E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא

יצא לאור אי"ה לכבוד שבת פרשת ויחי - חזק ה'תשע"ח

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ג', ח טבת ה'תשע"ח

ש"פ ראה מבה"ח אלול - תשס"ט
נגלה
בענין הפטור דקלב"מ
הרב עקיבא גרשון וגנר
ראש ישיבת ליובאוויטש טורונטו

ביאור השקו"ט דהגמ'

בגמ' כתובות (לג, ב), לאחרי שמוקים לה להברייתא (דקתני גנב וטבח בשבת וכו' לר"מ משלם דו"ה) בטבח ע"י אחר, ומשום דבטביחה גלי קרא דאף ע"י שליח משלם ד' וה', איתא: "מתקיף לה מר זוטרא מי איכא מידי דאילו עבד איהו לא מיחייב [דהא מיקטיל. רש"י], ועביד שליח ומחייב? איהו לאו משום דלא מיחייב [הוא, דחיובא רמיא עלי'. רש"י], אלא משום דקם ליה בדרבה מיניה".

דקדוקים בהגמ' ובדברי התוס'

ולכאו' קושיית מר זוטרא צ"ע, דמעיקרא מאי קא קשיא לי', והרי פשוט הוא דמה דאילו עבד איהו לא מיחייב היינו משום דקם לי' בדרבה מיני', משא"כ היכא דעביד שליח ליכא קלב"מ, וכמו דמשני הגמ' באמת לבסוף, ומה היתה סברת ההתקפה של מר זוטרא? והרי זה דבר פשוט דגם מר זוטרא בקושייתו ידע דמה דפטור היכא דעבד איהו היינו משום דקלב"מ [ובנוסף למה דפשוט כן, הנה אי לא תימא הכי א"כ הו"ל להקשות על עיקר הדין ולא "מי איכא מידי" וכו'], וא"כ מה שייך להקשות שיהי' כמו היכא דעבד ע"י שליח, דהתם לא שייך קלב"מ? וכמו דלא שייך להקשות "מי איכא מידי דאילו עבר על עבירה דטביחה בלחוד מיחייב, ואילו עבר גם על עון חילול שבת, דחמורה יותר, לא מיחייב, דבודאי אי"ז קושיא, דהא זהו כל הדין דקלב"מ, וא"כ ה"ה בנוגע החילוק בין ע"י עצמו וע"י שליח, ומה שייך להקשות על זה? ועי' בשיטה דכנראה עמד ע"ז, ורצה לתרץ זה דא"א שיהי' לשליח יותר כח מהמשלח וכו' ע"ש בדבריו, ולכאו' לאחרי כל דבריו עדיין צריך לביאור נוסף, דסו"ס הרי החילוק בין השליח להמשלח מובנת היא גם בהקושיא מטעם קלב"מ?

ב) עוד צ"ע (ושוב מצאתי עד"ז בסוכ"ד) דהנה בענין החיוב בטבח ע"י אחר ביארו כמה אחרונים (בקצה"ח סי' רצ"ב (בשם המהרי"ט), בהפלאה בסוגיין, בצ"פ (בחד צד) בב"ק עא, א ועוד) דאי"ז מדין שלוחו של אדם כמותו, דפירושה שעשיית השליח הוי כמו שעשה המשלח, כ"א דאי"צ לעשות בעצמו משמע וגם במה שגורם הטביחה והשליחות יד חייב, ולכאו' צ"ע איך יתפרש לפ"ז קושיית הגמ' "ועביד שליח ומיחייב" (הן מצד לשון הגמ' והן מצד התוכן)?

ג) עוד צ"ע, דהרי מצינו סברא בקלב"מ דזהו דין במעשה העבירה, דלא שייך על מעשה א' ב' חיובים, וא"כ אמאי באמת אין אומרים קלב"מ בטבח ע"י שליח, והרי סו"ס על מעשה זה דטביחה ע"י שליח יש חיוב מיתה, וא"כ נימא קלב"מ?

והנה בתד"ה לאו כ' וז"ל: "אע"ג דהכא אפי' לצאת ידי שמים אינו חייב דדוקא בממון הוא דאמר רבא בהשוכר את הפועלים (ב"מ צא, א ושם) אתנן אסרה תורה אפי' בא על אמו דמיחייב בבא לצאת ידי שמים אבל קנס לא מיחייב אלא ע"פ ב"ד כדאמרי' אשר ירשיעון אלהים פרט למרשיע עצמו מ"מ ניחא דכיון שהיה ראוי להתחייב אם לא היה מתחייב בנפשו מתחייב נמי אממון ע"י שליח כיון שאינו מתחייב בנפשו". וצ"ב מהו ההו"א והמסקנא של התוס'?

ולכאו' מבואר מדברי התוס' דהתי' של הגמ' "לאו משום דלא מיחייב כו'", היינו שבעצם גם בקלב"מ מיחייב הוא (אלא שמיפטר מטעם קלב"מ), אלא שבהקס"ד סברו התוס' דזה דהגמ' מתרצת דגבי קלב"מ בעצם מיחייב, היינו שחייב בדיני שמים, ובתירוצם מבארים שאף שגבי קנס עכ"פ פטור גם מדיני שמים, מ"מ חשיב שבעצם מיחייב הוא כיון שהי' ראוי להתחייב. והיינו שהביטוי לכך שבעצם מחוייב, הוא לא בזה שמיחייב עכ"פ בדיני שמים, כ"א בזה שראוי הי' להתחייב.

ואפ"ל דהביאור בדברי התוס' הוא דבהפטור דקלב"מ הי' אפ"ל דגדרה הוא דבעצם אין חיוב על עבירה זו, וע"ז מבארים התוס' דקלב"מ חשיב כסבה צדדית לפטור אותו (ולא שבעצם אין בו חיוב), וזה מתבטא בכך שהי' ראוי להתחייב בלי קלב"מ. עכ"פ זכינו מדברי התוס' דהשקו"ט בהגמ' מסובבת על הדיון אי קלב"מ הוא "פטור" או שמלכתחלה אינו מחוייב.

הסברא דקלב"מ היינו דאי"ז מעשה עבירה, והיסוד לזה

והנראה לבאר בכ"ז, דהנה בסברת קלב"מ הרי אפ"ל דהוא דין על ב"ד, שאין כח בב"ד לענוש ב' עונשים (וכל' רש"י בב"מ צא, א), שמטעם זה חייב עכ"פ בדיני שמים, ואפ"ל דזהו דין דיש בכלל מאתים מנה, והעונש הקל נכלל בהעונש החמור, כך דהוי כאילו נענש בשניהם (שמטעם זה סובר הצל"ח שהיכא שנענש בפועל בהעונש החמור פטור אף מדיני שמים, וכמשנ"ת במ"א, ואכ"מ).

אמנם התנא דבי חזקי' הרי יליף מהיקש דאף חייבי מיתות שוגגין פטורים, ובזה לא שייך אף א' מב' הסברות הנ"ל, דמאחר שאינו נענש וגם אינו חייב בעונש על החמור, א"כ מאיזה טעם יפטור מהעונש הקל? ונת' בזה במ"א דאפ"ל דהסברא בזה (ואין טעם לחדש דזהו גזה"כ וכהלכתא בלא טעמא) דגם הדין דקלב"מ שמטעם זה חייבי מיתות שוגגין פטורין, יסודו הוא מה דיש בכלל מאתים מנה. והיינו דכמו דאמרינן בנוגע להעונש דיש בכלל מאתים מנה וכשנענש בעונש החמור הוי כאילו נענש גם בעונש הקל [וי"ל דזהו ע"ד המבואר בב"ק (פה, ב) דחרשו נותן לו דמי כולו, ואפי' אם סימא את עינו וקיטע את ידו ואח"כ חירשו, הנה אם לא אמדוהו בכל פעם אז (בנוגע לכמה ענינים) נותן לו דמי כולו, דהוי כאילו קטלי' וכולל הכל], הנה עד"ז הוא בנוגע למעשה העבירה, דכשעובר בבת אחת על ענין חמור ועל ענין קל, הרי ענין הקל טפל ובטל לגבי הענין חמור, וכאילו עבר רק על ענין החמור.

