' סו).

נדון איפוא באלו הנעשות לצל וכמו וילונות לחלון או מחצלאות שעשויים לשלב לתוך כותל חצר העשויות לצל ולצניעות או לצל אחר, דבאמת כל שידוע ולרוב כתוב כן על האריזה (ויש תח"י צילום של כו"כ מהם) הנמכרות בחנויות שמראים בתמונות לאיזה מטרה הם עשויים, והם כנ"ל לצל ולצניעות ולא לשכיבה, ובפרט אלו מקנים יותר עבים שאין נוח השכיבה עליהם, הנה באמת הי' מותר לקנותם ולהשתמש בהם כסכך בלי כל הכשר ובפרט אלו הנעשים מקנים (פסי דיקט) או באמבאו (קני סוף "באמבוק") ובפרט העבים (כדלקמן),

וא' הרבנים (ראה הערתו בשו"ת אז נדברו הנ"ל, וכן ס"ל להחמיר בשו"ת ציץ אליעזר ח"י סי' כט) העיר דמכיון שהנסרים אדוקים ע"י אריגה נעשים כנסר רחב ד' ופסולים משום גזירת תקרה כנ"ל, אך רבו הפוסקים החולקים עליו ובעיקר מכח המבואר בשו"ת אבנ"ז סי' תעג שהיות והגשמים יורדים דרכה ליכא גזירת תקרה, וכן דחהו בשו"ת שבט הלוי הנ"ל דהא מתקפל כמו דבר רך ואין זה גזירת נסר, וכ"כ בשו"ת 'אז נדברו' דהיות דאין יכולים לעשות תקרה ממחצלאות א"כ אין לגזור גזירת תקרה. אלא שבשו"ת אג"מ חאו"ח סי' קעז דן בוילונות של עץ אם כשרים לסכך כשיסתרם ונוטה לאסור שהוא פסול עכ"פ מדרבנן אבל אם הוא אריג (כבנדו"ד) יטמא כל הכלי בשביל האריג ובנדו"ד יטמא כל הוילון מפני האריג אף אחרי שיסתרם גם, מדינא ע"ש.

ולא מצאתי בפוסקים האחרונים החוששים לחשש זה של האג"מ.

ובשו"ת יחוה דעת ח"א סי' סד מתיר בחוטי צמר גפן בטענו כי אינם מקבלים טומאה ועוד והוא העיקר שאף להפוסקים שאוסרים להעמיד הסכך בדבר שראוי לקבל טומאה מ"מ כל דבר שהאיסור לסכך בו אינו אלא מגזירת חכמים לא גזרו חכמים לאסור להעמיד הסכך דהוי גזירה לגזירה, ולכן חוטי כותנה שפסולים לסכך רק מדרבנן מותר להעמיד בו הסכך לכתחילה, דהוי רק גזירה לגזירה, ע"ש שמביא שיש חולקים ע"ז (פמ"ג).

אך אעפי"כ כתבו הרבה פוסקים שיש ליזהר שלא יהיו ארוגים בחבלים או חוטים המקבלים טומאה מן התורה או שאינם גידולי קרקע (כגון חוטי ניילון) כי הם מעמידים את הסכך ואסור להעמיד בדברים הפסולים לסכך.

וכ"ז לכתחילה אבל בדיעבד כתב רבינו בסעי' יג שכבר העמיד את הסכך עצמו בדבר המקבל טומאה מותר לישב בה לכתחילה.

ג. והנה כל הנתבאר לעיל מיירי שהעמידו את הסכך בדבר הפסול לסכך בו שאף בזה מחלוקת הפוסקים ולכתחילה י"א שאין להעמיד בדברים אלו ואין חילוק בזה אם הוא חוטי כותנה או חוטי ניילון, ואדרבה י"א שחוטי ניילון הוא יותר גרוע, דבחוטי כותנה עכ"פ יש מחלוקת אם הוא מקב"ט או לא, דבשע"צ סי' תרכט אות ב' דן בהם ובחוטי פשתן אם עברו תהליך טוי' וקליעה מקבלים טומאה או לא, ובשו"ת 'יחוה דעת' הנ"ל מביא דעת ר' ישעי' אחרון בפסקיו שאין תורת טומאה בצמר גפן שרק בגד צמר ופשתים מטמאים כנגעים ע"ש, אלא דבחוטי ניילון יש להחמיר יותר שאינו גידולי קרקע כלל ודו"ק.

ויש עוד חסרון בחוטי ניילון, דהנה בכותנה ופשתן (ובמילא חוטיהן) הם גידולי קרקע ורק אסורים מדרבנן כנ"ל מפני שאינם נראים כגידולי קרקע, וי"א שמעמידין בפסולי דרבנן, משא"כ חוטי ניילון הוא סכך פסול מה"ת, אלא דההיתר הוא די"א דכל שסכך פסול נתבטל בסכך הכשר עד שאינו ניכר או בעומד מרובה על הפרוץ י"א שאין בו משום מעמיד, והמקור לזה הוא המשנה בדף טו "הסומך סוכתו בשפודין או בארוכות המטה אם יש רווח כמותן כשרה," ומוקמינן בגמ' במעדיף או שאם נתונין שתי נותן הסכך ערב על גביהן, וכן נפסק בטושו"ע סי' תרלא ס"ח ובשו"ע רבינו שם סעי' יא וסולם שאני שהוא ניכר.

ואף דהסברנו לעיל דמעמיד בדבר המקב"ט וסכך פסול מותר בדיעבד, מ"מ פי' מעמיד הוא דאם ינטל המעמיד יפול הסכך, אך י"א דאם יכול הסכך לעמוד בלעדיו אין קפידא בזה, והוא להשיטה (פרמ"ג, חזו"א) הכת' לעיל שכל שהוא לתוספת חיזוק כגון שחושש שיפול ברוח שאינה מצוי' כשר, אך על זה חולק רבינו כדלעיל דפי' לחיזוק נק' מעמיד ואסור לכתחילה.

עכ"פ חזינן דגדר מעמיד הוא דמסייע להסכך שלא יפול ברוח שאינה מצוי', אך אם הסכך קלוש כ"כ דיפול אפי' ברוח מצוי', זה הרבה יותר גרוע ממעמיד, וי"ל שאין זה סכך כשר כלל.

