E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא

יצא לאור אי"ה לכבוד שבת פרשת ויחי - חזק ה'תשע"ח

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ג', ח טבת ה'תשע"ח

חג הסוכות - תש"ע
הלכה ומנהג
דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם בעל פה
ר' צבי רייזמאן
איש עסקים מחבר ספרי רץ כצבי, ל. א. קאליפורניא

א. בגמרא בגיטין (ס, ב) מובא: "דרש רבי יהודה בר נחמני מתורגמניה דרבי שמעון בן לקיש, כתיב (שמות לד, כז) כְּתָב לך את הדברים האלה [אלמא נכתבה, רש"י], וכתיב (בהמשך הפסוק) כי על פי הדברים האלה [אלמא לא נכתבה, רש"י], הא כיצד, דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם על פה, דברים שבעל פה אי אתה רשאי לאומרם בכתב". ופרש"י: "דברים שאמרתי לך בכתב, אי אתה רשאי למוסרם לישראל על פה. ודברים שבעל פה אי אתה רשאי לכותבם, מכאן אתה למד שהתלמוד לא ניתן לכתוב אלא מפני שהתורה משתכחת". ומבואר בדברי הגמרא שאין לומר בעל פה "דברים שבכתב", דהיינו פסוקים שנכתבו בתורה.

אולם על דברי הגמרא קשה ממאמר המשנה במסכת יומא (פ"ז מ"א) שהכהן גדול היה קורא ביום הכיפורים בעל פה את פרשת "ובעשור שבחומש הפקודים". ובטעם הדבר נתבאר בגמרא (יומא ע, א) שמאחר וקרא בספר הראשון בפרשת אחרי מות ובפרשת אמור, אינו גולל לפרשת "ובעשור" שבחומש במדבר "לפי שאין גוללין ספר תורה בציבור מפני כבוד ציבור". ופרש"י: "שיהיו מצפים ודוממים לכך". ומקשה הגמרא: "ונייתי [ספר] אחרינא [שיהיה מוכן בפרשה השלישית] ונקרי". ותירצו: "רב הונא בר יהודה אמר משום פגמו של ראשון". ופרש"י: "שלא יאמרו [שהספר הראשון] חסר הוא".

והקשו התוספות ישנים (שם ד"ה ובעשור) היאך רשאי היה הכהן הגדול לקרוא בתורה את פרשת "ובעשור" בעל פה, והרי מפורש אמרו במסכת גיטין "דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם בעל פה".

התוספות ישנים תירצו כמה תירוצים, ומהם נלמד באלו נסיבות לא נאמרה ההלכה ש"דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם בעל פה", וז"ל:

א) "אומר רבי דמצוה מן המובחר הוא לקרות אותו שבכתב בכתב ושבעל פה בעל פה, ומשום כבוד הציבור לא הטריחוהו לגלול". כלומר, מכיון שההלכה "דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם בעל פה" אינה אלא "מצוה מן המובחר", ואין זה איסור, ולכן מותר לקורא בעל פה "דברים שבכתב" במקום שיש לחשוש ל"כבוד הציבור", וכפי שמדובר בסוגיא ביומא, שכל הקהל העצום שבא לראות את עבודת הכהן הגדול יצטרכו להמתין עד שיגללו את ספר התורה למקום הקריאה.

ב) "וריב"א פירש ואמר הואיל ואינו מגיד אלא עבודת היום יכול לקרות בעל פה כעין תפילת המוספין שאנו קורין בעל פה. ומביא ראיה מן הירושלמי דקאמר התם במכילתין, אין גוללין ספר תורה ברבים, והתניא קורין אחרי מות ואך בעשור, שנייא היא שהיא סדרו של יום. תדע דאמר ריש לקיש בכל אתר אסור לקרות בעל פה, וכאן קורין בעל פה".

לפי תירוץ זה, מותר לומר בעל פה "דברים שבכתב" רק מה שבכלל "סדרו של יום", דהיינו פסוקים שהם חלק מהתפילות. אולם על תירוץ זה הקשו התוספות ישנים: "אך קשה לרבי על פרשת הקרבנות שאנו אומרים בכל יום בעל פה, ואינו סדרו של יום". ולכן תירצו עוד:

ג) "ואומר רבי דהיינו טעמא [שהכהן גדול קורא בתורה בעל פה, מכיון] שאינו מוציא רבים ידי חובתם, אבל אם היה להוציא רבים ידי חובתן היה אסור כיון שאינו סדרו של יום". ומבואר לפי תירוץ זה, שהכלל בדין "דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם בעל פה" הוא, שכל מה שהוא מ"סדרו של יום" רשאי לאומרו בעל פה, ומה שאינו "מסדרו של יום" רשאי לאומרו בעל פה, רק אם אינו מוציא בזה רבים ידי חובתם.

והקשו על כך התוספות ישנים: "ואם תאמר והלא אומר הלל בעל פה, ואף על פי שהוא להוציא רבים ידי חובתן, כדאמר בלולב הגזול" (סוכה לח, ב). ותירצו:

ד) "ויש לומר, שכיון שאינו אלא דברי שבח והודאה, תו ליכא למיחש למידי". ולפי תירוץ זה מבואר שפסוקים שהם "דברי שבח והודאה" לא נאמרה בהם ההלכה "דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם בעל פה".

* * *

ב. בדברי הראשונים מצאנו חילוקים נוספים בדין "דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם בעל פה".

ה) תירוץ נוסף מתבאר בדברי התוספות במסכת תמורה (יד, ב ד"ה דברים) שכתבו: "דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם בעל פה, ואם תאמר היכי קאמרינן מזמורים על פה. ויש לומר דאין להקפיד רק מה שכתוב בחומש. אמנם קשה היכי קרינן ויושע וקריאת שמע, ויש לומר דאין להקפיד אלא בדבר שמוציא אחרים ידי חובתן".

בתחילת דברי התוספות נתבאר גדר נוסף בהלכה של "דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם בעל פה", והיינו שדין זה נאמר רק בפסוקים מחמשה חומשי תורה, ולא משאר ספרי הנביאים והכתובים.

אולם התוספות הקשו על כך ממנהג העולם לומר בעל פה פסוקי "ויושע" [שירת הים] וקריאת שמע, אף על פי שהם מחמשה חומשי תורה. ומתוך כך חזרו לומר כתירוץ (ג') שבתוספות ישנים, שדין "דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם בעל פה", נאמר רק בדבר שמוציא בזה רבים ידי חובתם. ומכיון שאמירת פסוקי שירת הים וקריאת שמע אינה כדי להוציא אחרים ידי חובתם, מותר לאומרם בעל פה.

ו) הטור (או"ח סי' מט) הביא חילוק נוסף בגדר דין "דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם בעל פה", וז"ל: "ומה שקורין פרשת התמיד על פה וכן פסוקי דזמרה, אע"ג דקיימא לן דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם על פה, כתב דודי הרב רבי חיים ז"ל, כל דבר שרגיל ושגור בפי כל אין בו משום דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם על פה". ומשמע מדבריו, ש"כל דבר שרגיל ושגור בפי כל", רשאי לאומרו בעל פה אפילו כשרוצה להוציא אחרים ידי חובתם, וזה שלא כדברי התוספות בתמורה והתוספות ישנים בתירוצם השלישי [ובהמשך דבריו הביא הטור את דעת אביו הרא"ש שסבר כדעת התוספות בתמורה, וז"ל: "ואדוני אבי הרא"ש ז"ל היה אומר דלא אמרינן דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם על פה אלא להוציא אחרים ידי חובתם, אבל כל אחד לעצמו שרי. לכן נוהגים באשכנז כשמגיע ש"ץ לפסוקים שבתפלה, כגון מי כמוכה באלים ה', ה' ימלוך לעולם ועד, שהוא שותק והקהל אומר אותו כל אחד ואחד בפני עצמו"].