והיינו, דבהך דינא דכשיש מיתה וממון נפטר מהחיוב ממון, דילפינן מקראי, אפ"ל זה בב' אופנים: א) אפ"ל דזהו בגדר סבה, שהחיוב מיתה הוי סבה ליפטר מהממון, וכן הוא לביאור הנ"ל שהביא הקוב"ש מהרמב"ן, שבמיתה נכלל העונש דממון, דלפ"ז הפי' דהעונש דמיתה הוא סבה שנפטר מהממון, וכמובן הרי אי"ז שייך אלא כשנענש בעונש מיתה בפועל. ב) אך אפ"ל ג"כ דהוי בגדר סימן, והיינו דהחיוב מיתה הוי רק סימן והוכחה לגלות על החומר שבהעבירה עצמה, דכיון שבעבירה זו יש בה חיוב מיתה, ה"ז ראי' שיש בה חומר מיוחד, שלכן עבירה קלה טפילה לגבה. ולפ"ז מובן שאי"ז תלוי בעונש מיתה בפועל, כ"א בזה שיש בה חיוב מיתה.

וזהו הטעם דגם חייבי מיתות שוגגין פטורין, דגם כשאין חיוב מיתה בפועל, מ"מ מאחר שזהו עון דחיוב מיתה, הרי חיוב המיתה ישנו בעבירה זו (באם הי' בהתראה וכו') ה"ז סימן על חומר העבירה, ולגבי עבירה זו הרי העבירה שעונשה ממון טפל ובטל, וכאילו שעבר רק על עון המיתה (דיש בכלל מאתים מנה, וכנ"ל), ולכן אין שייך להענישו על העבירה הקלה. ונמצא דבכל מצב, גם בחייבי מיתות שוגגין, הנה יסוד הדין והסברא דקלב"מ אחד הוא.

וי"ל מעין דוגמא לזה דהנה בהגש"פ עם לקוטי טעמים ומנהגים בענין מרור פיסקא המתחלת 'ברכה זו' כתב כ"ק אדמו"ר וז"ל: "ברכה זו. לכאורה יתור לשון הוא. ואולי מרמז דרך אגב, שהי' מקום גם לברכה אחרת והיא ברכת המצות על החרוסת (ראה פיה"מ להרמב"ם פסחים פ"י מ"ג, ולח"מ להל' חו"מ פ"ז הי"א), אף שאין חייב עלי' ברה"נ. והא דאין מברכין על מצותה הוא מפני שהיא טפלה למרור ונפטרת בברכתה (אבודרהם) - ועל כרחך כונתו שמצותה טפלה למצות מרור". והיינו דכשמקיים ב' המצוות דמרור וחרוסת ביחד, הנה אין מברך על החרוסת כי מצות החרוסת טפילה למצות מרור, וכאילו שמקיים רק מצות מרור.

וכן מצינו סברא זו בכמה ענינים לעיל דדין קלב"מ תלוי במעשה בעבירה (גבי זרק חץ וכן בשיטות כמה ראשונים גבי מיתה לזה ותשלומין לזה), שמכ"ז הוי יסוד להסברא דדין קלב"מ הוא דהעבירה הקלה לא חשיבא כמעשה עבירה כלל, וכשרגא בטיהרא.

ביאור קושיית מר זוטרא

ומעתה יש לבאר היטב קושיית מר זוטרא, דאם קלב"מ היינו שאי"ז מעשה עבירה, א"כ איך שייך לחייבו ע"י שליח, הרי כמו שאם הי' טובח בעצמו לא הי' מתחייב, דאי"ז מעשה עבירה, כמו"כ ע"י שליח, ומי איכא מידי דאילו עבד איהו לא מיחייב, דאי"ז מעשה עבירה, ועביד שליח ומיחייב, הרי כמו שבעצמו לא הי' נחשב למעשה עבירה, כמו"כ העבירה שמתייחסת אליו מהשליח אינה מעשה עבירה, וא"א להיות כח השליח לשווייה למעשה עבירה יותר מכח המשלח, וא"ש דזהו הסברא שביאר השיטה בקושיית מר זוטרא.

[ויש להביא דוגמא לדבר, הנה מתעסק בשבת אי"ז רק פטור גבי האדם כ"א שאי"ז עבירה כלל, דמלאכת מחשבת אסרה תורה (וכדהובא במ"א פלוגתת הגרע"א והחוו"ד בזה), והנה אם אדם יעשה שליח לעשות מעשה בשבת, שעי"ז יפעל בדרך ממילא חילול שבת באופן דמתעסק בעלמא, והמשלח ידע מזה. הנה לכ' י"ל דבכה"ג אף אם היינו אומרים דישלדב"ע, מ"מ המשלח הי' פטור, דאם הפטור דמתעסק הי' שהאדם הוא פטור מפני שהוא מתעסק, אז היינו צ"ל דלגבי המשלח, שאינו מתעסק, שפיר חייב, אבל אם דין מתעסק הוא שאינו מעשה עבירה מעיקרה, א"כ הרי המעשה שנתייחס להמשלח אינו מעשה של חילול שבת ופשיטא דגם המשלח מיפטר[1]].

וא"ש דקושיא זו הוא גם לפי' המהרי"ט ודעמי', דסוכ"ס איך אפשר דכשעושה הטביחה בעצמו לא מיחייב, דאי"ז מעשה עבירה של טביחה, וכשעושה ע"י שליח מתחייב, הרי סו"ס אין כאן מעשה עבירה.

[ויש לפרש ל' הגמ' לדידהו באופן אחר קצת, דל' הגמ' יכול להתפרש בב' אופנים: א) מי איכא מידי דאילו עבד איהו (שכשהבעה"ב עושה בעצמו) לא מיחייב, ועביד שליח (וכשהשליח עושה עבורו) מיחייב. או ב) מי איכא מידי דאילו עבד איהו (שכשהבעה"ב עושה בעצמו) לא מיחייב, ועביד שליח (וכשבעה"ב עושה שליח לעשות עבורו, היינו שמתאר אופן עשיית הבעה"ב ע"י אחר) מיחייב. וי"ל דהנך מפרשים יפרשו כאופן הב', היינו ד"עביד שליח" אין הכוונה שקורא לזה העשייה של השליח, כ"א זהו תיאור של אופן אחר של העשייה של הבעה"ב - ע"י שעושה שליח, כלומר שעושה ע"י אחר].