וזה לשון ס' פסקי תשובות ס' תרכט אות יא וכ"ז אינו אלא בסכך שאילו לא קושרים אותו לסוכה אינו מחזיק אלא עף בכל רוח מצוי' (ומצוי במחצלאות קלות משקל) שאז חייבים עפ"י דין לקושרו ובלא קשירה הסוכה פסולה אפי' אם כרגע מונח הסכך על הסוכה כהוגן, ואז אמור הדין שאין לקשרו בחוטים המקבלים טומאה או סינטטים שאינם גידולי קרקע אין חשש וכו' ע"ש שמביא מש"כ לעיל שמותר לחזק, אך כאמור י"ל שלדעת רבינו אפי' לחזק אסור לכתחילה.

וכתבו הפוסקים דהמובחר ביותר ומה שנחשב לכתחילה ולהידור הוא המחצלאות הארוגים בחוטי עץ, פשתן, קנים שלא עברו תהליך עיבוד וניפוץ שהם כשרים לסיכוך לכתחילה ולהידור.

ויש עוד חשש, דבסוכות הנמכרות ראיתי רבים (ובפרט הקטנים) שאין נסרים ע"ג הסוכה (המשמשות בד"כ לסמוך הסכך עליהם) ונוהגין לשים המחצלאות ע"ג הסוכה בלי משען עץ וכדומה (ובדוגמת היריעות בהמשכן) ויוצא - ובפרט בהמחצלאות הקטנות - שמה שמחזיק הסכך - אפי' אם הקנים הם עבים - הם החוטים ורק החוטים מעמידין את הסכך שלא יפול אפי' ברוח המצוי', ובזה יש חשש הרבה יותר חמור מחשש מעמיד כי כנ"ל יש חשש על עצם העמדת הסכך ובפרט הקטנות שאינם עוברים מדופן לדופן דבזה יש חשש פסול מעיקרא דדינא וכנ"ל.

וזאת תורת העולה מכל הנתבאר לעיל:

רוב המחצלאות אינם לשכיבה אלא לצל לכן המחצלאות לכשלעצמם אינם צריכים הכשר.

השאלה בהמחצלאות (אפי' אלו עם הכשר) הוא החוטים שאורגים המחצלאות דאם הם מחוטי כותנה ופשתן וכדו' שעברו תהליך עיבוד וניפוץ (גידולי קרקע אך נשתנו מראיתן) י"א שמותרים (יחוה דעת) וי"א שאסורים (אג"מ - מטעם שמטמא כל הכלי) אפי' בדיעבד וי"א שאסורים לכתחילה (כדין מעמיד בדבר המק"ט) ומותר בדיעבד, והוא שהמעמיד מעמיד הסכך לרוח שאינה מצוי' אבל אם הוא מעמיד הסכך אפי' לרוח מצוי' (וכמו המחצלאות הדקים והקלושים) אסור בכל אופן אפי' בדיעבד - והמובחר הוא האריג עם חוטי פשתן, עץ קנים שלא עברו תהליך עיבוד ורק הם מהודרים.

הלכה ומנהג
אתרוג שניקב
הרב אפרים פיקרסקי
תושב השכונה

המחבר כותב בשו"ע או"ח סי' תרמח סעי' ב וז"ל: "אתרוג שניקב נקב מפולש כל שהוא פסול ושאינו מפולש אם היה כאיסר פסול ואם חסר כל שהוא פסול ויש אומרים דגם בנקב מפולש בענין חסרון משהו ושאינו מפולש בחסרון כאיסר" עכ"ל.

והנה מסתימת לשון המחבר נראה לכאורה שמ"ש בסוף הסעיף, "ושאינו מפולש בחסרון כאיסר", פי' שלדעת הי"א אם ניקב נקב שאינו מפולש צריך להיות חסרון (בגוף האתרוג) כשיעור איסור, ואז ה"ה פסול, אבל אם החסרון הוא פחות מכאיסר ה"ה כשר.

וכן תפס כנראה גם בעל המשנ"ב שם בס"ק ט וז"ל: "וי"א וכו' ס"ל דתרתי לריעותא בעינן מפולש וחסרון דבלא חסרון כשר בכל גווני אלא ביש חסרון יש חילוק דאם הוא מפולש פסול אפילו בחסרון כל שהוא ובאינו מפולש דוקא כשחסר בכאיסר וכו'" עכ"ל.

אבל כשנדקדק בלשונו הזהב של אדמוה"ז בשו"ע שלו שם סעיף ח נראה שסובר אחרת. וז"ל שם: "ויש חולקין עכ"ז ואומרים דנקב שאין בו חסרון מגוף האתרוג אינו פוסל כלל ואפילו הוא רחב הרבה יותר מכאיסר ואפילו הוא מפולש ולא חלקו חכמים בין מפולש לשאינו מפולש ובין כאיסר לפחות מכאיסר אלא בנקב שיש בו חסרון מגוף האתרוג שאם יש ברחבו כאיסר פוסל אע"פ שאינו מפולש ואם אין ברחבו כאיסר אינו פוסל אא"כ הוא מפולש וכו'", עכ"ל בהנוגע לעניננו.

הרי נראה להדיא מדברי אדמה"ז שכל ההפרש בין רחב כאיסר ובין פחות מכאיסר הוא רק בנוגע התנאי של מפולש, אבל לגבי כמות החסרון אין הבדל ביניהם, ששיעור כאיסור הוא רק שיעור רוחב הנקב ולא שיעור החסרון. ואפי' בחסרון כ"ש פסול באם הנקב רחב כאיסר (אע"פ שאינו מפולש), ולא צריכים חסרון (מגוף האתרוג) כאיסר לפסול האתרוג באם יש נקב רחב כאיסר, אלא אפי' בכ"ש נמי פסול.

וכן נראה נמי מדברי הטור (המקור לדברי המחבר) שכתב שם וז"ל: "ור"ח פי' דאפי' נקב שיש בו חסרון אינו פוסל אלא בכאיסר או מפולש". הרי כמעט מפורש בדברי הטור דאין שום נפק"מ בכמות החסרון1, וכל הנפק"מ הוא דמפולש אפי' נקב כ"ש משא"כ בשאינו מפולש צריכים שהנקב יהי' רוחב כאיסר (אבל החסרון פוסל גם במשהו).

ואולי אפשר להעמיס זה גם בלשון המחבר הנ"ל. שמ"ש "ויש אומרים דגם בנקב מפולש בעינן חסרון משהו ושאינו מפולש בחסרון כאיסר", כוונתו דבנקב שאינו מפולש בחסרון, ז.א. שאם יש חסרון בנקב שאינו מפולש, אזי נפסל אם רוחב הנקב הוא כאיסר (אבל לא מדבר אודות שיעור החסרון שזהו כמ"ש לעיל במשהו). ואע"ג שזה דוחק קצת. מ"מ נראה יותר לדחוק כנ"ל כדי להתאים דברי המחבר לטור ולשו"ע אדה"ז.