ובהגדרת הדברים, מה נקרא "כל דבר שרגיל ושגור בפי כל", כתב הב"ח (שם ס"ק א): "החילוק שכתב ה"ר חיים כתבו המרדכי (גיטין סימן תז) בשם רבנו תם, ומביא ראיה מהא דאיתא בפרק הקומץ (מנחות לב, ב) דתפילין ומזוזות נכתבות שלא מן הכתב, דמיגרס גריסן, פירוש שהסופרים רגילים בהם. ולפי זה, הא דכתב ה"ר חיים ז"ל דבר שרגיל ושגור בפי כל, אין רצונו לומר דווקא שיהא רגיל בפי כל. דאפילו אינו שגור בפי כל, מכל מקום לאותו שהוא רגיל בהם מותר לו לאומרם בעל פה, כי היכי דשרינן לסופרים שרגילים בפרשת תפילין ומזוזות אע"ג דאינם שגורים בפי כל שאר העולם".

אולם המג"א (ס"ק א) כתב: "אבל אם לא שגור בפי הכל, אף על גב ששגור בפיו אסור, דהא דאמרינן בתפילין דנכתבים בעל פה משם דמיגרס גריסן, נמי הכי פירושו שכל הסופרים רגילין בהם".

ז) הבית יוסף (או"ח סימן מט) הביא את דברי רבינו יונה (ברכות ה, א בדפי הרי"ף) שכתב: "כללו של דבר, כל פסוק שניתן למצוה או לחובה לאומרו על פה, יכול לאומרו כמה פעמים שירצה אפילו בשעה שאין בו מצוה כלל, ואין בזה משום דברים שבכתב לא ניתנו לאומרם על פה, הואיל וניתנו לאומרם פעם אחת". ובשל כך: "מזה הטעם אומרים בהרבה מקומות פרשת ברכת כהנים [בעל פה], דכיון שחובה לומר בכל יום ברכת כהנים על פה בנשיאת כפים, יכול לאומרה אפילו שלא במקום חובה. ומזה הטעם אמרו ובעשור שבחומש הפקודים קורא על פה, דכיון שהוא מענין הקרבנות, ומצינו שמצוה לומר פרשת הקרבנות על פה [כי בזמן שאין בית המקדש קיים "יאמרו לפני פרשת הקרבנות, ומעלה אני עליהם כאילו בנו בית המקדש והקריבו עליו קרבן"] לא חששו בקריאתה אפילו כשאינו לחובה".

ח) עוד הביא הבית יוסף: "הכל בו (סימן ב) כתב על פרשת התמיד וברכת כהנים שנהגו לאומרם על פה, אע"ג דדברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם על פה, משום עת לעשות לה' נהגו בו היתר, שאי אפשר לכל אחד להביא לו ספר לקרות בו בכל בוקר".

ט) עוד הביא הבית יוסף: "וה"ר דוד אבודרהם כתב (עמ' מח), דהא דאמרינן דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם על פה שהוא בקורא בתורה, שמא יאמרו חסר משם, אבל בתפילות אין לחוש".

י) הרמ"א בחיבורו דרכי משה (סי' מט ס"ק א) הביא בשם הגהות אלפס שכתב: "דהא דאסור לאומרו בעל פה, דוקא יחיד, אבל ציבור ביחד שרי. ולכן עונים כולם מי כמוך".

* * *

היוצא מדברי הראשונים, עשרה חילוקי דינים אימתי מותר לומר בעל פה "דברים שבכתב": א) משום כבוד הציבור. ב) פסוקים שהם מ"סדרו של יום", דהיינו חלק מהתפילות, מותר לאומרם בעל פה. ג) כאשר אינו מוציא רבים ידי חובתם. ד) פסוקים הנאמרים כדברי שבח והודאה. ה) בפסוקים מספרי הנביאים והכתובים [כי דין "דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם בעל פה", נאמר רק על פסוקי התורה]. ו) כל דבר שרגיל ושגור בפי כל, ניתן לאומרו בעל פה. ז) פסוקים הנאמרים למצוה או לחובה, רשאי לאומרם בעל פה. ח) במצבים מסויימים התירו משום 'עת לעשות לה', וכגון בדברים המצויים [פרשת התמיד וברכת כהנים] "שאי אפשר לכל אחד להביא לו ספר לקרות בו בכל בוקר". ט) האיסור נאמר רק בקריאת התורה "שמא יאמרו חסר משם", ולא בתפילות.

י) האיסור לומר בעל פה דברים שבכתב הוא רק ביחיד ולא בציבור.

ג. להלכה פסק הב'י בשו"ע (או"ח סי' מט סע' א) "אף על גב דקיימא לן דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם על פה, כל דבר שרגיל ושגור בפי הכל, כגון קריאת שמע וברכת כהנים ופרשת התמיד וכיוצא בהן, מותר". והיינו כדעת הר"ר חיים המובא בטור. אמנם לא נתבאר בדברי השו"ע מהו "דבר שרגיל ושגור בפי כל" [וכפי שהובא לעיל, נחלקו בזה הב"ח והמג"א, והמשנה ברורה (ס"ק ד) הכריע: "אבל אם אינו שגור בפי הכל, אף על גב ששגור בפיו אסור"]. וכמו כן לא נתברר האם רשאי לומר בעל פה "דבר שרגיל ושגור בפי כל" כאשר הוא מוציא אחרים ידי חובה.

וכתב המג"א: "וב"ח פסק כמו שכתב הטור, דלהוציא אחרים לא יאמר בעל פה, וכן משמע בתענית (כח, א). ולכן נוהגים שהקהל אומר הפסוקים מי כמוך וה' ימלוך בעצמם, משום דבזמניהם היה החזן מתפלל בעל פה ולא היה יכול להוציאם בפסוקים, ויש דיעות שונות ועי' בבית יוסף". ומתוך כך הכריע המג"א: "ולכן נ"ל דיש ליזהר שלא לומר שום דבר בעל פה, כי אם מה שנזכר פה בשו"ע", דהיינו קריאת שמע, וברכת כהנים ופרשת התמיד. ומשמע מדבריו, שכאשר אומר פסוקים להוציא בזה אחרים ידי חובה, לא יאמרם בעל פה, אפילו הם שגורים בפיו (מחצית השקל, שם).

וכן משמע גם בביאור הגר"א שכתב על פסק השו"ע: "אבל העיקר כמו שכתב הטור בשם הרא"ש, דדווקא להוציא ציבור ידי חובתם. וכן כתבו תוספות בתמורה וכן כתב הכלבו בשם רבנו פרץ, וגמרא ערוכה היא בסוף תענית (כח, א) ע"ש. וכן כתבו בתוספות ישנים (יומא ע, א ד"ה ובעשור) הטעם שאין אסור אלא להוציא רבים ידי חובתם, והביאו ראיה מהא דתענית, וכן עיקר". ומשמע מהגר"א שיש להחמיר כאשר הוא מוציא אחרים ידי חובה, שלא יאמר בעל פה גם פסוקים השגורים בפי כל.

אולם בפרי מגדים (אשל אברהם ס"ק א) כתב: "אם שגור בפיו ובפי אחרים לא - לעצמו אומר, ולהוציא אותם לא, דשומע כעונה, ובעינן שיוכל הוא לומר כן. אבל אם שגור בפיהם, אף להוציא אחרים שרי".

ובכף החיים (ס"ק ט) הביא מחלוקת בדין זה "ואם שגור בפיהם, אף להוציא אחרים שרי, פמ"ג שם לדעת הב"ח. אבל החסד לאברהם (אות א) כתב דאפילו דברים השגורים בפי כל, ש"ץ המוציא את הרבים ידי חובתן אינו רשאי לאומרם בעל פה, עכ"ל. וכבר אמרנו באות הקודם דהיכא דאפשר יש להחמיר".