סברת תי' הגמ'

ומתרצת הגמ' "התם לאו משום דלא מיחייב אלא דקלב"מ. וי"ל דכוונת התי', דלעולם (היכא דאיכא קלב"מ) הרי המעשה מצ"ע יש בו חיוב מיתה, דאף אי נימא דגדר קלב"מ הוא דמעשה העבירה בטל וטפל, הרי זהו רק משום דיש דין צדדי דקלב"מ שגורם כן ולא שהמעשה מצ"ע אינו עבירה. וי"ל ההסברה דאף להך סברא הרי זהו דין בנוגע למעשה העבירה של האדם, דכשבאותו המעשה עובר האדם על עבירה חמורה, הרי העבירה הקלה טפילה ולא נחשבת לגבי' כמעשה עבירה, אבל איברא דעצם המעשה מצ"ע חשיב מעשה עבירה (ודלא כמשנת"ל לענין מתעסק), ושפיר מתחייב המשלח ע"ז.

ביאור בקושיית מר זוטרא לפי' ההפלאה

ויל"פ עוד לפי מה שפי' ההפלאה דמאי דמק' מר זוטרא קאי רק על הדרשות דבי חזקי' ורבי ישמעאל, דלדידהו הוי גזה"כ דחייב מדין שליחות, וע"ז שפיר מק' דמי איכא מידי דעביד שליח ומיחייב, אבל לפי דרשת רבא, דאין החיוב בטובח ע"י אחר מדין שליחות כ"א במה שגרם הטביחה, באמת אינו מק' [ויש להסביר זה כי לדידי' הרי אין החיוב על המעשה כ"א על גרמת הטביחה, וא"כ לא שייך כ"כ לומר בנוגע להנפעל דאי"ז מעשה העבירה, ואינו מוכרח, וי"ל בזה].

ומדוייק הוא בל' מר זוטרא דקאמר "ועביד שליח ומחייב", דהרי בדברי רבא לא נזכר כלל הענין דשליח, דכל הדין הוא טובח ע"י אחר, וכל הריבוי הוא רק לענין אחר, דמה מכירה ע"י אחר אף טביחה ע"י אחר, ורק ב' הדרשות האחרונות באו לרבות שליח, וע"ז מק' מר זוטרא דמי איכא מידי וכו'.

ומדוייק כן בל' השיטה (ד"ה מתקיף לה מר זוטרא), שכ' "תינח דמרבינן השליח מאו ומתחת", ולכ' תמוה דמה מזכיר הדרשות דאו ותחת, דממ"נ, או דהו"ל להזכיר כל ג' הדרשות, או להזכיר לדוגמא רק א' מהם, אבל מה מקום להזכיר ב' מתוך ג'? ומשמע כנ"ל דקושיית מר זוטרא הוא רק על הדרשות דאו ותחת, דמרבי שליח, משא"כ לדרשת רבא באמת לק"מ, ומטעם שנתבאר.


[1]) אלא שיש לדון בזה, דיתכן דכיון דהמעשה מתייחס להמשלח, א"כ מצטרף הדעת שלו להמעשה לענין שלא יהי' המעשה עצמו נחשב כמתעסק.

נגלה
בגדרי מעשר ראשון
הרב אליהו נתן הכהן סילבערבערג
ראש מתיבתא ליובאוויטש ד'שיקאגא

בכתובות (כו,א) הובא פלוגתת ר"ע וראב"ע בעיקר דין מצות מעשר ראשון, דלר"ע ניתנת ללוי בלבד ואילו לראב"ע ניתנת או לכהן או ללוי (וראה בהסוגיא ביבמות פו, א והלאה, יסוד פלוגתתם בפירוש הכתובים). ומבואר נמי בסוגיין דאחרי שקנסינהו עזרא ללויים (משום דלא עלו עמו מבבל) הרי לראב"ע עכ"פ ניתנת המעשר לכהנים לבד (ובזה מפרשת הגמרא איך שלקיחת מעשר ראשון יכולה לשמש כהוכחה על כהונה, עיין בהסוגיא).

אמנם בשיטת ר"ע - דהלכתא כוותי' - אינו מפורש בגמרא מהו הדין אחרי דקנסינהו עזרא, ומצינו דנחלקו בזה הראשונים;

דעת התוספות (כאן ובכ"מ), דלר"ע אחרי הקנס ניתנת המעשר או לכהן או ללוי (והיינו כמו שהוא מעיקר הדין לדעת ראב"ע). ובזה מפרשים מה שמצינו כמ"פ בש"ס שנתנו מעשר ללויים גם אחרי קנסא דעזרא - דהא ההלכה הוה כר"ע, ולשיטתיה גם אחרי הקנס יכולים ליתן המעשר ללוי.

דעת הרמב"ם (הל' מעשר פ"א ה"ד) דגם לדעת ר"ע הרי אחרי הקנס ניתנת המעשר רק לכהן, ואף דקשה לפ"ז מה שהביאו התוספות מכ"מ דהיו נותנים המעשר ללוי גם אחרי הקנס (כנ"ל)!? כבר ביאר בזה הב"י (יו"ד סי' שלא) שהרמב"ם נשמר בזה במתק לשונו בזה שכתב "ועזרא קנס את הלויים בזמנו וכו'", והיינו שהקנס לא הי' אלא זמני בלבד (עכ"פ לדעת ר"ע, משא"כ לדעת ראב"ע - עיין בהמשך דבריו של הב"י שם), ואח"כ שוב היו נותנים המעשר ללוי.

אמנם הריטב"א בסוגיין חולק על שני שיטות אלו וסב"ל דלדעת ר"ע לא קנס עזרא את הלויים בכלל בענין נתינת המעשר, וטעמו ונימוקו עמו, וכלשונו "דבשלמא לראב"ע כיון דמדינא דאורייתא בין לכהן ובין ללוי אפשר למקנס לכהן דוקא, אבל לר"ע כיון דמדאורייתא ללוי דוקא וכהנים כזרים הם בזה, היכי מתקן דליתבוה לכהנים שהם זרים, הא ודאי לא שייך למעבד הכי, ואפילו למ"ד מעשר ראשון מותר לזרים וכ"ש למ"ד אסור לזרים. ואע"ג דהפקר בי"ד הפקר מ"מ אין לעשות כך דרך קביעות להפוך דין תורה".

(ויעויין בהסוגיא ביבמות פו, ב ששם כן קיבל הריטב"א סברא זו שעזרא פעל בכח הא דהפקר בי"ד הפקר, אלא דהוסיף בזה דברים; "ואפקעוה רבנן למעשר מן הלויים ואוקמינהו ברשות כהנים ועשאום כשלוחים של לויים", ויל"ע בסברא זו שעשו הלויים כשלוחים של הכהנים גם בלי דעתם, אבל עכ"פ בסוגיין לא נחית הריטב"א לסברא זו).

ויל"ע מדוע לא חשו התוספות והרמב"ם ל'טענה' זו של הריטב"א - דאיך בא עזרא ותיקן ליתן המעשר לכהן, בשעה שמעיקר דין תורה אין להם שייכות לזה כלל?

ולכאורה יש להקשות ג"כ בסגנון אחר קצת (ואולי דזהו כוונת הריטב"א בדבריו): דגם אם זה מובן שיכולים החכמים לקנוס את הלויים שלא יקבלו את המעשר שלהם, וגם אם זה מובן שיכולים ליתן מתנות אלו לכהנים (עכ"פ אי מעשר ראשון מותר לזרים), ברם אינו מובן מהו השייכות בין נתינה זו למצות הפרשת מעשר, הרי נותנים כאן לאדם כזה שמדין תורה אין לו שייכות למעשר, וא"כ איך יש כאן קיום המצוה בכלל?