והנה לבר מן דין קשה קצת להבין פי' של המשנ"ב בזה שצריכים חסרון מגוף האתרוג כשיעור איסר. בשלמא כשמדברים אודות רוחב הנקב, מובן שהנקב צריך להיות בשטח באותו כמות של רוחב איסר. אבל לפי דברי המשנ"ב שצריך להיות חסרון מגוף האתרוג כשיעור איסר, אינו מובן כלל. הרי מדברים על כמות של גוף האתרוג שחסר, ולא רק על שטח. א"כ מהו הכמות (הנפח - volume) שצריך להחסיר מגוף האתרוג. האם משערינן בהנפח של מטבע האיסר. האם מצינו דבר כזה בש"ס, שיש לאיסר נפח מסויים? ומה יהי' באם הנקב יהי' קצר ודק פחות הרבה מכאיסר, ורק שנכנס כ"כ בעומק וחסר כ"כ מהאתרוג שיהי' הכמות החסרה יותר מהנפח של איסר, האם אז יהי' ג"כ פסול?! ולכן נראה כמ"ש.


1) שהרי מדמה איסר למפולש, מה מפולש המדובר הוא באיכות הנקב ולא בהחסרון כן הוא גם בכאיסר שהמדובר הוא רק אודות הנקב ולא החסרון.

הלכה ומנהג
תשלום על ד' מינים
הרב משה רבינוביץ
ברוקלין נ.י.

א. אודות תקנת אדמו"ר הזקן למכור את החמץ לגוי עם ערב קבלן כתבו המהרי"ל וכ"ק אדמו"ר הצ"צ שעיקר תקנתו הי' לחשוש לדעת הראשונים (שדבריהם נדפסו לאחרי הדפסת השו"ע והאחרונים, הט"ז והמ"א) שעפ"י דבריהם יוצא שקנין כסף הנעשה במכירת חמץ אינו מועיל להעביר את בעלות החמץ מהישראל לגוי.

והסיבה היא: היות והכסף שניתן בקנין - בשעת מכירת חמץ- אינו משלם את כל שוויות החמץ, ורק חלק קטן משוויותו (והשאר הוא כמלוה, היינו שהישראל כאילו מלוה לנכרי את שאר הכסף) אין לקונה סמיכות הדעת.

וע"ז תיקן אדה"ז שיהי' ערב קבלן מתחייב להישראל המוכר חמצו. עיין בהנסמן בשו"ע אדה"ז (הוצאה החדשה) ח"ג עמ' תנג. וח"ד[!] עמ' תטו. ועמ' תקג.

והנה בספר המנהגים מובא: "אין מדקדקים לשלם בעד הד' מינים קודם החג".

ולכאורה למה לא חוששין (כנ"ל בחמץ) שאם לא משלמים בשלימות סכום שסוכם חסר סמיכת דעת מוכרי האתרוגים?

ולכאורה הי' אפ"ל שבקנין יהודי מיהודי אכן ישנה הסמיכות דעת משא"כ כשהקונה הוא גוי, אבל אינו. כי המעיין שם בשארית יהודה ובדברי הצ"צ יראה שלא זכרו כלום שהחסרון במכירת חמץ הוא היות והקונה הוא נכרי.

ואולי האמור הוא רק בקנין כסף, (ולא משמע כן, ואכ"מ) ובהד' מינים סמכינן על קנין משיכה והגבה וכדומה. וצ"ב.

ב. למה לא תקנו שהקונה יתכוון בהגבהתו וכו' לקנות את האתרוג לפני החג - שהרי בשוי"ט אסור לקנות או"ח סי' שו. והרי מעשים בכל יום שהקונה אינו רואה וכ"ש אינו נוגע באתרוג עד הגבהתו לצאת יד"ח נטילת הד' מינים ביו"ט הראשון בבוקר.

הלכה ומנהג
הוצאת אש ביו"ט לשיטת אדמוה"ז
הרב מנחם מענדל גרונר
מראשי ישיבת תות"ל - קרית גת, אה"ק

שאלה: מה הדין במי שהכין אש מעיו"ט וכבתה ביו"ט, ואין לו אפשרות להדליק מאש מצוי' האם מותר לו להמציא אש חדשה ביו"ט.

שאלה זו מובאת בפוסקים (הרדב"ז בלשונות הרמב"ם סק"נ וברכי יוסף סי' תק"ה ועוד), אמנם כאן השאלה היא דווקא לשיטת אדמוה"ז וכדלקמן.

הנה באיסור הוצאת אש ביו"ט מצינו כמה טעמים:

א. שהוצאת אש הוא מכשירין (עי' בנו"כ הרמב"ם הל' יו"ט פ"ד ה"א) ומכשירי אוכל נפש אסור לעשותן ביו"ט מדאורייתא כשאפשר לעשותן מעיו"ט וכפסק אדמוה"ז (בסימן תצה ס"ד) "שנאמר הוא לבדו יעשה לכם הוא ולא מכשירין וכו'". והוצאת אש אפשר לעשותו מעיו"ט (עי' רמב"ם הנ"ל).

ב. שיטת אדמוה"ז שהוצאת אש ביו"ט הוא לא מכשירין, כדפסק בסי' תצה ס"ב וז"ל: "וכן ההבערה אע"פ שאינה נעשית בגוף האוכל אף אם היא לצורך אכילה שהרי הוא מבעיר אש בעצים ומבשל עליהם, מ"מ כיון שהיא מתקנת את האוכל שהרי ענין ההבערה הוא הוצאת האש או שמרבה האש, וגוף האש זו שהוציא או שהרבה היא המתקנת ומבשלת את האוכל הרי גם היא בכלל מלאכת אוכל נפש" עכ"ל. והטעם שאסור להוציא אש ביו"ט כותב אדמוה"ז בסימן תקב וז"ל: "אין מוציאין האש לא מן העצים . . כל זה וכיו"ב אסור לעשות ביו"ט מפני שהוא מוליד דבר חדש ודומה קצת למלאכה וכיון שהי' אפשר לעשות מערב יו"ט אסור לעשות ביו"ט. ואם עבר ועשה מותר להשתמש בהאש ביו"ט" עכ"ל.

ג. איסור נולד "דאין כאן הכנה" לשון הראב"ד שם.

ד. שיטת הט"ז (סי' תקב) שאיסור הוצאת אש ביו"ט הוא איסור דאורייתא דלא התירה תורה אלא הבערה מאש מצוי'. אבל להמציא יש מאין זה לא התירה תורה.