[בהמשך דבריו, כתב הכף החיים: "יש להחמיר אדם על עצמו ולהזהר שלא ללמוד אלא מתוך הספר אפילו דברים השגורים בפי כל, כדי שיוכל לכוין שם הוי"ה ויאהדונה"י בעת שמזכיר שם השם בפיו. וז"ל שער הכוונות (דף ד' ע"א) כל הזמירות והקרבנות והקריאת שמע היה מורי [האר"י] ז"ל נוהג לאמרם מתוך סידור התפילות שבידו, אבל בתפילת העמידה בלחש היה עוצם את עיניו ואומר בעל פה, וגם בחזרת הש"ץ היה עוצם את עיניו ושומע ומתכוין לדברי הש"ץ עכ"ל. ובנוסח התפילה (דף נ"א ע"א) כתב, גם כשהיה קורא איזה פרשה או איזה פסוק מן התורה או מן הנביאים או מן הכתובים היה אומרו כפי ניגון טעמו ממש אם בתורה אם בנביאים"].

המשנה ברורה הכריע כי "במוציא אחרים באמירתו את הכתובים מצדד המג"א להחמיר שלא לומר בעל פה בכל גווני, וכן משמע מדברי הגר"א בביאורו". וכוונת בדבריו "שלא לומר בעל פה בכל גווני" היינו, אפילו כאשר הם פסוקים השגורים בפי כל.

ד. מאידך יוצאת קולא לפי הגר"א שפסק "עיקר" שהאיסור לומר בעל פה דברים שבכתב הוא רק כשמוציא ציבור ידי חובתם, והיינו באופן שאינו מוציא אחרים ידי חובה, שרשאי לומר בעל פה גם פסוקים שאינם "שגורים בפי כל". ובמשנה ברורה (ס"ק ב) סמך על שיטת הגר"א, א) בס'ק ב': "כתב הרדב"ז (ח"א סימן קלה) לקרות הפרשה בעל פה בשעה שש"ץ קורא אני נזהר, אבל איני מוחה לאחרים, משום דיש פוסקים הרבה שסוברים דהאיסור הוא דווקא אם מוציא בזה לאחרים ידי חובתם, וכן כתב בעט"ז וביאור הגר"א". ב) בס'ק ו' "בתשובת חוות יאיר מתיר לומר כל ספר תהלים בעל פה, דכיון שהוא לעורר רחמי ה' הוי ליה כתפילה. ונ"ל שיש לסמוך עליו, דבלאו הכי דעת העט"ז והגר"א כהפוסקים דדוקא להוציא רבים ידי חובתן אסור".

בשו"ע הרב (סי' מט סעיף א') הכריע שאמנם לכתחילה יש להקפיד לומר בעל פה רק דבר השגור בפי כל, אבל המיקל לומר בעל פה דברים שבכתב כאשר אין הוא מוציא אחרים ידי חובה, אין מוחים בידו, וז"ל: "כל דבר שהוא שגור ורגיל בפי הכל, כגון אלו שאמרנו, מותר. אבל אם לא שגור בפי הכל, אע"פ ששגור בפיו אסור. ויש אומרים שטעם המנהג הוא שלא אסרו לומר דברים שבכתב בעל פה אלא שאומר כדי להוציא אחרים ידי חובתן (אבל כל אחד לעצמו מותר, ויש להיזהר כסברא הראשונה, אבל המיקל כסברא האחרונה אין צריך למחות בידו)".

עוד כתב המשנה ברורה (שם ס"ק ג) "מי שדורש ברבים בהרבה פסוקים שבתורה וקשה לו לחפש בכל שעה בחומש, מפני כבוד הצבור אפשר שיש להקל, עיין ביומא (ע, א) בתוספות ישנים ד"ה ובעשור בתירוץ ראשון".

לסיכום: נחלקו המחבר והגר"א על מה נאמר האיסור לומר בעל פה דברים שבכתב.

לדעת השו"ע - האיסור הוא רק בדברים שאינם שגורים בפי כל, אך במה ששגור, רשאי לאומרו בעל פה [ונחלקו האחרונים אם רשאי לעשות כן גם כשמוציא אחרים ידי חובה].

לדעת הגר"א - אינו רשאי לומר בעל פה רק דברים שבכתב שבאמירתם מוציא אחרים ידי חובה [וכן דעת המג"א והמשנה ברורה]. אבל לעצמו רשאי לומר בעל פה גם דברים שבכתב שאינם שגורים בפי כל.

אמירת פסוקי 'ויכולו' בעת אמירת הקידוש בליל שבת.

ה. לכאורה ניתן להגדיר את פסוקי 'ויכולו' כ"דבר השגור בפי כל". ולפי זה יצא שלדעת המחבר, אין צריך לאומרם מהכתב. אולם לדעת הגר"א [המג"א והמשנ"ב], במקום שהמקַדֵש מוציא אחרים ידי חובה, הרי שעליו לומר את פסוקי 'ויכולו' מתוך הכתב, כדין דברים שבכתב שבאמירתם מוציא אחרים ידי חובתם, שאינו רשאי לאומרם בעל פה.

בספר שמירת שבת כהלכתה (פרק מז סע' לא) מובא "בשעה שמתחיל לומר 'ויכולו' יתן עיניו בנרות השבת (רמ"א סי' רעא סע' י) וראוי שיאמר 'ויכולו' מתוך סידור". ובהערה (קנב) ציין את המקור לפסק זה: "דדברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם בעל פה, ובפרט כאשר מוציאים אחרים ידי חובה. ואולם מצאנו בפמ"ג דדבר ששגור גם בפיהם, אף להוציא אחרים שרי. ועי"ש בכף החיים שמביא חולקים, וע"ש דהיכא דאפשר יש להחמיר"(וכאמור לעיל (אות ג) בדברי כף החיים בשם האריז"ל, שיש מעלה לומר את הפסוקים מתוך הכתב כדי לכוין בשמות הקודש).

ועוד טעם מדוע ראוי לומר 'ויכולו' מתוך הכתב מובא בספר עטרת מנחם (הערה לאות קפ) מצוואת רבי נפתלי כ"ץ, שכתב: "שמעתי מהגאון בעל הט"ז שהיה אומר הקידוש של שבת ויו"ט תמיד מתוך הספר. ואמר הטעם, מלבד שיש קדושה באותיות, שפעמים מתארח אצל עם הארץ והוא אינו יודע הקידוש בעל פה על נכון, וגם יתבייש לומר מתוך הסידור, על כן היה הוא עצמו עושה כן, כדי שיעשה כן עם הארץ ולא יתבייש".

ובספר מעדני יום טוב (סימן סד) מסר רבי יום טוב זנגר, רם בית כנסת חניכי ישיבת פוניבז' בבני ברק, בשמו של רבי חיים קנייבסקי, שלא נהגו להחמיר לומר 'ויכולו מתוך הכתב', וגם "לא ראה אצל החזון איש ואצל אביו הקהילות יעקב זצ"ל שהקפידו בזה. אבל מאידך גיסא, שמעתי ממו"ר הגר"י זילברשטיין, שהגרי"ש אלישיב נוהג לקדש דווקא מתוך סידור".

ולפועל, "פוק חזי מאי עמא דבר", ורבים וכן שלמים לא מקפידים על כך, ויש לברר על מה סמכו.

ו. שאלה זו שאלתי את ידידי הרב א. ג., ראש ישיבה גדולה לוס אנג'לס. והוא השיב, שאמנם ויכולו נאמר בקידוש, אך הקידוש מורכב משני חלקים: הברכות [בורא פרי הגפן, וברכת הקידוש] - שצריך להוציא את בני ביתו [ואחרים] ידי חובה. פסוקי 'ויכולו' - הנאמרים על ידי המקַדֵש, אך אין דין שצריך להוציא את השומעים ידי חובה באמירת פסוקים אלו. ולפיכך, גם לדעת המג"א הגר"א והמשנ"ב, שאינו רשאי לומר בעל פה דברים שבכתב שבאמירתם מוציא אחרים ידי חובה, יוכל להוציא אחרים ידי חובה בקידוש, מאחר ובאמירת 'ויכולו' אינו צריך להוציא אחרים ידי חובתם, כי אין כל צורך לאומרם מן הכתב.