(והמנ"ח (מצוה שצה אות טו) הקשה באופן אחר קצת: דע"פ דברי הט"ז הידועים (או"ח סי' תקפח) דדבר המפורש בתורה אין חכמים יכולים לתקן הפכו, איך תיקנו - לדעת ר"ע - שלא ליתן המעשר ללוי אלא לכהן? וכבר שקו"ט האחרונים ליישב בכמה אופנים איך דאין כאן סתירה לדברי הט"ז שם, אמנם תירוצם לא יועילו להקושיא בסגנון הנ"ל).

ב. ואולי י"ל הביאור בזה על יסוד מה שחקר כ"ק אדמו"ר זי"ע (לקו"ש חכ"ח שיחה ג' לפרשת קרח) בגדר עבודת וקדושת הלויים בכלל, ובגדר המעשר הניתנת להם בפרט, וכדלהלן.

דהנה גם הכהנים וגם הלויים מובדלים מכלל ישראל ומשרתים בבהמ"ק וכו', אמנם הכהנים מובדלים ומשרתים יותר ויש להם קדושה יתרה וכו', ויש לפרש הענין בב' אופנים: א) שהובדלו שניהם - כהנים ולויים - מכלל ישראל ביחד, אלא שהכהנים מובדלים בדרגא נוספת מהלויים. ב) או שמלכתחילה מדובר בשני גדרים שונים לגמרי בהבדלה מכלל ישראל.

ביאור אופן השני: הכהנים מובדלים להיות המשרתים של הקב"ה, ואילו הלויים הובדלו לשרת ולסייע להכהנים בעבודתם, וברש"י מפורש שנבחרו לעבודתם כשלוחים של בנ"י. ונמצא דיש כאן ב' סוגי הבדלה שונים; דהכהנים מובדלים מהעם להיות משרתי השם, ואילו לויים מובדלים מהקהל לעבוד בשליחותם כמשרתי הכהנים.

ויעויין בהשיחה (שם) איך שרבינו מבאר דפשטות הכתובים מורים כאופן השני - דיש כאן שני סוגי הבדלה שונים - וכן נקט רש"י בפירושו על התורה. ואילו להלכה נקט הרמב"ם כאופן הראשון, דשניהם נבדלו באופן שוה לשירות להקב"ה ורק שהכהנים הובדלו יותר כנ"ל.

ובהמשך השיחה מבואר דעד"ז יש הבדל בין ב' אופנים אלו בהבנת ענין המעשר הניתנת ללויים. דהנה מתנות כהונה מגיעות לכהנים - כמפורש בקרא - מחמת זה שהם משרתי השם, ושלכן "אני חלקך ונחלתך וגו'", והיינו שהם מקבלים המתנות מהשם, וכלשון הש"ס "משלחן גבוה קא זכו". אמנם לגבי המעשר הניתנת ללויים, הר"ז תלוי בהנ"ל;

דבאם גם הם הובדלו להשם כהכהנים (כדעת הרמב"ם להלכה), אז מובן שגם המתנות שלהם הם באופן כזה, אמנם באם הם (רק) משרתי הכהנים בשליחות העם (כדעת רש"י בפשש"מ), אז הרי המתנות הניתנות להם הן מהעם, והן ע"ד תשלום עבור עבודתם, וכלשון הכתוב "חלף עבודתם".

ואולי י"ל דזהו גם יסוד פלוגתת הראשונים בסוגיין דעסקינן ביה; דהריטב"א סב"ל כדעת רש"י דאין קשר בין השירות והמתנות של הכהנים לאלו של הלויים, ושלכן כשלוקחים המתנות של הלויים ונותנים אותן לכהנים, אין לזה שום קשר למצות נתינת מעשר ללויים, דהכהנים הם זרים גמורים לענין זה. אמנם הרמב"ם (לשיטתיה, כמבואר בהשיחה) והתוספות סב"ל כאופן הראשון, דבעצם הבדלתם מכלל ישראל, ובעצם חיוב המתנות, שווים הם, וא"כ אין הכהנים זרים גמורים לענין מתנות אלו, ושוב אין כאן עקירה גמורה של מצוה זו, דגם ע"י הנתינה לכהנים מתקיימת יסוד מצות מעשר.

ג. אלא דלכאורה יש לשדות נרגא בביאור זה;

דהנה בתוספות כאן מובא מה שבהסוגיא ביבמות (שם) יש מחלוקת אמוראים באם הקנס של עזרא הי' ליתן המעשרות לכהנים או לעניים. והרי כל הנ"ל הי' לבאר דיכלו חכמים לתקן ליתן המעשר לכהנים (לפי תוספות והרמב"ם) משום שבעצם הרי הכהנים והלויים שווים וכו' כנ"ל, אמנם כ"ז לא יספיק לבאר איך יכלו לתקן ליתן המעשר לעניים! וא"כ מה הרווחנו בביאור שיטה אחת בגמרא אם בכל אופן נצטרך לפרש לפי שיטה שניה שאכן עקרו דין המעשר בכלל ע"י שתיקנו ליתנו למי שאינו שייך להענין בכלל!? (ואף ששיטה זו אינה להלכה, דהרי ההלכה היא דהקנס הי' ליתן לכהנים, מ"מ למדים משיטה זו שאין צורך ליתנה לאלו ששייכות להענין מצ"ע).

אמנם לכשנתבונן נראה דאין כאן (רק) פירכא על הסברא שכתבתי, אלא דיש כאן לכאורה תמיה גדולה על דברי הריטב"א; דהרי הוא הוכיח דלא כהתוספות (והרמב"ם) מחמת זה דא"א שהחכמים יעקרו דין מעשר לוי וליתנו למי שהוא זר לענין זה כנ"ל, ולכאורה מה יענה ואיך יפרש שיטה זו בגמרא ד"קנסא לעניים", והרי לכו"ע - היינו גם לר"ע וגם לראב"ע - מעיקר הדין אין מקום ליתן מעשר לעני!?

(ובשטחיות הי' אפ"ל דמהאי טעמא הרי הריטב"א ביבמות כן קיבל הסברא דהפקר בי"ד הפקר וכו' כנ"ל, דהוא מחמת זה דבאותה סוגיא מוכח דלא כדבריו כאן דא"א לחכמים לתקן כן. אמנם מובן דא"א לומר כן, דמאחרי שסברא זו מופרכת מאותה סוגיא, מובן שא"א להשתמש איתה גם בסוגיין כפשוט).

אלא מדאתינן להכא יש לעיין בגוף הפלוגתא (ביבמות) באם הקנס הי' ליתן המעשר לכהנים או לעניים, אשר לכאורה דברי הגמרא בענין זה תמוהין הן לגמרי כדלהלן.

דהנה ז"ל הגמרא שם "איתמר מפני מה קנסו לויים במעשר .. חד אמר שלא עלו בימי עזרא וח"א כדי שיסמכו כהנים עליו בימי טומאתן. בשלמא למ"ד משום שלא עלו משום הכי קנסינהו אלא למ"ד כדי שיסמכו עליו כהנים בימי טומאתן משום כהנים קנסינהו ללויים? אלא כולי עלמא קנסא שלא עלו בימי עזרא, והכא בהא קמיפלגי מר סבר קנסא לעניים ומר סבר כהנים בימי טומאתן עניים נינהו".