והנה בזה שאדמוה"ז מוסיף בהגדר דמוליד "דדומה קצת למלאכה" אע"פ שבגמ' ביצה (לג, ב) אין הוספה זו אלא בגמ' מובא רק הטעם משום "דקא מוליד ביו"ט", משמע שאדמוה"ז אינו סובר כהראב"ד שבאש יש איסור נולד שלפי הראב"ד האש אסור מטעם נולד ולכן הוא מוקצה, ולפי אדמוה"ז משמע שהאיסור הוא מוליד (ולא נולד) וכמו שכתב רש"י לגבי מוליד ריח בבגדים שהאיסור הוא ד"קרוב הוא לעושה מלאכה חדשה", שהאיסור בהמצאת הריח בבגד או המצאת האש הוא דבעצם העשי' הוא דומה למלאכה אבל אין איסור נולד בריח או באש שהמציא.

ולפ"ז צריך להבין, דמה בכך שמוליד דומה למלאכה הרי ביו"ט מותר לעשות מלאכת או"נ והוצאת אש נכלל במלאכת או"נ כדלעיל מסימן תצה, וכן משמע מדברי אדמוה"ז עצמו בסי' תקיא. דכתב שם בס"ז וז"ל: "אסור לעשן פירות כדי שיקלטו ריח הבושם ובאכילתו אותם יהנה מריחם הטוב לפי שאסור להוליד ריח ביו"ט בדבר שלא הי' בו ריח, שהמוליד דבר חדש קרוב הוא לעושה מלאכה חדשה. ואע"פ שכל המלאכות הותרו לצורך אכילה מ"מ הולדת ריח זה אין בו צורך אוכל נפש כ"כ". עכ"ל. וא"כ בהוצאת אש לצורך אוכל נפש אע"פ שהוא קרוב לעושה מלאכה הרי פשוט שאין בזה איסור מטעם זה שהרי יש בו צורך אוכל נפש ממש וא"כ אינו מובן מה שכתב אדמוה"ז שטעם האיסור בהוצאת אש הוא משום מוליד שדומה קצת למלאכה.

אלא י"ל הביאור בזה שדווקא משום כך מוסיף אדמוה"ז את טעם השני לאיסור הוצאת האש, שכל מה שאפשר לעשות בעיו"ט אסור לעשות ביו"ט כדי לבאר האיסור שבהוצאת האש ביו"ט. ז"א דאם לא היה בהוצאת אש שום דמיון למלאכה א"א לומר דאסור משום דמה שאפשר לעשות בעיו"ט אסור ביו"ט, וכי למה נאסור דבר שאיננו מלאכה, אלא מאחר שהוצאת אש דומה למלאכה קצת וגם אפשר לעשות בעריו"ט לכן אסור ונמצא שצריכים לשני הטעמים (וראה בפר"ח שמבאר עד"ז).

והנה השאלה שהבאנו בריש דברינו אם כבתה נרו שהכין מעריו"ט מובאת כבר בברכי יוסף סי' תקה ופוסק שאם הי' במאסר ביו"ט או במדבר ולא נזדמן לו במה שיוציא עד יו"ט מותר להוציא ביו"ט.

אמנם עיין בשו"ת מנחת יצחק ח"ד סי' צט שרוצה לומר שהברכ"י דייק בלשונו דרק במקרה שלא שכיח כלל כגון מי שהיה במאסר או במדבר מותר לו להמציא אש ואילו במקרה שכבה נרו לא התירו חכמים, ועיין בהגהות פאת דוד על הברכ"י שחולק על המנח"י וסובר שא"א לדייק כן בהברכ"י ואינו מחלק בזה. (ומובן שכל זה הוא לא לפי הט"ז שסובר שהוצאת אש ביו"ט הוא איסור דאורייתא וגם לא לשיטת הראב"ד שיש כאן איסור נולד).

אבל השאלה היא לשיטת אדמוה"ז שכל האיסור הוא רק בזה שדומה קצת למלאכה והרי הותרה מלאכת או"נ והוצאת אש כלולה במלאכת או"נ, וכל איסורו הוא רק בזה שהי' יכול לעשות מעיו"ט, וכמו"כ אין בזה לשיטתו האיסור דמכשירין שאסור מדאורייתא לעשות ביו"ט, א"כ יש מקום לשאול האם מותר להוציא אש חדשה אם כבתה האש ביו"ט שבכגון זה אין לומר שהיה לו לעשות מעיו"ט.

ואולי אפשר לדמות דין הוצאת אש לדין השחזת סכין, שנפסק להלכה בשו"ע אדמוה"ז (סי' תקט ס"ד) סכין שנפגמה ביו"ט (ז.א. שבעיו"ט היתה סכינו מושחזת רק שנפגמה ביו"ט), אסור לו להשחיז הסכין ביו"ט כדרכה. וכותב אדמוה"ז שם וז"ל: "ואעפ"י שכל מכשירין שא"א לעשותם מעיו"ט מותר לעשותם ביו"ט, מכל מקום בסכין החמירו חכמים לפי שהוא דבר המצוי אצל רוב בנ"א ורוב הפעמים אפשר לו לשאול סכין מחבירו לצורך יו"ט, לפיכך אפילו אם הוא בענין שא"א לו למצוא סכין אחרת לא רצו חכמים לחלק בכך ואסרו השחזת הסכין כדרכה במשחזת בכל ענין". עכ"ל. ועד"ז יתכן גם בהוצאת אש דהיות דרוב הפעמים אפשר לו למצוא אש אצל חבירו החמירו חכמים בזה. אמנם מאידך גיסא השחזת סכין הוא מכשירין משא"כ הוצאת אש שהוא נכלל במלאכת או"נ.

והנה באמת צריך בירור אם אפשר לדמות דין הבערת אש לדין השחזת סכין, דהנה אדמוה"ז בקו"א סי' תקי סק"ב מבאר באריכות שגם מלאכה שמצד אופי וסוג המלאכה היה אפשר לעשותה בעיו"ט, אבל אם האיש העושה מלאכה לא היה לו שהות לעשותה מעיו"ט מחמת אונס או מחמת טרדא, מותר לו לעשות ביו"ט אפילו אם הוא מכשירי אוכל נפש שיש בהם איסורי דאורייתא, ובסי' תקט קו"א סק"ב מבאר שבאמת גם סכין היה צריך להתיר לתקן כדרכה ביו"ט אם לא היתה לו אפשרות לתקן בעיו"ט, ורק בגלל שרוב הראשונים מחמירים בסכין לכן פסק לחומרא, ומטעם שכתוב לעיל כיון שאפשר לשאול סכין מחבירו, שמקור טעם זה הוא ברמב"ן וכפי שציין אדמוה"ז.