אולם דבריו סותרים משנה ברורה מפורשת בהלכות קידוש (סי' רעא ס"ק מה) שכתב: "ואומר 'ויכולו' [בקידוש] מעומד, שהוא עדות על בריאת שמים וארץ, ועדות בעינן מעומד. ואף על פי שאומרו בתפילה חוזר ואומרו כדי להוציא בניו ובני ביתו (טור). וברוקח הביא בשם מדרש, דצריך לומר 'ויכולו' ג' פעמים, אחד בתפילה ואחד לאחר התפילה ואחד על הכוס. וכתבו האחרונים דאם שכח לומר 'ויכולו' בשעת קידוש אומרו באמצע סעודה על הכוס". הנה כי כן מפורש בלשון הטור, שבעל הבית צריך לחזור ולומר 'ויכולו' בשעת הקידוש, ולמרות שכבר אמר 'ויכולו' בבית הכנסת - "כדי להוציא את בניו ובני ביתו". ומקור הדברים בתוספות (פסחים קו, א ד"ה זכרהו) שכתב: "קידוש ד'ויכולו' לא מצינו על הכוס אלא בתפילה, כדאמר בשבת (קיט, ב). ולא ניתקן על הכוס אלא להוציא בניו ובני ביתו", וכן הוא ברא"ש שם. מפורש איפוא בדבריהם, שאמירת פסוקי 'ויכולו' בקידוש נועדה להוציא אחרים ידי חובה.

גם מדברי המשנה ברורה שהשוכח לומר 'ויכולו' בשעת הקידוש, אומרו באמצע הסעודה על הכוס, מוכח כי פסוקי פרשת 'ויכולו' הם חלק בלתי נפרד מהקידוש, שאם לא כן, מדוע צריך לחזור ולאומרו דווקא על הכוס.

ומעתה חזרה השאלה למקומה, אם 'ויכולו' הוא חלק מהקידוש וגם בפסוקים אלו צריכים השומעים לצאת ידי חובה, הרי שלדעת המג"א הגר"א והמשנ"ב הסוברים שבמקום שמוציא אחרים ידי חובה גם פסוקים השגורים בפי כל צריך לומר מהכתב - צריך המקַדֵש המוציא אחרים ידי חובתם להקפיד לקרוא את הדברים מתוך הכתב, וצ"ע על מנהג העולם שלא מקפידים בזה.

ז. בקובץ המעין (תשרי תשל"ד עמ' 69) כתב הרב יונה עמנואל: "נראה לי שאין לומר 'ויכולו' בקידוש של ליל שבת בעל פה, כאשר מוציאים את האחרים ידי חובתם, וכך אני נוהג כמה שנים. ומצוה ליישב את מנהג העולם. ונראה לי שודאי נאה ויאה למדקדקים במצוות ובמיוחד בני תורה, לומר 'ויכולו' מתוך הכתב. אין הדברים אמורים לגבי הפסוקים שבקידוש בשבת בבוקר ובהבדלה, שהרי הם פסוקי רשות. ואולי יש ליישב קצת את המנהג שאמנם תקנו למקַדֵש לומר פרשת 'ויכולו' בקידוש, אבל אין חיוב על השומע לצאת את אמירת הפרשה בתור שומע כעונה כמו בקידוש עצמו".

אולם דברים אלו תמוהים מאד, מהו המקור לחלק בין המקַדֵש ובין השומעים, ובפרט יש לתמוה על דבריו מהמפורש בדברי הטור שבעל הבית צריך לחזור ולומר 'ויכולו' בשעת הקידוש "כדי להוציא את בניו ובני ביתו", ומדברי המשנה ברורה שצריך לומר 'ויכולו' על הכוס כי פסוקים אלו הם חלק בלתי נפרד מהקידוש, וצ"ע.

דרך אחרת ליישב את מנהג העולם, כתב הרב שלמה במברגר (קובץ המעיין, תשרי תשל"ז, עמ' 80) על פי דברי התוספות והרא"ש [לעיל אות ה] שאמירת 'ויכולו' נתתקנה על הכוס כדי "להוציא בניו ובני ביתו", והסיק מכך: "מכאן נראה כי תקנה ישנה היא לומר 'ויכולו' בשעת קידוש כדי להוציא את בני ביתו. המושג 'להוציא ידי חובה' פירושו הוא, שאחד אומר והאחרים שומעים ויוצאים ידי חובה בשמיעתם, ולא שיאמרו אחריו מלה במלה. הראשונים גם לא הזכירו בענין זה חובה, או לפחות הידור, לקרוא את פרשת 'ויכולו' מן הכתב. ויש איפוא להבין שהתקנה היא לומר לפני בני ביתו 'ויכולו' להוציאם ידי חובתם, בין שאומר בעל פה ובין אומר מן הכתב".

אך גם דברים אלו תמוהים, וכפי שכבר העיר בספר שמירת שבת כהלכתה (פרק מז הערה קנב) "הרב במברגר מחלק בין להוציא 'ציבור' ידי חובתם, ובין אם מוציא יחידים ידי חובתם, ע"ש, וזה מנליה".

ח. בשו"ת ציץ אליעזר (חלק יז סימן סג) הביא ארבעה נימוקים שכתב לו ת"ח אחד, ליישב את מנהג העולם לומר 'ויכולו' בקידוש ליל שבת בעל פה, וז"ל:

"א) לסמוך על הסוברים שאם שגור גם בפי השומעים מותר להוציא אותם בעל פה. והגם שיש חולקים הביא ראיה להיתר מהסוברים שברכת כהנים יכול כהן אחד להוציא את הכהנים האחרים, כמובא מזה בספרי ציץ אליעזר (חלק טו סימן כא).

ב) יש לומר שאפילו לחולקים וסוברים שלהוציא אחרים אסור אפילו בשגור על פיהם - זהו דווקא דבר שנתקן לאומרו בציבור, אז אסור להוציא את הרבים, מה שאין כן ב'ויכולו' בקידוש, דלא שייך ענין ציבורי ורק ריבוי יחידים. אבל זהו דווקא לאלו [הפוסקים] שכתבו להוציא "רבים" אסור, אבל לא לאלו שכתבו להוציא "אחרים" אסור.

ג) יש מקום לומר שענין 'ויכולו' להוציא בני ביתו הוא, לא גדר של שומע כעונה, אלא הוא רק מצוה על המקדש לפרסם ענין בריאת העולם וענין שבת. ולכן די בשמיעה בלבד כדי לשמוע ולהאזין את עדות המקדֵש. אבל באמת לא משמע כן מכמה פוסקים ראשונים ואחרונים, אלא זהו דין של שומע כעונה כדי שגם הנשים ובני ביתו יעידו על כך.

ד) מכיון שגם המקדש עצמו צריך לומר ויכולו, אם כן אין כאן חשש איסור, כיון שהוא שגור בפי המקדש וגם הוא מחויב בזה".

הציץ אליעזר עצמו השיב לשואל: "כפי שכב' בעצמו משרטט, הרי על כל נימוק ונימוק נמצא גם שוברו בצידו, וקבוצה אחרת של פוסקים חולקים עליו, והיה יכול איפוא להביא שיטה נוספת הסוברת שכל ענין תורה שבכתב אי אתה רשאי לאומרן בע"פ אינה אלא למצוה מן המובחר, כמובא בתוס' ישנים ביומא (לעיל אות א') ולא יצאנו איפוא מידי פלוגתא, אך יש בכדי להכריע להיתר בצירוף ריבוי השיטות להיתרא".

הציץ אליעזר עצמו, הציע דרך מחודשת משלו ללמד זכות על מנהג העולם: "הואיל ואמירה זו של 'ויכולו' נתקנה כדי להעיד על ידי כך שהבורא ית"ש הוא שברא בששת ימים את השמים ואת הארץ וכל אשר בם וינח ביום השביעי. אם כן, חל על האמירה גדר של דין עדות, ולכן אומרים אותו גם בעמידה. ומכיון שכן, הרי דין עדות הוא דבעינן שיעידו מפיהם ולא מפי כתבם. ואם כן גם כאן, מתחילה כאשר תיקנו חז"ל אמירתו בכניסת השבת, המכוון היה שיאמרו אותו בעל פה ולא מתוך הכתב, וזהו שכתוב בגמרא בשבת (קיט, ב) בלשון כל "האומר" 'ויכולו', ולא כתוב הלשון כל "הקורא", ככתוב במקומות אחרים היכי שצריכים קריאה בדייקא, והיינו מפני שבכאן בעינן אמירה בעל פה, ועל כל פנים לא בדייקא מתוך הכתב. ומכיון שכן, שפיר יש לומר שכדי להבליט העדות הזאת כדת, תיקנו מראש שאין בדבר זה משום דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרו בעל פה, ויכול לאומרו בעל פה. דצריך שיהא ראוי להגדה".