וצלה"ב: א) מהו תוכן הפלוגתא באם כהנים בימי טומאתן עניים נינהו או לא, דלכאורה הוה שאלה במציאות, ואיך יתכן לחלוק בזה? ב) אם כל הסברא דקנסא לכהנים הוה משום הא דבימי טומאתן עניים נינהו, אז לכאורה היו יכולים ליתן להם המעשר רק בימי טומאתן (או שעכ"פ ישתמשו בה רק באותן ימים) ולכאורה לא מוצאים הגבלה כזאת? ג) והוא העיקר: אם כל הסיבה ליתן המעשרות לכהנים הוא מחמת זה שהם כמו עניים (בימי טומאתן עכ"פ) אז מדוע נתמעטו עניים ממש מדין זה? והיינו דמדוע ניתנת המעשרות או לכהנים או לעניים, הרי לשיטה זו כל הסיבה ליתן לכהנים הוא מחמת היותם עניים, וא"כ הי' צ"ל ניתנת לעניים ממש וגם לכהנים שנחשבים כעניים!?

ביאור הפלוגתא באם קנסא לכהנים או לעניים

ד. ואולי י"ל דיסוד הפלוגתא ביבמות אינו באם כהנים (בימי טומאתן) נחשבים כעניים או לא, אלא מי יותר מתאים ו'קשור' לקבלת המעשר שהי' אמור להנתן ללוים (שעכשיו נמנע מהם מלקבלה) - עני סתם, או כהן שבימי טומאתו הוה עני.

ביאור הדברים: מצינו דישנה קשר בין דין מעשר הניתנת ללוי לדין צדקה בכלל, שחיובה היא ג"כ ליתן בשיעור של 'מעשר' כידוע; דהנה התוספות במס' תענית (ט, א) מביאים מהספרי עה"פ "עשר תעשר את כל תבואת זרעך וגו'", "אין לי אלא תבואת זרעך שחייב במעשר, רבית ופרקמטיא וכל שאר רווחים מנין, ת"ל את כל, דהוה מצי למימר את תבואתך, מאי כל, לרבות רבית ופרקמטיא וכל דבר שמרויח בו וכו'" (ועיין נמי בהמשך דברי התוספות "...והקב"ה כהן שהיה המעשר חלקו ליתן לעניים וכו'").

ובפשוטו הרי הקשר בין דין מעשר ללוי לדין מעשר בצדקה הוא, דשניהם הוו חיוב של הקב"ה שחל על ממונו של אדם שלא להשתמש ע"ז עבור עצמו אלא ליתנו לאחרים. אמנם יתירה מזו י"ל דגם לוי הוה ע"ד עני, דהא מחמת חיובו לשרת בבהמ"ק כבר לא קיבל נחלה בא"י, ואכן מתנות אלו הוה "חלף עבודתם", וא"כ הוה כמו צדקה לעני ממש.

ועפ"ז י"ל דכשעזרא קנס את הלויים שלא יתנו להם מעשר, הרי המחשבה הראשונה היא שיתנו את המעשרות לעניים סתם, דהרי לפי הנ"ל מבואר דזהו בעצם יסוד מצוה זו. וזהו אכן יסוד השיטה דקנסא לעניים. וע"ז באה שיטה השניה - דהלכתא כוותיה - דמחמת האי סברא ד"כהנים בימי טומאתן עניים נינהו", הרי הכהנים הם אלו שהכי מתאימים לקבל המעשרות במקום הלויים, ולא העניים.

וי"ל דיסוד הפלוגתא הוא שאלה הנ"ל שחוקר רבינו בלקו"ש בגדר הלויים ומתנותיהם; דבאם הלויים הוו כמו שלוחים של כלל ישראל לשרת הכהנים, והמתנות שלהם הוה כעין 'תשלום' עבור עבודתם עבורם, א"כ הוו המתנות 'קרובות' מאוד לכל מתנות שנותנים לעניים (שבלי המתנות לא היה להם כלום כנ"ל), וא"כ בשעה שכבר לא יכולים ליתן המעשר ללוי מסתבר שיתנו אותו לסתם עני.

אמנם באם הלויים הוו בעצם כמו כהנים בענין הבדלתם לשרת את השם, וגם בענין מתנותיהם - דמשלחן גבוה קא זכו, אז כשלא יכולים ליתן להם עצמם את מתנותיהם הרי ה'עניים' הקרובים ודומים יותר להם הוו הכהנים העניים ג"כ, דהא גם כהנים אין להם נחלה וכו' מחמת שירותם להשם, ושוב מסתבר שהכהנים יקבלו המעשרות במקומם ולא סתם עניים.

ויש להוסיף: בה'הערות' על השיחה (ראה שם מס' 47) מבאר רבינו דלכאורה בב' אופנים אלו תלוי' גם השאלה באם כהן יש בו גם מקדושת לוי או לא. ומוסיף להעיר גם מהשאלה אם כהן שנתחלל ה"ה בקדושת לוי או לא; ובפשטות הרי הכוונה בזה היא, דאם לוי הובדל מכלל ישראל כמו כהן ורק שכהן הובדל בהוספה ממנו, אז כשכהן נתחלל נשאר עכ"פ בקדושת לוי, משא"כ אי הוה ב' סוגי הבדלה שונים, כמובן.

ועפ"ז יש לבאר בעומק יותר סברא זו של הגמרא ד"כהנים בימי טומאתן עניים נינהו", דהרי כ"ז שהכהנים הוו בטהרתן יש להן כל המתנות של כהנים ושוב אין להם צורך בזה שיש בהם גם מקדושת הלויים, אמנם בימי טומאתן דאז זכותן מחמת כהונה חסרה ומוגבלת, 'מתגלה' בהם ענין וזכות זה שהם לויים ג"כ (ע"ד כהן שנתחלל שנשאר בקדושת לוי לפי שיטה זו), וזה מראה על שייכותם התמידי לענינו של לוי.

והיוצא מזה דסברא זו של הגמרא - ד"כהנים בימי טומאתן וכו'" - באה להוכיח שכהן הוה הכי מתאים לקבל המתנות במקום הלוי, דדוקא הוא הוה באותה סוג של מתנה, משא"כ עניים דעלמא דהוה סוג אחר לגמרי כמשנ"ת.

והדברים מתאימים גם לזה דההלכה הוה באמת כהך שיטה דהקנס הי' שהמעשרות ינתנו לכהנים (ולא לעניים), ואכן גם בהשיחה מבאר רבינו (כנ"ל) דע"ד ההלכה פוסק הרמב"ם כהצד דהלויים הובדלו כמו הכהנים, ולא דמדובר בשני סוגי הבדלה שונים (לעומת דברי רש"י על החומש שבא לפרש פשוטו של מקרא, דבאמת משמעו כאופן השני כמשנ"ת).

ועפ"ז נחזור למה שהתחלנו ביה, בביאור פלוגתת הריטב"א לעומת הרמב"ם והתוספות; די"ל - כמו שכתבתי לעיל - דפליגי בשאלה זו בגדר הבדלת הלויים ומתנותיהם, וא"כ נמצא דכל הביאור הנ"ל בדברי הגמרא ביבמות מתאים רק לדעת הרמב"ם והתוספות, דהא לשיטתייהו יש לפרש דמסקנת הגמרא שם (היינו השיטה דהוה אליבא דהלכתא) הוא, דהלויים הוו באותה גדר של הכהנים. אבל הריטב"א דסב"ל גם למסקנא - כפרש"י על החומש - דהלוי הוה בגדר אחר לגמרי מהכהן, כבר אינו יכול לפרש (שיטת ההלכה) דהקנס הוה לכהנים מחמת זה שהם הכי מתאימים לקבל המעשר של הלוי.