ומפשטות לשון אדמוה"ז בקו"א משמע שעיקר הטעם שהחמיר בהשחזת הסכין, הוא מטעם שהרמ"א (מדשתיק ולא הגיה מאומה עמ"ש בשו"ע סי' תקט ס"ב באיסור השחזת הסכין, בניגוד להגהתו בסעיף הקודם שחלק על השו"ע והתיר לתקן שפוד ש"מ ד)חשש לדברי רוב הראשונים שאוסרים, ואף שטעם האיסור אינו שווה אצל הראשונים, וכמו שמפרט אדמוה"ז הטעמים השונים לאיסור, וחלק מהטעמים הם לא להלכה לפי הרמ"א בשו"ע אעפ"כ פסק הרמ"א בהשחזת הסכין לחומרא.

והיוצא מזה שהטעם למה הכריע הרמ"א (ואדמוה"ז) לחומרא שאסור להשחיז הסכין הוא בגלל שרוב הראשונים סוברים לחומרא, אבל טעם האיסור הוא מפני ששאני סכין שאפשר בשאלה.

וע"פ כל זה יש לדון האם אפשר לדמות השחזת הסכין להוצאת האש. דהא חזינן בקו"א הנ"ל שיש בהשחזת הסכין כו"כ טעמים להיתר ואיסור ונחלקו בזה הראשונים, ולא הכריע אדמוה"ז לאיסור אלא משום שפסק כדעת הרמ"א, והרמ"א גופיה חשש - כנ"ל - לדעת רוב הראשונים אעפ"י שכנ"ל (מקו"א שם) לא ס"ל לטעמייהו להלכה, ולאיסור זה כתב אדמוה"ז הטעם כדברי הרמב"ן שטעם האיסור הוא משום דאפשר בשאלה, הנה כל זה שייך לכאורה רק בסכין ואינו שייך לדין הוצאת אש שהצדדים לאיסור ולהיתר בו הם ענין אחר. ועוד דאפי' בסכין שהכריעו הרמ"א ואדמוה"ז לאיסור מותר לחדדו ע"י שינוי (סתק"ט ס"ה) יש לדון איפוא האם ה"ה לגבי הוצאת אש האם יש היתר להוציא אש בשינוי אם כבתה אשו ביו"ט ואין לו ממי לבקש. ואולי זה הלכה ואין מורין כן כמ"ש בסי' תקט לגבי שפוד וצריך בירור.

הלכה ומנהג
בנוסח ברכת "הגומל"
הרב דוד דניאל מלכא
תושב השכונה

בנוסח ברכת הגומל, יש חידוש בסידור אדה"ז, בשני דברים:

א. בשאר כל הסידורים (הן נוסח ספרד והן נוסח אשכנז) לשון הברכה הוא: "ברוך הגומל לחייבים טובות שגמלני כל טוב". וראיתי שכן הוא הנוסח גם ברמב"ם (הל' ברכות פרק עשירי ה"ח). ובשו"ע או"ח ריש סי' ריט. ובשו"ע אדה"ז בעצמו הובא גם כן נוסח זה "שגמלני כל טוב", והוא ב"לוח ברכת הנהנין" שבשו"ע אדה"ז פרק יב סעי' י.

ואילו בסידור אדה"ז (אחרי סדר קריאת התורה) הנוסח הוא: "ברוך הגומל לחייבים טובות שגמלני טוב" (בלי תיבת "כל").

ב. עוד יש שינוי בנוסח עניית הקהל, בשאר סידורים (וכן בשו"ע שם) הנוסח הוא: "מי שגמלך כל טוב הוא יגמלך כל טוב סלה".

ואילו בנוסח אדה"ז הקהל עונים: "מי שגמלך טוב הוא יגמלך כל טוב סלה". [ולא "מי שגמלך כל טוב"]. ובודאי יש למצוא טעם לכל שינויים אלו.

ואולי יש לומר בטעם נוסח אדה"ז:

א) כי הנה איתא בגמרא (ברכות נד, ב) ובשו"ע או"ח סי' ריט שם: "ארבעה צריכים להודות יורדי הים כשעלו ממנה, והולכי מדבריות כשיגיעו לישוב, ומי שהי' חולה ונתרפא, ומי שהי' חבוש בבית האסורים ויצא, וסימנך וכל החיי"ם יודוך סלה ח'לה י'סורים י'ם מ'דבר".

ועל כן מכיון שרק ארבעה אלו צריכים להודות, על כן מדגישים בנוסח הברכה "שגמלני טוב" שכעת מודים ומברכים לה' על הטוב הזה שנעשה עתה שהוא העלי' מן היום או חולה שנתרפא וכו', ומזכירים רק על הטוב הזה, ולא על "כל טוב" שהם כללות החסדים והנסים הרבים (שעל זה מברכים בכללות נוסח התפילה בברכת מודים וכו').

ב) ומובן גם כן, מה שהקהל עונין "מי שגמלך טוב הוא יגמלך כל טוב סלה". דהיינו שמברכים את המודה שהוא בירך ברכת הגומל על הטוב המיוחד הזה שנעשה לו עתה, "שגמלני טוב", על זה עונין לו "מי שגמלך טוב", דהיינו מי שעשה לך הנס המיוחד הזה שעליו אתה מודה, "הוא יגמלך כל טוב סלה" שהוא יגמלך בחסדים רבים תמיד לעולם ועד. הרי שהעונים מוסיפים על המברך שהוא בירך על נס אחד והעונים מוסיפים שיהיו לו "כל טוב" טובות ונסים רבים [ואילו להגירסא שגם המברך בירך "שגמלני כל טוב", וגם העונים אומרים "מי שגמלך כל טוב הוא יגמלך כל טוב סלה", הרי אין מוסיפים בתוכן הברכה כי אם על הזמן שאותם נסים יומשכו סלה].

ג) ואחרי שאמרתי כ"ז לפני ידידי ת"ח אחד, הוא העיר לי אשר בספר המאמרים קונטרסים של אדמו"ר מוהריי"צ נ"ע (ח"א קפד, ב), הזכיר ג"כ על שינוי נוסח הברכה בסידור אדה"ז, וז"ל בתחילת המאמר ד"ה 'ברוך הגומל לחיים טובות': "ועוד מהו טוב סתם, דגירסת הרמב"ם והרי"ף היא שגמלני כל טוב, והנוסח המקובל והמוחלט הוא טוב סתם, ומשמע שהוא טוב האמיתי והמיוחד".