ועד כדי כך, שלפי דבריו מגיע הציץ אליעזר למסקנא מרחיקת לכת: "ואולי יש בזה משום כך גם מצוה מן המובחר לאומרו בעל פה ולא מתוך הכתב".

על פי דרכו, מחדש הציץ אליעזר לבאר את המנהג הפשוט של הכהנים לברך את בני ישראל בעל פה, ואף על פי שבברכתם הם מוציאים אחרים ידי חובה, אין לחשוש ל"דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם בעל פה", וזאת "מפני דשאני חיוב הכהנים בברכת כהנים שכתוב על זה בתורה בלשון "אמור להם", שהמשמעות של "אמור" הוא שיברכו את בני ישראל באמירה בעל פה, מבלי צורך הסתכלות בכתב. וגילתה התורה בזה שברכת הכהנים לישראל בפסוקי 'יברכך' מותרת היא גם באמירה בעל פה".

ט. עוד נראה ליישב בדרך נוספת את מנהג העולם לומר 'ויכולו' בקידוש ליל שבת בעל פה.דבספר כפי חיים (סימן יב) כתב לבאר מדוע הכהנים מברכים את בני ישראל בעל פה, ואף פסוקי הברכה הם "דברים שבכתב", על פי דברי תוספות ישנים (הובא לעיל אות ב) שהלל נאמר בעל פה מכיון "שאינו אלא דברי שבח והודאה בעלמא תו ליכא למיחש למידי, ותפילות של ראש השנה כגון מלכיות וזכרונות ושופרות אומר בקול רם לפי שאינו אלא תפילות ושבח למקום מענינו של יום". ולכן: "הך דינא דדברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרים בעל פה לא נאמר אלא באמירה לשם קריאת הפרשה וכיוצה בזה, אבל היכא דאין אמירה אלא בתורת תפילה הלל והודאה וכיוצא בזה, לא נאמר דין זה, ואם כן הוא הדין נמי בברכת כהנים שאינה נאמרת בתורת קריאת הפרשה אלא בתורת ברכה, כאדם האומר לחברו".

ולפי זה נראה שהוא הדין גם באמירת פסוקי 'ויכולו' שמהותם דברי שבח והודאה, כמשמעות הגמרא בשבת (קיט, ב) "אמר רבא ואיתימא רבי יהושע בן לוי אפילו יחיד המתפלל בערב שבת צריך לומר ויכולו, דאמר רב המנונא כל המתפלל בערב שבת ואומר ויכולו מעלה עליו הכתוב כאילו נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית, שנאמר ויכולו אל תקרי ויכולו אלא ויכלו". וכן משמעות דברי הטור (סי' רעא סע' א) "ויאמר ויכולו, אף על פי שאמרו בתפילה חוזר ואומר אותו על הכוס כדי להוציא בניו ובני ביתו, ובורא פרי הגפן וקידוש זכרון למעשה בראשית. פירוש שאנו שובתים ביום ששבת בו הקב"ה אחר תכלית מעשה בראשית". ומאחר שאמירת 'ויכולו' היא דברי שבח והודאה, הרי שלא נאמרה בזה ההלכה ש"דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם בעל פה".אלא שכאמור, דעה זו של התוספות יחידאה היא, ולא הובאה בשו"ע ובפוסקים.

י. ונראה ליישב בדרך נוספת את מנהג העולם לומר 'ויכולו' בקידוש ליל שבת בעל פה.

ידידי רבי אשר וייס, גאב"ד דרכי הוראה בירושלים, כתב בספרו מנחת אשר (פרשת כי תשא סימן סב) לבאר את דברי התוספות בתמורה [המובא לעיל אות ב] שהאיסור לומר בעל פה דברים שבכתב נאמר רק במה שמוציא אחרים ידי חובה, בהקדם ביאור טעמה של ההלכה "דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם בעל פה", וז"ל:

"הנה כתב שם רש"י בגיטין (ס, ב) "דברים שבכתב אי אתה רשאי למוסרן לישראל בעל פה". למדנו מדבריו, דיסוד הלכה זו הוי במסירת התורה. דמשה רבנו נצטווה למסור לישראל את כל התורה כפי שקיבלה הוא, וממנו למדנו לדור ודור דמסירת התורה והנחלתה תהיה בדרך זו שבכתב בכתב, ושבעל פה בעל פה, ואסור לשנות באופן מסירתה. ומשום כך אין איסור כאשר לומד האדם בינו לבין עצמו, דאין כאן "מסירה". אבל במוציא אחרים ידי חובתם וקורא ברבים, הוי כעין מסירה דמשה רבנו, וזה עיקר איסורו".

וחשבתי לומר על פי דבריו, שגם באמירת פסוקי 'ויכולו', הרי אין לימוד שצריך למסור לאחרים, או הודיה הנאמרת בפני אחרים, אלא עיקר אמירת הפסוקים הוא רק משום עדות על השבת. ומאחר ואין בזה משום "מסירת התורה" לאחרים, לא נאמר בזה דין "דברים שבכתב אין אתה רשאי לאומרם בעל פה", שנאמר בדברים שמוציא אחרים ידי חובה*.


שיטת) הרא"ש ביסוד טבילת כלים [גליון]

הרב יוסף יצחק הכהן יארמוש

כולל מנחם שע"י מזכירות כ"ק אדמו"ר

בגליון תתקפג (עמ' 82) משיג הרב י.ל.א. שי' על מה שביארנו בגליון תתקפא (עמ' 150 הע' 4), בביאור הערת כ"ק אדמו"ר בלקוטי שיחות, ובכדי לבאר שיטתי בזה אקדים בהשייך לנדו"ד.

בשו"ע (יו"ד סי' קכא ס"ב) כ': "לקח מהם כלים כו' מגעילן ואח"כ מטבילן כו' והם מותרים, ויש אומרים שצריך לחזור ולהטבילן"ref[2].

ובט"ז (סק"א) מבאר (מתחיל מדעה הא'): "דאין טבילה צורך הגעלה אלא שיצא בטבילה מטומאה לטהרה וי"א ס"ל (היינו דעה הב') דנראה כטובל ושרץ בידו".

ולפום ריהטא נראה כוונתו שדעה הא' סוברת דטעם הטבילה הוא לפי שיצא הכלי "מטומאת נכרי [ולהביאו] לקדושת ישראל" (כלשון ופי' הירושלמי), ודעה הב' סובר שהטבילה הוא משום "איסור" ולכן אם אינו מוציא האיסור (ע"י הגעלה) הרי הטבילה דומה ונראה כטובל ושרץ בידו, וצריך טבילה שנית.

והרב הנ"ל יצא לחדש בכוונת הט"ז דב' השיטות סוברים ש"גדר הטבילה אינה משום איסור (אלא כדי להוציא הכלי מטומאה לטהרה), והא דס"ל להרשב"ם דאין טבילה מועלת לפני הגעלה, היינו (כדיוק לשון הט"ז) משום דנראה כטובל ושרץ בידו. כלומר אע"פ שבפועל אין כאן שרץ, כי הטבילה אינה משום איסור, מ"מ נראה כאילו יש כאן שרץ, ולכן גזרו חכמים שלא יועיל טבילה כשיש איסור בכלי"ref[3].