וע"כ הוצרך הריטב"א לפרש דבאמת לא נאמרה שיטה זו לפי ר"ע שסובר דמעיקר הדין אין לכהן זכות בהמעשר (ורק לשיטת ראב"ע דמעיקר הדין זכו בה כנ"ל, נאמרה שיטה זו). משא"כ הסברא דקנסא לעניים אכן מתבאר היטב לשיטתו, דהרי לדעתו פשוט שהעני הרגיל הוא הכי דומה להלוי, וע"י הנתינה לו מתקיימת יסוד דין המעשר, משא"כ בנתינה לכהן, לשיטתו, כמשנ"ת.

דין כהן שנתחלל לענין קדושת לויה

ה. ועל יסוד הנ"ל אולי יש ליישב גם מה שהריטב"א הוכיח נגד שיטת התוספות מהמשך סוגיין;

דהנה הגמרא הביאה ברייתא שבה אומר ר"ש בן אלעזר דלקיחת מעשר ראשון הוה חזקה לכהונה, והקשה ע"ז דהא מעשר ראשון הוה ללוי? ותירצה דזה אליבא דראב"ע דמעשר ראשון הוה גם לכהן. ומקשה ע"ז דאף לשיטתו הר"ז גם לכהן אבל עדיין יכולים ליתנו ללוי, ושוב איך הוה חזקה לכהונה? ומתרצת דמדובר אחרי התקנה, דאז הוה - לשיטתו עכ"פ - רק לכהן.

וממשיכה הגמרא להקשות ע"ז "ודלמא איקרו ויהבו ליה", והיינו דאף דאחר התקנה הרי מעיקר הדין הוה המעשר רק לכהן, מ"מ אולי קרה שנתנוהו ללוי, ושוב איך הוה 'חזקה לכהונה'? ומתרץ רב חסדא "הב"ע כגון דמוחזק לן באבוה דהאי דכהן הוא, ונפיק עליה קלא דבן גרושה ובן חלוצה הוא, וחלקו ליה לדידיה מעשר בבית הגרנות וכו'". והיינו דבמקרה זה אין מקום להסתפק דשמא הוא לוי, דכל הספק הוה רק אי הוה כהן או חלל, וא"כ כאשר קיבל מעשר יודעים שהוא כהן ולא חלל, דאף דגם לוי אפשר שיקבל מעשר - בדרך מקרה עכ"פ - אבל כאן אין שום צד שהוא יהי' לוי מחמת זה שיודעים את אביו כנ"ל.

והנה מפשטות המשך הסוגיא נראה דכל התשובה אזיל אליבא דראב"ע (דמעיקר הדין מקבל גם כהן מעשר) ולא אליבא דר"ע, דכן אמרה הגמרא בהתחלה, ולא חזרה מזה. ומקשה הריטב"א, דלפי שיטת התוספות דאחרי הקנס הרי גם לר"ע ניתנת המעשר לכהן או ללוי, הרי לבסוף יכולה הברייתא להתפרש גם אליביה, דהא הגמרא הסיקה שמדובר במקרה שאין כאן מקום להסתפק דשמא לוי הוא (דהא יודעים שאביו הוא כהן כו' כנ"ל), וא"כ גם לר"ע ישנה הוכחה שהוא כהן מזה שלוקח מעשר, דהא רק כהן או לוי יכולים לקחת, וכאן בודאי אינו לוי! ומדוע א"כ צריכה הגמרא להעמיד הברייתא אליבא דראב"ע דוקא?!

(משא"כ לשיטת הריטב"א מבואר הדבר היטב; דלשיטתיה הרי אליבא דר"ע לעולם אין אפשרות כזה שכהן יקבל מעשר - גם אחרי הקנס - ומובן א"כ שהברייתא לא יכולה להתפרש אליביה בשום אופן. ודרך אגב יש להבהיר, דקושיא זו אינה על שיטת הרמב"ם, דהא לשיטתיה בודאי נאמרה תשובת הגמרא גם אליבא דר"ע, דהא אחרי הקנס אין הבדל בין ר"ע לראב"ע לשיטתיה. ואכן יש גורסים כן בגמרא ג"כ ואכהמ"ל).

ו. ואולי יש ליישב הוכחתו נגד התוספות, בהקדמה;

גם המנ"ח (מצוה שצה אות טו) וגם הקוב"ש (אות ע כאן) הוכיחו מתוך סוגיין, דכהן שנתחלל דין ישראל עליו ולא דין לוי, דהרי הגמרא אמרה מפורש דאין כאן ספק דאפשר אדם זה הוא לוי, דכל הספק הוה אי הוה כהן או חלל, אבל בודאי אינו לוי. ויוצא מזה ברור לכאורה דכהן שנתחלל אין דינו כלוי.

וצלה"ב, הרי בהשיחה שהבאתי לעיל נקט רבינו בשיטת הרמב"ם דהכהנים והלויים הובדלו ביחד מתוך כלל ישראל, ורק שהכהנים הובדלו יותר וכו'. והבאתי גם מה שמציין שם ב'הערה' להשאלה אי כהן שנתחלל יש לו דין לוי או לא, אשר בפשטות הכוונה בזה היא - כנ"ל - דלדעת הרמב"ם צ"ל שכן יש לו דין לוי, ותמוה איך יפרש דברי הגמרא הללו אשר לכאורה מפורשים הם להיפך כמ"ש המנ"ח והקוב"ש!?

ולכן אולי יש לבאר דברי הגמרא באופן אחר קצת; דכשהגמרא אומרת דזה פשוט שאין אדם זה לוי (דאו שהוא כהן או שהוא חלל כנ"ל), אין הכוונה שאין לאדם זה דין לוי, אלא שלא בה ממשפחה של לויים.

ביאור הדברים: הרי הגמרא כבר אמרה שלשיטה זו אין ללוי זכות בקבלת מעשרות (אחרי הקנס), ומ"מ שאלה הגמרא ד"דלמא איקרו ויהבו ליה", אשר לכאורה פירוש הקושיא הוא, דמכיון שלפני הקנס הי' הוא מקבל מעשר מחמת היותו לוי, לכן אולי גם אחרי הקנס המשיכו ליתנו לו מחמת הרגילות ליתן לו. וע"ז תירצה הגמרא דכאן לא מדובר עם אחד שבא ממשפחה של לויים שנוכל לומר שקרה שנתנו לו מחמת הרגילות כו', ולכן אם כן נתנו לו הר"ז מחמת שהוא אכן כהן וזכאי בקבל המעשר.

ועפ"ז כבר אין הכרח מסוגיין שכהן שנתחלל אין לו דין לוי, דהגמרא כאן לא דיברה על דין לוי אלא על מציאות של מי שבא ממשפחת לויים כנ"ל, אף דיתכן דדין לוי יש לו כמשנ"ת.

ואם כנים הדברים יתיישב בפשיטות הוכחת הריטב"א הנ"ל, דבאם הדין הוא באמת שכהן שנתחלל יש לו דין לוי, אז מובן שהברייתא לא יכולה להתפרש אליבא דר"ע, דהרי לשיטתו גם כהן וגם לוי יכולים לקבל מעשר, וא"כ כשיש לנו ספק אי כהן זה נתחלל או לא ליכא שום ראיה אי הוה כהן או חלל, דבין ובין כך זכאי לקחת מעשר, משא"כ אליבא דראב"ע דרק כהן יכול לקבל המעשרות כן יש להוכיח דהוא כהן מאחר שכחלל גם לא זכאי מעיקר הדין לקבל המעשרות וגם לית לן למיחש דדילמא איקרו ויהבו ליה כמשנ"ת.