ד) עוד העיר לי ידידי הנ"ל, אשר בלקו"ש חל"ג עמ' 138 מביא מכת"י הרמב"ם (החתום בעצם כי"ק, והוא רמב"ם ספר אהבה ירושלים תשד"מ. ובעוד כתבי יד של יד החזקה להרמב"ם) הגירסא היא כבסידור אדה"ז "שגמלני טוב" [ובקובץ "התקשרות", בגליון תיח; תכ; תכב. עמדו על השינוי שבין נוסח אדה"ז בברכת הגומל לשאר הסידורים. וכן עמד ע"ז ב"סידור רבינו הזקן עם ציונים מקורות והערות" (שיצא לאור בשנת תשס"ד) אבל בכל מקומות אלו לא ביארו כנ"ל, וגם לא הביאו את הלקו"ש חל"ג שם].

ה) עוד העיר לי ידידי הנ"ל אשר באנציקלופדי' תלמודית ח"ד בערך ברכות הודאה (עמ' שיח) יש כאן טעות, שכתבו שם בהמקורות על נוסח ברכת הגומל "ברוך הגומל לחייבים טובות שגמלני כל טוב": "רי"ף ורא"ש ברכות נד, ב; ורמב"ם ברכות פ"י ה"ח; טור ושו"ע או"ח ריט, א ועוד, וכן הוא הנוסח שלנו בכל הסידורים. במאירי שם בלי הסיום שגמלני כו', ובכתב יד מ' בדקדוקי סופרים: גומל חסדים טובים שגמלני כל טוב".

וטעו באינצק' במה שכתבו שכן הוא הנוסח בכל הסידורים, דהלא בסידור אדה"ז (ובכת"י הרמב"ם, ועוד באיזה נוסחאות קדמונים עי' בקונט' התקשרות שם) הנוסח הוא "שגמלני טוב" ולא "כל טוב". ואדרבא בסה"מ קונטרסים שם כותב כ"ק אדמו"ר מוהריי"צ על נוסח זה של אדה"ז שהוא "הנוסח המקובל המוחלט".

ואבקש מידידיי הקוראים לכתוב אם יש להם להעיר בענין זה.

הלכה ומנהג
הבדלה על חמר מדינה [גליון]
הרב ישראל יוסף הכהן הענדל
שליח כ"ק אדמו"ר לאה"ק ורב קהילת חב"ד - מגדל העמק

בגליון תתכב (עמ' 197) הערתי עמ"ש הרב א.י.ה.ס. בגליון תתקיח (עמ' 60) שלדעת אדמוה"ז אפשר לעשות הבדלה על סודה.

וע"ז הערתי שא"א לומר כן דדעת אדמוה"ז כי בסי' קפב כותב אדמוה"ז באריכות מהו הגדר של חמר מדינה כל שהוא יותר תחליף ליין ובמילא מה שיותר משקה חשוב הוא מה ששותין אותו במקום יין משא"כ משקין גרועין אעפ"י ששותין אותו רוב אנשי העיר אינו עושה אותו חמר מדינה בגלל זה.

וא"כ סודה אעפ"י ששותין אותו כל אנשי העיר אפי' אנשים חשובים אינו נעשה עי"ז לחמר מדינה כי אין שותין אותו כתחליף ליין.

וע"ז העיר הרב הנ"ל בגליון תתקכג (עמ' 82) שאדמוה"ז כותב בסי' תעב שמה בגדר של משקין גרועין, ששותין אותו אנשים הבינונים באותו העיר, וא"כ כיון שסודה שותין אותו גם אנשים חשובים ואצילים הרי הוא ג"כ חמר מדינה ע"כ.

וע"ז אני רוצה להעיר:

א. וכי בגלל שאנשים אצילים שותים מים מינרלים בכל סעודה זה נהי' עי"ז חמר מדינה?

ב. הרי מכאן ראי' להיפך שאפי' אם אנשים בינונים שותים אותו כיון שלא יכולים להרשות לעצמם לשתות יין אעפי"כ נק' משקין גרועים אעכו"כ סודה.

ג. כבר הבאתי מ"ש אדמוה"ז בסי' קפד סעי' ג הגדר של יין "שהרי כל מעלת היין לכוס של ברכה אינו אלא מפני חשיבותו ולא מפני שהוא רוב השתי' במקומות שהוא מצוי לרוב", גם היום נוהגים בסעודות החשובות ובשמחות לכבד את האורחים לשתות יין וכו' בסעודה ובעיקר עם המנה העיקרית אעפ"י שאנשים אלו גם שותים משקאות גרועים כגון מים וסודה ומיץ וכו'.

לכן צריכים להבחין שיש שני סוגי שתי' בסעודה, יש שתי' שהיא ע"ד "אין אכילה בלא שתי'" ויש שתי' חשובה שמכבדין את האורחים לשתות. וגם אנשים חשובים ואצילים שותים את שני סוגי השתי' האלו וזה ברור.

ומ"ש שהחשיבות של משקין תלוי' אם צריכים לשלם עליהם בטיסות תמוה מאוד, כי זה ידוע ומפורסם שבטיסות לא מקבלים שום דבר בחינם הכל כלול במחיר הכרטיס, אבל יש טיסות שאינם כ"כ יקרות ולכן מבקשים תשלום נוסף על משקאות חשובים משא"כ בטיסות היקרות בפרט מעבר לים בד"כ לא מבקשים תשלום נוסף על יין ויי"ש וזה גם תלוי בחברה אבל בהחלט א"א למדוד לפי"ז החשיבות של המשקין וד"ל.

הלכה ומנהג
הנחת ה"מעמיד" בגבינות גוים ע"י מכונה ולדעת אדה"ז [גליון]
הת' חיים תמרי
תות"ל 770

בגליון העבר (עמ' 67) הבאתי את האופנים שבהם ניתן להכשיר את הגבינות מדין גבינות עכו"ם. א. שיקנו החלב (או הגבינות) מהנכרי (דלא מצינו שום איסור בשום מקום בגבינות של ישראל שעשאן עובד כוכבים - ש"ך). ב. שיעשה הישראל מעשה העמדת הגבינות ג. (לדעת הרמ"א וכן פשט המנהג) שיראה הישראל עשית הגבינות. והבאתי כאופן רביעי את דברי הפתחי תשובה "ואם הקיבה של ישראל אף שהעובד כוכבים נותנה לתוך החלב מותר לכ"ע אף לכתחלה ע"ש".