והנה בלקו"ש חי"ח עמ' 367 מבאר כ"ק אדמו"ר באריכות שגדר טבילת כלים הוא משום 'איסור' ששייך להכלי. ובהערה 42 כ' וז"ל:

וראה ריטב"א לע"ז שם: "כלי סעודה כו' פי' ומשום דסופן להשתמש באיסור ויצאו לקדושה הצריכה הכתוב טבילה אף בחדשים כו'". ולהעיר, דמלשונו משמע שהטומאה היא לא משום שהכלי נמצא ברשות העכו"ם, כ"א מצד זה שראוי לבליעת איסור (ואף שבסופו ודאי שיובלע האיסור), ולכן היא רק בכלי סעודה, וכן מוכח ממאירי לע"ז שם, דהטבילה היא על שיוצאין מטומאת גיעול לקדושת מאכלות, ועיי"ש. שלכן צ"ל "אחר שהוכשרו שאם אתה מטבילן עד שלא הוכשרו האיך הם נכנסים לקדושה ועדיין אינן ראויין לה ונמצא הכלי טובל ושרץ בידו". וי"ל דמפרשים כן גם דעת הירושלמי. וראה רשב"א (בתורת הבית בית ד' ריש שער ד') שלמד דין הנ"ל (שטבילה צ"ל לאחרי הכשרו) ממה ש"מפרש בירושלמי שצריך להטביל לפי שיצאו כו'" (ועד"ז מוכח בריטב"א שם לפנ"ז ד"ה תנא וכולם). ודלא כבט"ז יו"ד ר"ס קכא. וראה תוד"ה מגעילן ע"ז שם, "ועפ"ז אין פלוגתא בין הירושלמי והבבלי..וכלי סעודה" דוקא - אינו גזה"כ כ"א מפני שראוין לבליעת איסור", עכ"ל.

ובביאור מ"ש "דלא כבט"ז" כתב הרב הנ"ל (והריי"ש בגליון תתקפ) דהכוונה "היא על ביאור שיטת הרשב"ם ודעימי'. דבההערה מבאר דס"ל דגדר טבילה הוא משום איסור, ועז"א שזהו דלא כביאור הט"ז בשיטתם דלדידיה לכו"ע אין הטבילה משום איסור וכו'".

ונמוקי עמי, דהנה מלשון ההערה משמע שהרבי רוצה להוכיח מה שכתב בפנים השיחה בגדר טבילת כלים שהוא בגלל 'איסור' מהמבואר בראשונים ומהירושלמי (דהיינו: למרות פשטות לשונו, גם הירושלמי סובר כנ"ל). ואחר שמביא הראשונים והביאור בירושלמי כ' שזה "דלא כט"ז", ושוב ממשיך לתווך את דברי הירושלמי עם הבבלי (וכן רוצה לבאר שם בנוגע לכלי סעודה, עי"ש היטב).

ולפי"ז נראה לי שמה שכ' "דלא כט"ז" הכוונה הוא שמהרשב"א והריטב"א שמפרש כנ"ל בדברי הירושלמי מוכח דלא כביאור הט"ז, ואם כדבריו (הנה בנוסף למה שכתבתי בהערה למה לכתוב "דלא כט"ז" כאן אחרי שמביא דעת הירושלמי, ולא מיד לאחר שמבאר שיטת הרשב"םref[4]?

ותמוה שכאן באמצע הענינים מציין לשיטה (שלפי שיטת הרב הנ"ל) שוללת כל דברי כ"ק אדמו"ר.

וגם נראה דוחק לבאר שכל דבריו לשלול הפי' ד"שרץ בידו", כשאבוה דהאי שיטה הוא הרשב"ם - מבלי לציין אפי' להרשב"ם.

והנה הרב הנ"ל הקשה על ביאורי ב' קושיות: א) (והוא קושיא הב' שם) - "דברי הט"ז אינם עומדים בסתירה למבואר בתחילת ההערה כי בהערה מבאר די"ל דהרשב"ם והסוברים כמותו מפרשים בהירושלמי דטומאה היינו איסור, והט"ז מבאר דהרא"ש ס"ל דטבילה הוא להוציא הכלי מטומאה לטהרה, אבל הרשב"ם אפ"ל דמפרש הירושלמי באו"א מהרא"ש!".

ולא הבנתי דבריו הרי הט"ז הוא המבאר שיטת הרא"ש ע"פ הירושלמי, ואם הי' סובר שהרשב"ם מפרש הירושלמי בכאו"א בטח הי' מפרש (או לא היה מביא הירושלמי לביאור הרא"ש כשהוא עצמו יודע שלרשב"א יש ביאור אחר);

ב) "עוד לפני הט"ז היו הרבה ראשונים שפי' כן בהירושלמי, וכמו שציין בגליון תתקפ הו"ל בתחילת הע' 9 ולמה ציין דוקא לט"ז"ref[5].

צ"ע אם זה מספיק לדחוק מה שנלענ"ד בביאור המשך ותוכן הערה כנ"ל. וי"ל בזה (בדוחק עכ"פ). ועצ"ע.

* ראה באגרות קודש כרך ח' (ע' רנ"ה) ובח"ט (ע' עט) שיש שם ביאור חדש בשיטת הרמב"ם בענין זה דדברים שבכתב א"א רשאי לאומרם בעל פה, שהוא דין רק בקריאת התורה שהוה חובת הציבור, וה"ה בדוגמא דנתינת התורה שניתנה לכלל ישראל, ולכן דברים שנתנו בכתב אי אתה רשאי לאומרם בע"פ כי צריך להיות כנתינתה, ועפ"ז ביאר למה הביא הרמב"ם דין זה רק בהל' קריאת התורה כי בשאר מקומות ליכא איסור עיי"ש בארוכה. המערכת.

בפסקי תשובות סי' תרנ: "הדס וערבה ג' טפחים .. מודדים .. בקצהו התחתון מתחילת יציאת העלים". ואינו מביא שום מקור לדבריו, ולכאורה לא נראה בדברי הפוסקים. וגם כוונתו אינה ברורה די צרכה, שיש לפרשה בשני אופנים:

א) דמיירי בהדס וערבה שכל עליו בשלימות ולא נשרו, ונחתך למטה בין קן אחד לשני. וע"ז כותב, שאי אפשר לחשוב חלק זה שבין תחלת הבד לבין תחלת העלים לשיעור ג' טפחים.

אבל קשה לפרש כן מכמה טעמים. 1) לא מצאתי חידוש זה בפוסקים, וגם לא נתבאר טעם חידוש זה. 2) בשוע'ר סי' תרנ ס"א שכתב: "שיעור אורך בדי הדס וערבה אין פחות משלשה טפחים" נראה בפשטות דהיינו כל אורך ה"בד", ולאו דוקא מתחלת העלים. וגם מ"ש בשוע'ר סי' תרמו ס"ג: "ולכתחלה מצוה לחזר אחר הדס שכולו עבות, דהיינו שכל הקינים של עלים היוצאים בכל אורך שיעורו שהוא שלשה טפחים", פשטות לשונו מורה שאורך שלשת הטפחים של הבד הוא יותר מהאורך שבין הקינים והעלים, וע"ז כותב שכל הקינים של עלים היוצאים בתוך שיעור זה מצוה שיהיו עבות.

ב) או אפשר דמיירי בהדס וערבה שנשרו עליו התחתונים, וע"ז כותב, שחלק העלים הנושרים אינו נכלל בשיעור ג' טפחים.

והנה לענין ערבה מפורש במשנה במס' סוכה (לג, ב): "ושנשרו מקצת עליה.. כשרה". וכן נפסק בטוש"ע ובשו"ע סי' תרמז ס"ד.

וכן הוא לענין הדס, כמבואר בשוע'ר סי' תרמו ס"ד: "ואפילו מקצת הקינים נשרו עליהן לגמרי ולא נשתייר בהן אפילו עלה אחד.. הרי זה כשר".

ואף שהגר"א כותב בסי' תרמה ס"ק ז: "בהדס בעינן שיהא כל שיעורו עבות, ואם נשרו מקצת העלין פסול, שאין שמו עליו שאין נקרא עליו.. ואין ללמוד באלו מערבה".

הרי כבר הקשה עליו במשנה ברורה בביאור הלכה רס"י תרמה: "דפסקינן לקמן בסי' תרמו ס"ה לגבי הדס דרק אורך רוב ההדס בענין עבות לעיכובא ולא כולו, ומשום דילפינן מערבה, כדפירש הגר"א שם". והיינו מ"ש הגר"א שם ס"ק י: "נשרו מקצתן דכשר, כמו בערבה" [ובאמת מבואר כן גם בגר"א סי' תרמה ס"ק ח: "וכמו שכתוב בערבה (משנה לג,ב) נפרצה כו' ושנשרו מקצת עליה כשרה, והוא הדין לכל הד' מינים שכולם שוו בפיסולן"].