ויומתק מאוד מדוע להריטב"א כן יש מסוגיין הוכחה נגד התוספות, משא"כ להתוספות ליתא להוכחה זו דיש ליישבה כנ"ל, דהא כ"ז אמורה רק אם סוברים דכהן שנתחלל יש עליו דין לוי, והרי לפי המבואר בהשיחה זהו רק אם סוברים שכהנים ולויים הובדלו ביחד, ולדברינו דלעיל בזה גופא פליגי הריטב"א והתוספות. ונמצא דכל יישוב הנ"ל תואמת רק לפי התוספות, משא"כ לפי הריטב"א כפי שנתבאר.

דין מעשר לצדקה מדאורייתא או מדרבנן

ז. וע"פ כל הנ"ל אולי יש להוסיף ביאור גם בהשקו"ט בענין המקור לחיוב 'מעשר' בצדקה בכלל;

דהנה כתבתי לעיל דברי הספרי שהביאו התוספות (בתענית ט, א) דמריבוי בפסוק "עשר תעשר" למדים חיוב נתינת מעשר לצדקה מכל מה שאדם מרוויח. והנה מפשטות דברי הספרי הי' יוצא לכאורה דנתינה לצדקה בשיעור מעשר הוה דין דאורייתא ממש, אמנם כבר כתב הב"ח ביו"ד סי שלא (בקטע ד"ה אב ובנו וכו') "מה שאדם מעשר ממה שמרויח במשא ומתן בכספים ושאר רווחים .. אינו חייב בה לא מן התורה ולא מדרבנן".

וכבר תמהו על דברי הב"ח הללו מדברי הספרי שהביאו התוספות הנ"ל דמשמע שיש כאן חיוב גמור ואפילו מדאורייתא (יעויין בפתחי תשובה סקי"ב שמציין לכו"כ שדנו בענין זה). ויש כאלו שבאמת חולקים על הב"ח מחמת זה. אבל נראה שרוב האחרונים והפוסקים אכן מקיימים שיטת הב"ח וסב"ל שדברי הספרי הם רק אסמכתא בעלמא. וכן נקט רבינו זי"ע בדעת אדה"ז מתוך דיוק בדבריו בשלחנו בהלכות ת"ת (עיין בשיחת סוף תשכ"ב נדפס ב'תורת מנחם' כרך לד).

אמנם יש לבאר מדוע באמת נקטו כן בדברי הספרי, הרי פשטות דבריו מורים שכן הוה חיוב גמור הנלמד מקראי, ומדוע א"כ הכריעו כל הפוסקים הנ"ל דהדברים נאמרו רק באופן של אסמכתא בעלמא? ואולי י"ל דגם שאלה זו קשורה עם השאלה הכללית הנ"ל בגדר הבדלת וקדושת הלויים, ומתנותיהן;

דהרי הסברנו לעיל שמיוסד על השאלה בגדר הבדלת הלויים, נחלקו האמרואים ביבמות מי קרוב יותר לקבל מעשרות הלוי - הכהן או העני. ואשר לפ"ז נמצא, שבשאלה זו תלוי' אם מעשר הניתנת ללוי קשורה לצדקה הניתנת לעניים או לא; דאי הלוי הוה מובדל כמו הכהן, אז גם מתנותיו אינם בגדר צדקה לעניים, אלא כמו מתנות כהונה דמשלחן גבוה קא זכו כנ"ל. משא"כ אי הוה (רק) כשליח של כלל ישראל, ומתנותיו הוה רק בבחינת "חלף עבודתו", אז הר"ז דומה לצדקה לעניים כמשנ"ת.

והרי כבר הזכרתי שההלכה היא כנראה כפי אותה צד שקדושת והבדלת הלוי הוה כמו זו של הכהן, ושכן יוצא מפשטות דברי רבינו בהשיחה - דרק ע"פ פשש"מ יש כאן שני סוגי הבדלה שונים, משא"כ לפי הרמב"ם שהוא ע"ד ההלכה. וכן הוה ההלכה בהפלוגתא ביבמות דהקנס בענין המעשרות היה ליתנן לכהנים ולא לעניים.

וא"כ מבואר היטב מדוע הדיעה הרווחת בהלכה היא, דהלימוד על מצות מעשר בצדקה לעניים, הנלמדת מהפסוק "עשר תעשר" הנאמרת לענין מעשר הניתנת ללוי, לא יכולה להיות דרשה גמורה, דהרי מדובר בשני סוגי מעשרות שונות שאינן קשורות זל"ז בכלל, ולכן נקטו שאין כאן אלא אסמכתא בעלמא, ולא לימוד גמור כמשנ"ת.

נגלה
מלאכה חשובה שלא היתה במשכן
הת' דוב בער דלוון
תות"ל 770

בגמ' ריש ב"ק: "אמאי קרי ליה אב ואמאי קרי לה תולדה הך דהוה במשכן חשיבה קרי ליה אב הך דלא הוי במשכן חשיבה קרי לה תולדה וכו'".

ובתוד"ה ה"ג כתבו וז"ל: "ה"ג הך דהואי במשכן חשיבא קרי ליה אב הך דלא הואי במשכן חשיבא קריליה תולדה. ולפי הך גירסא בא לאפוקי כמה מלאכות שלא היו חשובין והיו במשכןדתולדות נינהו ולא אבות מלאכות כדאמרינן בפרק במה טומנין (שבת מט, ב) הםהעלו הקרשים מקרקע לעגלה דהיינו הכנסה ומושיט בדיוטא אחת ואית גרסי הך דהוהבמשכן וחשיבא קרי ליה אב אך דלא הוי במשכן ולא חשיבא קרי לה תולדה ולפיגירסא זו צריך לומר דבעי תרתי אבל חשיבא ולא הוי במשכן או איפכא הוי תולדה".

וכתב ע"כ המהר"ם וז"ל: "ומדכתבו התוס' כן (דדוקא לגירסא הב' בעינן תרתי) צ"ל דלפי גירסא הראשונה שגורס הך דהוי במשכן חשיבא והך דלא הוי במשכן חשיבא, הכל תלוי בחשיבות שאם היא מלאכה חשובה אע"ג דלא הויא במשכן הוי אב .. כך אנו צריכין לפרש כוונת התוס' שבכאן, אבל בשבת דף צ"ו בתוס' דהתם משמע דשני גירסות הללו שוין הן דלשניהם בעינן תרתי, אלא שיש שם גירסא שלישית הך דהוה במשכן חשיבא וקרי לה אב הך דלא הוי במשכן לא חשיבא וקרי לה תולדה ולפי גירסא זו הכל תלוי בהוה במשכן לחוד".

ולפי מיעוט שכלי וקוצר בינתי לא זכיתי לרדת לסוף דעתו, מנין מוכח לי' מתוס' דהתם דשני גירסות הללו שוין הן. דז"ל התוס' התם, ד"ה ולר"א:

"אית דגרסי הך דהוות במשכן חשיבא קרי לה אב והך דלא הוות במשכן חשיבא קרילה תולדה ולפי זה יש מלאכות דהוו במשכן כגון מנכש ומשקה זרעים דלא חשיביולא הוו אבות וכן אי גרסינן דהוות במשכן וחשיבא קרי לה אב. אבל אי גרסי' הךדהוות במשכן חשיבא וקרי לה אב הך דלא הוות במשכן לא חשיבא וקרי לה תולדהלפי זה התולדות לא היו במשכן". עכ"ל.