ובנוגע לאופן הא'. הנ"ל הבאתי שלכאורה אין צריך בעלות אמיתית על הגבינות בכדי להוציאם מגזירת הגבינות כמבואר בדברי הש"ך שכתב: "וה"ה כשאין שוכרין הבהמות וקונים סכום גבינות ממנו אם כן הגבינות בשעת עשיתן של ישראל" וכפי שביארו באחרונים (והבאתים בגליון הקודם) שאע"פ שאכן אין גבינות אלו שייכים ממש לישראל מ"מ מספיק זה בשביל להוציא מגזירת הגבינות.

(ונראה מדברי הש"ך (והפר"ח דלקמן) ש"בעלות" זו מפקיעה את גזירת הגבינות לגמרי, וא"צ גם ראית ישראל. אלא שב"מטה יונתן" משמע שכהגבינות באחריות ישראל צריך ראיה, אך משמע מדבריו שם שהראיה באה פשוט להוריד את החשש איסור ואינו דין מיוחד שצריך ראית ישראל, שהרי משמע מדבריו שאין כלל דין מיוחד בראיה ולדבריו כשאין חשש איסור לשיטת הרמ"א א"צ כלל ראית ישראל (ולכאו' צ"ע מדברי השו"ע "ואפילו העמידוה בעשבים אסורה"). בגליון העבר ציינתי כי הפר"ח כהמטה יונתן כי ראיתי רק המובא בשמו בדרכי תשובה וראה לקמן.)

ולכאורה אפשר ללמוד סיום דברי הש"ך: "אבל אם העובד כוכבים עושה גבינות לעצמו . . אסור" דבעושה לישראל סגי וכמ"ש הפר"ח "אלא איהו (האגודה) מיירי כשהישראל מתפשר עם הגוי לחלוב ולגבן לצרכו ובכה"ג אף שהישראל אינו עושה כלום מהני משום שנקראים גבינות אלו על שם הישראל שנעשו בשבילו ולא נכנסו תחת גזרת גבינות הגוים והו"ל כאילו הגוים מגבנים בחלב של ישראל לצרכו דשרי . . אם הישראל הולך וחולב והעכו"ם עושה לו גבינות לחשבון שלו א"צ לשום סיוע משום דלשם ישראל נעשו והו"ל כגבינות ישראל שמתעסק שמתעסק העכו"ם בהם שאין בכך כלום".

אך כמובן שהדברים אמורים שכהנכרי עושה לשם ישראל מסוים, אבל כשעושה למכור אח"כ גבינות כשרות לישראל בכלל הרי אי"ז כלל נקרא על שם הישראל וכמ"ש הפר"ח וז"ל: "ולפיכך צריך להזהיר לשומרים שהולכים עם העכו"ם כשעושים גבינות למכור לישראל שהם ישימו הקיבה לתוך החלב ואם לאו הגבינות כולם אסורות" (דעת הש"ך, ולדעת הרמ"א צריך שיראה הישראל עשיתן).

אבל מדברי אדה"ז בהלכות שבת משמע שגם כשעושה לישראל מסוים אין נקרא על גבינות אלו שם ישראל ככל (לגבי שבת, ולכאורה ה"ה שלא נקרא על שם ישראל לקולא לגבי גזירת הגבינות) שכתב בסוף סי' שז וז"ל: "נכרים העושים גבינות בשבת מחלב שלהם והישראל רואה את החליבה והגיבון כדי שיהיה מותר לישראל לאכלן ויוכל לקנותן אחר השבת לאכילה אף אם הישראל עומד בעדר חדש או חדשים והנכרי מתכוין בעשייתן בשביל למכרן לו בלבדו ולא לנכרים הרי זה מותר שמכל מקום הנכרי עושה לטובת עצמו ואין איסור כלל במה שהישראל עומד עליו במלאכתו בשבת (כיון שהנכרי במלאכת עצמו הוא עוסק) שעדיין אין שם הישראל נקרא כלל על הגבינות עד שיקנה אותן ממנו אחר השבת (ולפיכך מותר לומר לו שיעשה אפילו בשבת שמותר לומר לנכרי עשה מלאכתך אף אם מגיע מזה ריוח לישראל כמו שנתבאר לעיל)". -ולכאורה נראה שאדה"ז חולק על דברי הפר"ח הנ"ל דגם כשעושה לישראל אין נקרא ע"ז שם ישראל וצריך שיראה הישראל עשיתן.

והפר"ח הוסיף דבאופן שהישראל שותף עם הנכרי סגי בדיעבד וז"ל: "ואם הישראל וגוי הם שותפים בגבינות יש להחמיר לשים הישראל הקיבה בתוך החלב ומיהו בדיעבד מסתברא להתיר ואף שאין לישראל אלא חלק אחד בגבינה משום דגבינות גוים אסרו וזו לא נכנסה תחת הגזירה כיון דשם ישראל עליה כ"ל". ולכאורה מדבריו משמע שבאופן זה סגי בדיעבד גם ללא ראיית הישראל.

[אך בדרכי תשובה כתב בשם הפר"ח: "ועי' בפר"ח ס"ק טו שכ' דגם לדעת הש"ך אין להחמיר אלא כשעושה העכו"ם הגבינות לחשבון שלו כדי למכור לישראל אבל אם הישראל הולך וחולב והעכו"ם עושה לו הגבינות לחשבון של הישראל א"צ לשום סיוע כיון דלשם הישראל נעשו הו"ל כגבינות של ישראל שמתעסק בהם העכו"ם שאין בכך כלום וכן אם הישראל הם שותפים בהגבינות אף שיש להחמיר לכתחילה שישים הישראל הקיבה בתוך החלב מ"מ בדיעבד מסתברא להתיר דמהני מה שישראל רואה ואף שאין להישראל רק חלק א' בהגבינה משום דגבינות עכו"ם אסרו וזו לא נכנסה תחת הגזירה משום דשם ישראל עליה" עכ"ל - ומשמע מדבריו שמפרש הפר"ח שבשותפות כן צריך לראיית ישראל.]

אבל 'פרי תאר' כתב: "ולפ"ז לא שנא גבינה ש"ג לבד, ל"ש דגוי וישראל בשותפות אין הדבר תלוי אלא בראיית שעת ההקפאה" - משמע מדבריו ששותפות אינו מועיל להכשיר גבינות הנכרי ובעי גם בזה ראיה. ובדעת הנודע ביהודה לכאורה משמע שסגי בשותפות גם לכתחילה. וראה לקמן.