ואף לענין לולב פוסק כן בשוע"ר סי' תרמה ס"ז: "אם מיעוט העלין נעשו כך [נעקרו], ורוב העלין נשארו מחוברין בשדרה ומכסין את רוב השדרה.. הרי זה כשר לפי שהכל הולך אחר הרוב".

ואף שהגר"א כותב בסי' תרמה ס"ק ז: "ואם נשרו מקצת העלין פסול.. בלולב, שאין שמו עליו". הרי במשנה ברורה שם (ביאור הלכה ד"ה ועדיין): "למאי דפסקינן לקמן בסימן תרמ"ו ס"ה לגבי הדס דרק אורך רוב ההדס בעינן עבות לעכובא ולא כולו, ומשום דילפינן מערבה כדפירש הגר"א שם, א"כ בענינינו ג"כ לעיכובא הוא דוקא רוב אורך שיעור השדרה בעינן לעיכובא שיהא מכוסה ולא כולו.. וממילא אפשר דאין להחמיר ג"כ בענינינו..אח"כ מצאתי בשו"ע הגר"ז שכתב ג"כ דכיסוי לרוב השדרה בעינן". הרי שגם במשנה ברורה נוטה לדעת רבנו הזקן, אלא שאעפ"כ חשש במשנה ברורה ס"ק ט לדעת הגר"א, וכתב: "דבלאו הכי אפילו במיעוטן של העלים שנחסר פסול".

וכל זה לענין לולב, אבל לענין הדס וערבה גם המשנ"ב פוסק להיתר. וא"כ אינו מובן, מהיכי תיתי לאסור אף דיעבד, לומר שאין מודדין זה בשיעור ג' טפחים.

שוב ראיתי בקובץ אור ישראל החדש (גליון נז עמ' קה), שמציין המקור לסברה כזו בדברי החזון איש סי' קנו ס"ח. אבל ז"ל שם: "נראה כשמודדין רוב החיפוי יש לחשוב את העץ שמלמטה מהקן התחתונה כמגולה.. כשנחתך בין הקנים הרי הוא כנטל קן, וכ"ז אם צריך להעץ להשלמת שיעור אורך ההדס". והיינו שבאמת גם העץ שלמטה מהקן נחשב להשלמת שיעור ג' טפחים של אורך ההדס, אלא שאם נשרו מקצת עליו, נראה לחזון איש, שאין לצרף את האורך הזה אל העלים שלא נשרו, כדי להתיר את ההדס ע"י רוב עבות.

וא"כ עדיין לא נתברר לי מהו מקור חידוש זה של בעל הפסקי תשובות.

הלכה ומנהג
השבת כשמירה על תינוק, חתן וכלה
הרב שמואל ביסטריצקי
כפר חב"ד, אה"ק

אודות ה"וואכנאכט"

כאשר התינוק חוזר לביתו מבית הרפואה, יש להקפיד על שמירתו מפני שלא תבוא 'לילית' הרוצה להמית תינוקות בני יומם, ובערב קודם לברית, שאז מתקנאים הקליפות ביותר (קיצור של"ה עניני מילה עמ' צה), נוהגים לערוך "קריאת שמע-ליינען" שבו באים תינוקות של בית רבן לקרוא פסוקי תורה, שמע ישראל, המלאך הגואל ושנים עשר הפסוקים - על מנת לשמור על הילד (ויש נוהגים לערוך ה"קריאת שמע-ליינען" כל ערב עד הברית עיין ס' 'זוכר הברית' סי' ג סי"ד).

ועוד נוהגים להיות ניעור בלילה קודם לברית ("וואכנאכט"), (ויש נוהגים להיות ניעור כל הלילות עד הברית, עיין בית לחם יהודה סי' רסה ס"ק ב), ולומדים פסוקי תורה ומאמרי חז"ל, זוהר וכו' אודות ענין המילה, וזאת על מנת להגביר את השמירה בבית התינוק בערב קודם הברית.

וכפי שכתב ב'מטה משה' (ח"ז פ"ד אות ב), וז"ל: "טעם שנוהגים להקיץ ולשמור הנער בליל שמיני, הוא מפני שהשטן מכוון להזיק לנער ולמונעו ממצוות מילה, לפי שקשה לו שישראל מקיימין המצוה שבזכותה ניצולין מדינה של גיהינום. וסמך לדבר 'ואתה את בריתי תשמור', שבשעת הברית צריכין שמירה".

לפהנ'ל כשהברית חל ביום השבת קודש, האם גם אז נצריך השמירה של ה'וואכנאכט", או נאמר שהשבת שומרת על התינוק?

ובהקדים, כללות ענין השמירה התמידית שיש בשבת קודש:

דהנה כתב אדה"ז בהלכות שבת, סי' רסז ס"ה, וז"ל: "בברכת השכיבנו לא יחתום "שומר עמו ישראל" כמו בחול שאין ישראל צריכין שמירה בשבת, שהשבת מגינה עלינו, אלא כיון שהגיע ל"ובצל כנפיך תסתירנו" יאמר "ופרוש סוכת" וכו', ובמדינות אלו נוהגין לומר גם כן "כי א-ל שומרנו", "ושמור צאתנו" כמו בחול .. לפי שהרבים הם שאין צריכים שמירה בשבת, אבל היחיד צריך שמירה, לפיכך חותמים "שומר עמו ישראל" שכללות עם ישראל אין צריכה שמירה בשבת, אבל כשאומרים "ושמור צאתנו" מבקשים בזה על כל אחד ואחד", עכ"ל.

וכן כתב המגן אברהם על אתר בשם הזוהר: "ראיתי בזוהר שחילק בין רבים ליחיד, שיחיד צריך שמירה אם כן דוקא שומר עמו ישראל אין אומרים דמשמע על כלל ישראל אבל ושמור צאתנו יש לומר דקאי אכל יחיד ויחיד וכן נכון", עכ"ל.

והנה, בנוגע לעריכת "וואכנאכט" בליל שבת קודש כתב בספר "זוכר הברית" (סי' ג ס"ד): "ומה שכתב בכורת הברית הטעם מפני שהיא ליל שימורים – וואכנאכט, ג"כ זכור ושמור כאחד, אי משום הא, לא ארי' דנראה לי דליל שבת אין צריך שמירה, וכמו שכתוב בשו"ע או"ח רס"ז דאין חותמים שומר עמו ישראל לעד, וב"ח כתב שאין לומר בשבת ושמור צאתנו, שוב מצאתי שכן כתב בספר "זכר דוד" מאמר א' פרק ל' שאין צריך לעשות השמירה בשבת כנ"ל, וקצת שמירה עושין על פי הזוהר הקדוש הובא במג"א סי' הנ"ל ס"ק ג' דיחיד צריך שמירה ולכן אנו אומרים ושמור צאתנו עיי"ש".

והיינו שמסקנתו היא דאין צריך לערוך "וואכנאכט" בערב שבת קודש כאשר הברית תחול למחרת ביום שבת קודש, היות והשבת שומרת על התינוק.

והנה, בספר "אוצר הברית" (להרב יוסף דוד ויסברג שיחי'), ח"א פ"ג סי' ז סי"ג כתב וז"ל: אף אם הברית חלה בשבת, יש לעשות שמירה בלילה", ובמראי מקומות על אתר הביא זאת בשם "כן כתב בספר "זכר דוד" (מ"א, פ"ל) דאף בשבת צריך התינוק שמירה, ודלא כאותם שנוהגים שלא לעשות שמירה בשבת".

ותמוה מאוד, איך ממקור אחד ("זכר דוד", מ"א, פ"ל) יצאו שני פסקי הלכה שונים.

ובדקתי במקור, ומצאתי שב"זכר דוד" (שם) כתב שלא צריך שמירה בשבת מהטעמים שהובאו לעיל, וחילק (על פי הזוהר) שביחיד צריך שמירה, ולכן בענין ה"וואכנאכט" צריך אדם אחד שילמד תורה, כי כפי שהבאנו מהזוהר ומשו"ע, צריך שמירה על יחיד ורק שמירה על כלל ישראל - לא צריך בשבת.

ולפי הנ"ל אולי היו צריכים לפסוק שה"וואכנאכט" בליל שבת הוא רק על ידי אבי הבן[1], ובוודאי לא לשלול השמירה ומצד שני גם לא להרבות בשמירה כמו ביום חול, אבל דוחק הוא, דאם שבת שומרת על יחיד - שומרת היא ממילא על התינוק ומדוע נצריך מישהו ללמוד עבורו? ואם כבר יישב אדם ללמוד תורה על מנת לשמור על התינוק, מה ההבדל בין אם לומד אדם אחד לבין עשרה אנשים ויותר?

והנה, כתב בספר 'שבח הברית' (הלכות ומנהגי מילה פי"א ס"ה), שעל פי דברי אדה"ז בשולחנו יוצא, שהיחיד צריך שמירה בשבת ולכן התינוק צריך שמירה גם בשבת. אבל מהסידור - ששם השמיט הנוסח "ושמור צאתנו" - יוצא שגם היחיד אין צריך שמירה, ואם כן אין צריך לנהוג במנהגי ליל שימורים, וכן פסק הרב דבורקין ז'ל.

ובהתקשרות (גליון תשצו) דנו בנושא והביאו שאפשר לומר שגם לדעת אדמו"ר הזקן בסידורו, היחיד צריך שמירה, כיון שכך סבירא ליה למג"א מהזוהר (הנ"ל), ולאפושי מחלוקת לא אמרינן, וזה שאין אומרים "ושמור צאתנו" הוא מטעם אחר (ראה ב'שער הכולל' בשם 'כל בו' (סי' לח) שנוסח "ושמור צאתנו" שייך רק בחול שכל אחד יוצא למלאכתו, אבל בשבת ויו"ט "אל יצא איש ממקומו"). ועוד אפשר לומר, שיחיד סתם אין צריך שמירה, אבל התינוק הרי צריך שמירה מיוחדת כזו שצריך גם בליל שבת, ועל דרך מה שכתב אדמו"ר הזקן בהלכות פסח, שגם בליל פסח שהוא "ליל שימורים", במקום שמצויים גנבים צריך לנעול הדלת, שאין סומכים על הנס, ועצ"ע.

השבת כשמירה על חתן וכלה

בנוגע להנ"ל, אודות השמירה התמידית שיש בשבת, צריך לעיין האם חתן וכלה צריכים ליווי בשבת שלפני החתונה ובשבת של השבע ברכות.

דבנטעי גבריאל (ח"א, עמ' נה) כתב: "יש נוהגים שלא ילכו החתן והכלה לבדם בשוק בלא שומר החל מהשבת שלפני החתונה", (ובמנהגי חב"ד כתוב שהטעם לכך היות וחתן בשבוע של הנישואין נקרא מלך, ומלך אינו יוצא לבדו בשוק), ושם (נטעי גבריאל הנ"ל) כותב שהטעם הוא מפני מזיקין, וז"ל: "ויש לומר שטעם שצריך שמירה לפני החתונה הוא מפני המזיקים שכוחות הטומאה מנסים לפגוע בהחתן והכלה, והכלל כל שהאדם נמצא במדריגה גדולה יותר, כן כוחות הטומאה ומזיקים מנסים בתחבולות למשכו אליהם .. ולכן שחתן וכלה שהולכים לבנות מקום להשראת השכינה צריכים שמירה מפני המזיקים", והביא שם עוד הוכחות לכך.

וכן כתב בח"ב (פרק נ"ו, ס"א), וז"ל: "החתן או הכלה אסורים לצאת יחידים לשוק או לרחוב העיר", ובהערה על אתר למד זאת מפרקי דרבי אלעזר, ומדברי הגמרא (ברכות נא, ב) וכתב "דחתן וכלה צריכים שמירה מהמזיקין", והביא עוד עשרות ראיות לכך ומסיים "וראה גם בתלמידי רבינו יונה ברכות (שם), הטעם שצריכים שימור מפני שהשטן מקטרג בשעת הסכנה ובשעת השמחה", עכ"ל.

ולכאורה, לפי הנ"ל חתן וכלה אינם צריכים שמירה בשבת קודש, דהרי השבת שומרת עליהם, וצ"ע בכ"ז ג"כ.

ואולי אפשר לומר בכ"ז, על פי מה שהביא ה'נטעי גבריאל' (הלכות נישואין, ח"א, עמ' נה), וז"ל: ויש לומר שטעם שצריך שמירה לפני החתונה הוא מפני המזיקים שכוחות הטומאה מנסים לפגוע בהחתן וכלה, והכלל כל שהאדם נמצא במדריגה גדולה יותר, כן כוחות הטומאה ומזיקים מנסים בתחבולות למשכו אליהם" ולכן, למרות שיש שמירה ייחודית הניתנת על ידי השבת עצמה, לפעמים צריכים תגבורת שמירה על השמירה הרגילה של השבת, היות ויש ג"כ תוספות כוחות למזיקים, ולכן אולי אפשר לומר, שלמרות ששבת שומרת על הציבור, יצטרכו לערוך 'וואכנאכט' על מנת להוסיף שמירה על התינוק כדי שהמזיקים לא יזיקו לו בערב הברית, וכן לשמור על חתן וכלה כדי שהמזיקים לא יחבלו בהם.


[1]) בנוגע לצירוף ידידים ללימוד הזוהר בליל הוואכנאכט, עיין 'חנוך לנער' עמ' 7, כותב אדמו"ר הרש"ב: "ביום א' בלילה, הנה הרבה עשיריות אורחים וגם גיסיי בני כ"ק חותני, אחי זקנך, היו נעורים כל הלילה באמירת המזמורים ולימוד הזוהר שנוהגים בלילה שקודם הברית, וואך נאכט".

הלכה ומנהג
בענין אהל בשבת
הרב וו. ראזענבלום
תושב השכונה

כתב אדמו"ר הזקן בשולחן ערוך הל' שבת סי' שטו ס"ב: "ולא אסרו אלא לעשותו [לאוהל ארעי] בתחלה בשבת אבל אם הי' אהל ארעי עשוי מבע"י מותר להוסיף עליו בשבת".

והנה לכאורה ממה שכתב רבינו כאן: "אם הי' אהל ארעי", משמיע שיכולים להוסיף רק על אהל עראי אבל לא על אהל קבוע.

וצריך עיון ממה שכתב רבינו שם סוף סעיף ה:"...שהסדין הוא תוספת אהל ארעי ואף שהמחיצה הבולטת שם היא קבועה אין בכך כלום כמשנ"ת בסי' שיג שאין איסור אלא כשהתוספת היא קבועה".

הרי לכאורה מכאן מובן שיכולים להוסיף גם על מחיצה קבועה.

בהשקפה ראשונה רציתי לתרץ שיש חילוק בין ס"ב, שמדבר באהל שהוא גג - ששם אסור להוסיף על אהל קבוע, ומותר רק להוסיף על אהל ארעי. משא"כ בס"ה, שהמדובר בנוגע למחיצות ולא לאהל שהוא גג. [הגם שהוא מחיצה המחלק רשות] מותר להוסיף מחיצת ארעי גם על מחיצה קבועה.

אבל לכאורה אין יכולים לתרץ כן, שהרי רבינו מסיים בסוף ס"ה: "כמשנ"ת בסימן שיג שאין איסור אלא כשהתוספת היא קבועה", ושם כתב רבינו בס"א: "ואפילו ארובה שבגג מותר לפקוק הפקק המותר בטלטול אע"פ שאינו קשור ותלוי שם מבע"י ואין בזה משום עשיית אהל בשבת מפני שאינו עושה בזה אלא תוספת לאהל והוספה זו ארעי..ותוספת אהל ארעי מותרת".

והרי מדובר כאן בהוספת עראי לארובה שהיא קבועה, ואף על פי כן פסק רבינו שזה מותר.