ובאמת לפום ריהטא מוכח בפשטות כדברי המהר"ם, שאין התוס' מחלק בין ב' הגירסות הראשונות. אמנם כד דייקת לכאו' אין משם כל ראי', שכן אין התוס' באים לחלק בין הגירסות בכל הדברים, אלא רק בענין זה אם התולדות היו במשכן (רק דכיון שלא היו חשובים במשכן לכך נחשבים כתולדות ולא כאבות), דבזה שוים גירסא הא' והב', דגם מה שהיה במשכן, אם לא הי' חשוב נחשבה כתולדה, משא"כ לגירסא הג' כל מה שהי' במשכן הוי חשוב והוי אב, ועכצ"ל דהתולדות לא היו כלל במשכן - אבל מנלן דלשני הגירסות בעינן תרתי, גם שיהיו במשכן וגם שיהיו חשובים, הרי אפשר לומר שבענין זה לא השתוו ב' הגירסות (כבתוס' דהכא), אלא שהתוס' לא נחית לפרט המחלוקת בענין זה שאינו נוגע לדבריהם?

ב. אכן בדוחק י"ל באופן אחר ממ"ש המהר"ם, והיינו שגם לגירסא הא' בעינן תרתי, דאל"כ תמוה, הרי כל עיקר הדיון של מלאכות שבת לא נלמד כ"א ממלאכת המשכן, ולפי הבנת המהר"ם בגירסא הא' נמצא דאין מלאכת המשכן קובע מה יהיה אב ומה יהי' תולדה, כ"א החשיבות לחודה, ודברי הגמ' "הך דהוה במשכן חשיבא" לא בא ללמדנו אלא דאפי' אי הוה במשכן חשיב תולדה אי לאו דחשיב. וזה חידוש גדול ודבר תימה.

וע"כ נראה לומר בדוחק, דהן אמת דשני הגירסאות לא נחלקו לדינא, דלתרווייהו בעינן תרתי, אלא החילוק הוא רק מה לשון הגמ' בא לאפוקי, דלגירסא הא' לשון הגמ' "הך דהוה במשכן חשיבא" בא לאפוקי רק דברים שהיו במשכן ולא חשיבי, אבל דברים שלא היו במשכן כלל אין צריך הגמ' לאשמועינן, דזה פשוט, דכל עיקר הדין לא נלמד אלא מהמשכן כנ"ל. ולגירסא הב' גם זה בא להשמיענו דבעינן תרתי, "הוה במשכן" ו"חשיבא".

נגלה
הם הכירוהו תחילה - בני שמונים?!
הת' שניאור זלמן קארף
תות"ל 770

איתא בגמ' סוטה (יא, ב): "דרש רב עוירא בשכר נשים צדקניות שהיו באותו הדור נגאלו ישראל ממצרים .. וכיון שמתגדלין באין עדרים עדרים לבתיהן שנאמר ותרבי ותגדלי ותבואי בעדי עדים אל תקרי בעדי עדים אלא בעדרי עדרים וכשנגלה הקדוש ברוך הוא על הים הם הכירוהו תחלה [שראו שכינתו כבר. רש"י] שנאמר זה אלי [שראיתי כבר. רש"י] ואנוהו".

ובהמשך הסוגיא (יב, ב): "ותחמול עליו ותאמר מילדי העברים זה מנא ידעה א"ר יוסי ברבי חנינא שראתה אותו מהול זה א"ר יוחנן מלמד שנתנבאה שלא מדעתה זה נופל ואין אחר נופל והיינו דאמר רבי אלעזר וכו' ראו שמושיען של ישראל במים הוא לוקה עמדו וגזרו כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו כיון דשדיוה למשה [כל זמן שהיה ביאור אין לקות גדולה מזו ובטלה סימן של לקייה. רש"י] אמרו תו לא חזינן כי ההוא סימנא בטלו לגזירתייהו והם אינן יודעין שעל מי מריבה הוא לוקה והיינו דאמר רבי חמא ברבי חנינא מאי דכתיב המה מי מריבה אשר רבו המה שראו איצטגניני פרעה וטעו והיינו דקאמר משה שש מאות אלף רגלי וגו' אמר להן משה לישראל בשבילי נצלתם כולכם [שביטלו מצרים את גזירתם. רש"י]".

ובתוד"ה בשבילי נצלתם הקשו: "תימה אדרבה בשבילו נגזרו הגזירות שראו אצטגניני פרעה יש לומר הוא היה הראשון המושלך ליאור וגזירה ראשונה אם בן הוא והמתן אותו לא בשבילו היתה אלא משום ונלחם בנו ודרך אנשים להלחם".

שמזה לכאורה משמע שהגזירה הכללית "אם בן הוא והמתן אותו" - התחיל שלא בגלל משה, ובמילא אין סיבה שיתבטל כש"שדיוה למשה במים", ונמצא שנמשך עד סוף קושי השעבוד, זמן קצר לפני יציאת מצרים, וממילא הוצרכו לנס והצלה מזה, שכתוצאה מנס זה ראו שכינתו של הקב"ה.

אך באמת מתוס' זה גופא מוכח שאין לתרץ כן, דא"כ תקשי לך לאידך גיסא, איזה הצלה יש כאן? שהרי ע"י השלכתו ליאור לא נתבטלה שום גזירה שהי' לפני"כ? אלא ודאי כש"שדיוה למשה במים" נתבטלו כל הגזירות.

וכ"כ המהרש"א ד"ה בשבילי "ואין להקשות דא"כ גם אחר שנתבטלה גזירה שלישית כשראו שמושיען נלקה במים למה נתבטלה גזירה שניה שהיה משום פן ירבה גו' כדאמר הכא זה נופל ואין אחר נופל די"ל כיון דראו דנלקה מושיען לא חשו עוד לפן ירבה ונלחם בנו כיון דלא יהיה להם מושיע", א"כ מפורש שאז נתבטלו כל הגזרות על תינוקות בני ישראל.

ועפ"ז נמצא שאלה ש"הכירוהו תחילה" על הים אין המדובר בתינוקות קטנים בשעת יצי"מ, אלא באלו שנולדו לפני (סוף ג' חדשים ל)לידת משה, דהיינו שמונים שנה קודם יציאת מצרים (ראה שמות ז, ז).

אמנם המשך הגמ' (דף ל, ב) איתא: "תנו רבנן דרש רבי יוסי הגלילי בשעה שעלו ישראל מן הים נתנו עיניהם לומר שירה וכיצד אמרו שירה עולל מוטל על ברכי אמו ותינוק יונק משדי אמו כיון שראו את השכינה עולל הגביה צוארו ותינוק שמט דד מפיו ואמרו זה אלי ואנוהו שנאמר מפי עוללים ויונקים יסדת עוז היה וכו'".

וכ' המהרש"א (בד"ה עולל) וז"ל: "ולי נראה ע"פ המדרש שאמרו בפ"ק שנולדו ישראל במצרים על השדה וכו, והם שהכירוהו על הים ואמרו זה אלי ואנוהו להכי אצטריך האי קרא דעולל ויונק שהם אמרו זה אלי ואנוהו משא"כ העוברים דלא הכירוהו כבר במצרים". וכן במאיר נתיב כאן (ל, ב) מציין "תינוק: עיין לעיל דף יא".

ולכאורה אלה שראו כבר במצרים, ובפרט ה"ראו כבר" שקשור אם "זה אלי ואנוהו" בדף יז, רחוקים מאד מלהיות עכשיו עוללים ויונקים?

ואבקש מקוראי הגליון להעיר בזה