ובנוגע לדברי הפתחי תשובה שהבאתי בגליון הנ"ל כאופן רביעי, הנה מכיוון שלא קיימתי את דברי הפתחי תשובה ל"עיין שם" לא ראיתי שאין זה אופן רביעי אלא הוא "המשך" לאופן הא' הנ"ל שיחול על גבינות אלו שם ישראל. שמקור דברי הפתחי תשובה הם בתשובת נודע ביהודה תניינא חלק או"ח סי' לז. שלאחרי שהביא את שיטת המהר"ם מרוטנבורג, שס"ל שאין ראית ישראל עשית הגבינות מכשירה הגבינות מגזירת "גבינות הנכרים", וחייבים שישים הישראל הקיבה לתוך החלב. כתב וז"ל:

"וגם בזה נלע"ד דגם דברי מהר"ם הם דוקא כשגם הקיבה היא של נכרי שהנכרי נתן עגל שלו לשחוט ולקח הקיבה משם או שהנכרי קנה קיבה כשירה מטבח ישראל ולקח והעמיד בו חלב שלא בפני ישראל אבל אלו השוכרים השוואגין מסתמא אין להנכרי בעל הצאן קיבה כשירה ואלו היהודים השוכרים מביאים קיבה כשירה משלהם אף שעדיין לא שכרו אלא שדעתן לקנות הגבינות והם עומדים בעדר לראות שיהיה הכל בהכשר נלע"ד כיון שהקיבה היא של ישראל אף שהנכרי נותנה תוך החלב כבר יש להישראל חלק משהו בגבינות הללו ובזה גם המהר"ם מתיר ועיין בפר"ח סי' קטו ס"ק טו שהתיר ג"כ בשותפות אלא דאיהו כתב דוקא בדיעבד ולענ"ד דבזה מותר לכ"ע אף לכתחלה. וכל זה לדעת מהר"ם אבל העיקר כדעת הרמב"ם ורוב הקדמונים".

ובפשטות, כוונת דבריו היא שכשיש לישראל חלק זה בגבינות הר"ז מכשיר הגבינה מגזירת הגבינות, וכדלקמן. [אמנם דברים אלו של ה'נודע ביהודה' לא נתבארו מספיק. (נוסף על מה שכתב "ולקח והעמיד חלב שלא בפני הישראל" שלכאו' הדברים צ"ע שהרי המהר"ם אסר גם כשהעמיד הנכרי בפני ישראל, ואולי י"ל שטעות דפוס יש בדברים אלו וצ"ל "ולקח והעמיד בו חלב שלו, בפני הישראל". דאע"פ שהוא בפני הישראל אינו מועיל למהר"ם.)

שלכאורה יש ללמוד דבריו בב' אופנים. א. שס"ל שכשהקיבה שייכת לישראל מכיוון שיש לישראל חלק משהו בגבינות, הר"ז מוציא גבינה זו מכלל גזירת הגבינות הנכרי לכו"ע, (אלא שעדיין צריך להשגחת ישראל שאכן יהא הכל בהכשר ולכן "הם עומדים בעדר לראות שיהא הכל בהכשר", אבל ראייתם לא באה להפקיע גבינות אלו מגזירת גבינות הנכרים). אופן ב. שבכדי להפקיע גזירת גבינות הנכרים הנה גם כשהקיבה שייכת לישראל צריך הישראל לראות בעצמו העמדת הנכרים (ולפ"ז אולי י"ל שכוונת ה'נודע ביהודה' בדבריו היא כך:"ובזה גם המהר"ם מתיר" -כשהישראל רואה "ועיין בפר"ח . . שהתיר ג"כ בשותפות אלא דאיהו כתב דווקא בדיעבד ולענ"ד דבזה [שהישראל רואה] מותר לכו"ע גם לכתחילה" וראה לקמן).

והנפק"מ יש לומר באם הקיבה שייכת לישראל ולא ראה הישראל כל עשית הגבינות, אך מ"מ קיימת הוכחה שנעשה בכשרות. שלאופן הב' הנ"ל הרי לכאורה כשם שכתב הרמב"ם (שס"ל שבראיה סגי להפקיע מדין מגזירת הגבינות) "ואין מועיל בזה הפרסום, ולא הכרע הסברה, אלא ראיית העין". לכאו' ה"ה כשהקיבה שייכת לישראל וצריך ראית ישראל להפקיע מגזירת הגבינות שצריך ראיית העין ממש. אך לאופן הא' שגבינה זו יצאה מגזירת הגבינות (מכיון שהקיבה של ישראל) לכאורה תועיל ההוכחה להכשיר הגבינות.

(ולכאורה זהו המציאות במפעלים שמקבלים הכשר שבהם ישנו משגיח (שנכנס ויוצא וכו' שאין ראיה תמידית של עשיית הגבינות אך מ"מ הר"ז לכאורה מספיק להשגיח שנעשה בהכשר) שלכאורה תלוי בהנ"ל אם יועיל שהקיבה תהיה שייכת לישראל.)

אך מסתבר יותר לומר כאופן הא' הנ"ל שהרי לכאורה לשיטת המהר"ם לא מצינו כלל דין ראיה להפקיע מגזירת הנכרי. (וכפי שציינתי בגליון הקודם).

ולכאורה יוצא מכל הנ"ל שחברה של נכרי שקונה חלב ומייצרת גבינות בהשגחה למכור אח"כ גבינות כשרות (שבאופן זה לכאורה לכו"ע אין שייך לומר ששם ישראל על גבינות אלו כנ"ל) להש"ך והפר"ח צריך שיעשה הישראל מעשה העמדת הגבינות. ולרמ"א (וכן המנהג) עכ"פ שיראה הישראל מעשה העמדת הגבינות (-וכנזכר בגליון הקודם לכאורה הראיה של הכנסת המעמיד למכונה שעושה מעצמה לא מועיל). אלא שכנ"ל אולי י"ל שלדעת ה'נודע ביהודה' סגי שיהיה הדבר המעמיד של ישראל, (ולפר"ח נראה דאסור לכתחילה וכנ"ל, ולה'פרי תואר' נראה שגם בדיעבד אסר).

אך כשהמפעל מייצר הגבינות עבור חברה של יהודי שקונה ממנו את כל הסחורה הרי לכאורה באנו למחלוקת בין אדה"ז לפר"ח אי באופן זה חל שם ישראל על גבינות אלו או לא, דכפי שמשמע מדברי אדה"ז אין ע"ז שם ישראל כלל וצריך שיראה הישראל עשיתן. ולהפר"ח הוי ע"ז שם ישראל.

ואבקש מהקוראים הנכבדים לכתוב אם ידוע להם איך עושים נותני הכשרות ההולכים לדעת אדה"ז.

Download PDF
תוכן הענינים
גאולה ומשיח
לקוטי שיחות
נגלה
חסידות
רמב"ם
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות