E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא - קובץ מוגדל

יצא לאור אי"ה לכבוד

יום הבהיר י"א ניסן-חגה"פ ה'תשע"ח

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ג', ג' ניסן ה'תשע"ח

ש"פ תשא-פרה - תש"ע
הלכה ומנהג
פסק דין אדה"ז בשכח יעלה ויבא
הרב אברהם אלטיין
שליח כ"ק אדמו"ר - וויניפעג, קנדא

פסק אדה"ז בשולחנו סי' קכו ס"ג דש"ץ שטעה ולא אמר יעלה ויבא בחזרת התפילה או שלא הזכיר שבת או יו"ט בחזרתו תפילת שחרית, אינו מתפלל פעם שני' כמו היחיד, כי הש"ץ סומך ע"ז שתפילת המוספין לפניו, שבה הוא מזכיר של ר"ח ושל שבת ויו"ט. דין זה מקורו בברכות (ל, ב) כפירושו של הבה"ג. ואדה"ז פסק שם בהמשך הסעיף דלא רק ש"ץ, אלא שגם יחיד שלא הזכיר ר"ח בשחרית, אף שלכתחילה צריך לחזור ולהתפלל פעם שני', מ"מ "אם לא חזר עד אחר שהתפלל מוסף א"צ שוב לחזור ולהתפלל שחרית שאין להחמיר בדיעבד ליחיד מלכתחילה לרבים".(במג"א שם סק"ג מביא סברא זו בשם שו"ת הרמ"ע מפאנו סי' כה).

הפרי חדש (קכו, סק"ג) חולק ע"ז וס"ל דגם אחר שהתפלל מוסף חייב היחיד לחזור על תפילת שחרית ששכח בה יעו"י. והמור וקציעה (שם סי' קכו) מאריך להקשות על גוף סברתו של הרמ"ע, ומתמה איך יכולים לדמות את הפטור של הש"ץ מלחזור על תפילתו המוזכר בגמ' לדין יחיד ששכח, כי הפטור של הש"ץ הוא דין מיוחד משום טרחא דציבורא, כמ"ש רש"י בשם הבה"ג (בגמ' דברכות ל, ב), וכמו"כ די לש"ץ במה שכבר הזכיר ר"ח כשהתפלל לעצמו בלחש, וכ"ז אינו שייך לתפילת היחיד.

אדה"ז פסק בודאות יותר ומטעם אחר דהרמ"ע

אכן אדה"ז פוסק שלא כהפר"ח והמו"ק כ"א כדעת הרמ"ע. ולא עוד אלא שאדה"ז פוסק כן בתוקף יותר מהרמ"ע בעצמו, שהרי הרמ"ע (כמו שמובא לשונו במג"א) עצמו מהסס לסמוך אסברא דנפשי' וכ' "אי לאו דמסתפינא הייתי אומר..ודברים של טעם הם להלכה". היינו שּאף שכן מסתברא לי' מ"מ היה חושש לפסוק כן. והמג"א מביא שם מכנסת הגדולה (סי' תכב) שהוא פוסק למעשה כסברת הרמ"ע "דנכון למעשה שלא יתפלל דלא יהא אלא ספק". ז.א. דהכנסת הגדולה חשש עכ"פ לסברת הרמ"ע כספיקא דדינא ומשום ספק ברכה לבטלה פוסק דלמעשה לא יחזור היחיד על תפילתו כשכבר התפלל מוסף.

אמנם אדה"ז פוסק לגמרי כסברת הרמ"ע, בתכלית הודאות בלי שום ספק. ראי' לזה הוא, מהא דאין אדה"ז כותב שיש לו לחזור ולהתפלל בתורת נדבה; כמו שפוסק (בד"כ) בכל מקום שיש ספק אם חייב להתפלל, דהדין הוא שחוזר על תפילתו בתורת נדבה (שו"ע אדה"ז סי' קז ס"א. קח ס"ז, יח), כמו שהעיר המור וקציעה על הכנסת הגדולה הנ"ל. וא"כ ע"כ דס"ל לאדה"ז דסברת הרמ"ע היא סברא אלימתא והוכחה ברורה, בלי שום ספק.

ונראה דטעמי' הוא שהרי (כלשון אדה"ז שם) "כל מקום שהיחיד חוזר ומתפלל, ש"ץ חוזר ומתפלל אם טעה כמותו כשמתפלל בקול רם". ז.א. שחיוב תפילת הש"ץ הוא חוב גמור, ולא מספיק מה שהתפלל לעצמו בלחש לפוטרו מכל חומרת חובת התפילה בתפילת הש"ץ, וגם טרחא דציבורא אינו מפקיעו מחובה זו. א"כ זה שש"ץ שטעה ולא הזכיר ר"ח בשחרית, אינו חייב לחזור עוה"פ את תפילתו, אין זה משום טרחא דציבורא גרידא (כפי שהיה משמע משטחיות לשון הטור), כ"א משום שמעיקר הדין יֵצא ידי חובת הזכרת היום כשיזכירנו אח"כ במוספין, וכלשון הגמרא "שיכול לאומרה במוספין" (- כפי הגירסא הנפוצה) או (כגירסת הרי"ף והרא"ש) "שתפילת מוספין לפניו" וכפי שמוסיף ע"ז בשו"ע הב"י ודאדה"ז "שהוא מזכיר בה של ר"ח ושל שבת ויו"ט". דהיינו שהזכרת היום במוסף נחשב כהזכרה גם בעד תפילת שחרית, כפי שביאר הרא"ש (מובא בב"י) שרגילין להתפלל שחרית ומוסף כאחד שלכן נחשבין כתפילה אחת ולא כשתי תפילות נפרדות. אלא שלכתחילה מקום ההזכרה הוא בשחרית עצמה, ורק ע"ז שייחשב כדיעבד מועיל טרחא דציבורא, כי עכ"פ בדיעבד עולה ההזכרה דמוסף גם לשחרית.

והרי זה ע"ד החיוב לשאול מטר בברכת הארץ, דהשוכח לשאול במקומו, אומרו בשמע קולנו. היינו שאף שלכתחילה מקומו הוא בברכת הארץ, מ"מ בדיעבד יוצא כשאומרו בשמע קולנו. עד"ז עיקר מקום הזכרת היום הוא בשחרית, אלא שמשום טרחא דציבורא כשטעה הש"ץ ולא הזכיר את היום במקומו, סמכינן על הזכרתו במוסף. וממילא יוצא מזה דהוא הדין ליחיד, עכ"פ כשכבר התפלל מוסף.

וכ"ז סבירא לי' לאדה"ז כסברא פשוטה ופסק ברור, עוד יותר מהר"ע עצמו ומהכנה"ג, וכנ"ל דהוא פוסק כן בודאות עוד יותר מהרמ"ע עצמו והכנסת הגדולה.

יש שרוצים לפסוק כהרשב"א נגד אדה"ז כי לדעתם לא ראה הרשב"א

בהתקשרות גליון תשצ"ה מביא את פסק אדה"ז הנ"ל ומעיר שאולי יש לפסוק בדין זה דלא כאדה"ז, מכיון שבשיורי ברכה מביא בשם תשובת הרשב"א כת"י שיחיד ששכח יעו"י חוזר על תפילת שחרית גם אם כבר התפלל מוסף. ובמשנ"ב סי' תכב מביאו. וכותב בהתקשרות שם שתשובה זו (ומקורותיו?) לא ראה אדה"ז, על כן יש לפסוק כדעת הרשב"א שהוא ראשון ולא כמו שפסק אדה"ז כדעת הרמ"ע.

(תמוה מה ענין הערה זו לגליון התקשרות הנועד לחזק ההתקשרות להוראות רבותינו נשיאינו.)

כסמוכין לזה מביא בהתקשרות את שיחות כ"ק אדמו"ר בנידון כעין זה. בשיחת ר"ח אלול תשמ"ב (תו"מ אות כו) דן כ"ק אדמו"ר על הזכרת גשם ושאלת מטר בחצי כדור הדרומי: דאף שהיו אחרונים שפסקו לומר בכל מקום לפי זמן המתאים אליו, אבל מכיון שהם לא ראו את הכתוב בשו"ת הרא"ש (כלל ד' סי' י') שמבטל דעתו בזה נגד המנהג שנקבע לומר בכ"מ בשוה, והרי אדה"ז כ' בהל' מכירת חמץ (סי' תמח) שאין להקל עפ"י מ"ש האחרונים נגד דברי ראשונים שלא ראו אותם, כי אילו היו רואים את דברי הראשונים היו פוסקים כמותם. וממשיך כ"ק אדמו"ר דכ"ה גם כאשר בדברי הראשונים יש קולא, כמ"ש אדה"ז בהל' נדה (קפט, יג) שפוסק כהרמב"ן נגד האחרונים שלא ראוהו.

ובשיחת ט"ו תמוז תשמ"ו (תו"מ שם אות ד-ו) דן במה שנמצא מהדורות המשנה תורה בכת"י הרמב"ם שכ' אחר המהדורה הנפוצה שעלי' בנו הפוסקים את פסקיהם. דלכאורה לפי מ"ש אדה"ז בהל' מכירת חמץ הנ"ל, דאילו ידעו הפוסקים האחרונים את הנמצא בדברי הראשונים היו משנים את דעתם, היה לנו לפסוק כפי הנמצא בכת"י. ומסיק לא לשנות את פסק הדין הנפוץ רק לחומרא אבל לא לקולא, כלשון אדה"ז בהל' פסח (וצ"ע לתווך שיחה זו עם שיחת תשמ"ב הנ"ל ששם מסיק דגם לקולא עושים כפי הנמצא בראשונים עפ"י מ"ש אדה"ז בהל' נדה, כנ"ל).

בפשטות ראה אדה"ז דברי הרשב"א; החיד"א פסק מכללא דדברי הרשב"א

סברא זו שכ' בהתקשרות לשלול את דעת הרמ"ע מפני שו"ת הרשב"א, כי אילו ראה אדה"ז את מ"ש הרשב"א לא היה פוסק כהרמ"ע, כבר כתב כן החיד"א בשיורי ברכה שם, אבל החיד"א כתב כן על הרמ"ע עצמו ועל המגן אברהם שהעתיק את דבריו להלכה, והם באמת לא ראו את מה שמצא החיד"א בכת"י הרשב"א. אמנם ספר ברכי יוסף עם שיורי ברכה להחיד"א כבר נדפס בשנת תקל"ד, בזמנו של אדה"ז, א"כ ייתכן שבאמת ראה אדה"ז את מה שהביא החיד"א בשם הרשב"א! ואעפ"כ פסק אדה"ז כסברת הרמ"ע דיחיד ששכח יעו"י וכבר התפלל מוסף, שוב אינו חוזר על תפילת שחרית, דהזכרת מוסף עולה בעד שחרית - למרות מה שכ' החיד"א שם הרשב"א.

והנראה דמ"ש החיד"א בשם הרשב"א, לאו בפירוש איתמר אלא מכללא איתמר, ולדעת אדה"ז לית בי' שום ראי' נגד דברי הרמ"ע.

דז"ל החיד"א בשיורי ברכה [ֹֹשנדפס בסוף ספרו ברכי יוסף בתור קונטרס אחרון] (סימן קכו): "בפנים [היינו בספרו ברכי יוסף] (אות ג) כתבתי דהעיקר כהוראת הרמ"ע, וזה היה קודם ראותי תשובת הרשב"א כ"י, ואשר להיות כבר היה על מזבח הדפוס לא הוה בידי לכתוב לפנים אלא "ועיין בקונטרס אחרון". וכבר לעיל סי' קח בקונטריס זה הבאתי תשובת הרשב"א דסבר דלא כהרמ"ע. ואחרי הודיע א' אותנו דברי הרשב"א, כן ראוי להורות".

וזה"ל בשיורי ברכה - קונטרס אחרון - לסי' קח אות ב: "כתבתי [בפנים ספרו ברכי יוסף] דנקיטינן כהרמ"ע והרב כנה"ג. ועתה אמת אגיד שאחר זמן רב שכתבתי זה וכבר היה מונח על מזבח הדפוס, ראיתי במכתב משם גדול המורים הרשב"א בתשובה כ"י, דמי שלא זכר יעלה ויבא בשחרית ר"ח, ולא נזכר עד שהתפלל מוסף, והגיע מנחה, מתפלל מנחה שתים. ואם נזכר בשעת מוסף אינו מתפלל התשלומין אלא במנחה. זהו תורף דברי הרשב"א בתשובה כ"י. וזה מבואר כדעת הרב פר"ח, ודלא כהרמ"ע והרב כנה"ג. ומעתה הואיל ונפק מפומי' דהרשב"א הכי נקיטינן, ואפשר דגם הרמ"ע אילו שמיע לי' סברת הרשב"א היה מבטל דעתו, ונמצאו דברי הפר"ח ומהר"י זיין [דגם הוא סבר כהפר"ח] שהבאתי לפנים קיימין".

כיום כבר התפרסם גוף לשון תשובת הרשב"א ההיא מכתב יד (סי' ט'), וזהו לשונו: "שאלת מי שטעה ולא הזכיר בשחרית של ראש חודש ולא נזכר עד המנחה, מהו שיתפלל מנחה שתים, מי נימא דאינו מתפלל כיון דאיכא הפסקה בתפילת המוסף ועבר יומו ובטל קרבנו, שלא תקנו תשלומין אלא בתפילה הסמוכה לה.

תשובה: מתפלל הוא מנחה שתים, ואין דעתי נוטה לדעת האומרים דדוקא בתפילה בסמוכה לה, אלא אפילו בשאינה סמוכה לה מתפלל שתים".

מה שכתב הרשב"א "ולא נזכר עד המנחה" פרשוהו החיד"א שכבר התפלל גם מוסף, ומ"מ פוסק הרשב"א דעליו להתפלל מנחה שתים ואין הזכרת מוסף עולה בעד הזכרת יעו"י ששכח מלאמרו בשחרית, שזה דלא כמ"ש הרמ"ע.

מה שהכריחו להחיד"א לפרש דברי הרשב"א כשכבר התפלל תפילת מוסף

אמנם, פירוש זה בדברי הרשב"א לכאורה פלאי הוא, כי אדם ששכח שהוא ר"ח ולא אמר יעו"י, איך זה נזכר להתפלל מוסף דר"ח, דאם נזכר שהוא ר"ח, היה עליו אז להתפלל של שחרית עם יעו"י*, עוד לפני שיתפלל מוסף. אלא ע"כ דמיירי שלא נזכר עד אחר עבור זמן תפילת שחרית, דהיינו אחרי חצות, וכלשון הרשב"א "ולא נזכר עד המנחה". אבל א"כ מי יימר שכבר התפלל מוסף, שהרי לפי הדין מי שעדיין לא התפלל מוסף, וכבר הגיע זמן המנחה, צריך להתפלל מנחה לפני מוסף. א"כ דברי הרשב"א מתפרשים בפשוטם דאדם זה שכח שהוא ר"ח עד שהגיע העת להתפלל מנחה, ואז עליו להתפלל תפילת המנחה שתיים כדי להשלים את השחרית שחסר מכיון שלא אמר יעו"י, ורק אחרי כ"ז יתפלל אז גם מוסף.

אלא שכפה"נ שהחיד"א לא היה ניחא לי' לפרש את דברי הרשב"א במי שעדיין לא התפלל מוסף, כי השאלה שעלי' מוסבת תשובת הרשב"א היא, דלפי הדעה שאין תשלומין לתפילה ששכחה כ"א בתפילה הסמוכה אלי' ממש, דהשוכח מעריב למשל, אין לו תשלומין רק בשחרית הסמוכה אלי' אבל במנחה שרחוקה שתי תפילות ממנה, כבר אין תשלומין, ולסברא זו נשאל הרשב"א; האם יש תשלומין לשחרית של ר"ח במנחה, שהרי תפילה המוספין מפסיקה ביניהן. ואם כפירוש הנ"ל דמיירי באדם שעדיין לא התפלל מוסף, והוא יתפלל מוסף אחר מנחה כדין הנ"ל, אז מה המקום לספק, הרי אין שום תפילה מפסיקה בין תפילת שחרית שחסרה ותפילת המנחה שעומד להתפלל, כי תפילת המוסף יתפלל רק אח"כ.

ומזה הכריח החיד"א לפרש דמיירי במי שנזכר שהוא ר"ח לאחר עבור זמנה של שחרית, שלכן לא התפלל עוה"פ שחרית, ואז התפלל מוסף לפני מנחה - כמנהגנו, והשאלה היא באם זה שלפועל התפלל מוסף נחשב כתפילה המפסיקה בין התפילה החסירה לבין התשלומין. והרשב"א משיב שס"ל דבכלל יש תשלומין גם לתפילה שאינה סמוכה, וזה מתאים לשיטתו (חי' לברכות דף כו ושו"ת ח"א סי' תמז) דאדם שהיה חולה או בבית האסורים ולא היה יכול להתפלל כמה ימים, דמשלים את כל התפילות שחסר לכשיתרפא או יצא לחירות.

אמנם להלכה קיי"ל דלא כהרשב"א בזה, אלא דאין תשלומין לתפילה ששכח כ"א בתפילה הסמוכה אלי' (שו"ע סי' קח סעיף ד עפ"י הרשב"ם, הרא"ש, רבנו יונה, והרמב"ם). ומ"מ פוסק המג"א (סימן קח ס"ק ו') דמי שלא התפלל שחרית בר"ח או שבת יש לו תשלומין במנחה, ואין תפילת המוספין חשובה הפסק בינתיים.

וישנם שתי דעות בביאור פסק זה.

הסברא לשלא יוכל להשלים שחרית דשבת - במנחה

בנחלת צבי כ' (שם ק"ח אות ו') "נראה לע"ד דאף שאין תשלומין למוספין אפ"ה במי שאנוס ולא התפלל שחרית בשבת, שיש לה תשלומין למנחה, אף שאין השלמה מועיל אלא בתפילה הסמוכה לה וכאן בתפילת מוסף אין לה השלמה להתפלל מוסף שתים הואיל דמוסף עצמה אין לה השלמה א"כ ודאי שהיא אינה משלימה, אפ"ה נראה שיש השלמה לתפילת שחרית במנחה הואיל דתפילת מוסף זמנה כל היום כדלקמן סי' רפו, ואם יש לפניו ב' תפילות צריך להתפלל של מנחה קודם מוסף כמו שמבואר בס"ד בסימן הנזכר, א"כ ודאי לא שייך למימר הי' כיון דאין לה השלמה בזמן הסמוכה לה אין לה תשלומין, דהא תפילת המוספין עדיין זמנה אף אחר תפילת מנחה כו'". הפרי מגדים (אשל אברהם שם) מביא את מ"ש הנ"צ ומעיר דהמג"א לא ס"ל כסברת הנחלת צבי שהרי לשון המג"א הוא "מתפלל מנחה שתים אע"פ שכבר עבר זמן מוסף, דזה מקרי תפילה הסמוכה", דמכיון שהמאחר מלהתפלל מוסף עד אחר שבע שעות נקרא פושע כמובא בשו"ע סי' רפו, א"כ אחר שבע שעות נחשב כעבר זמנו של מוסף, ומ"מ יש לשחרית השלמה כאשר יתפלל מנחה שתים.

והטעם לשיטת המג"א ביאר רבינו הזקן (סי' קח סעיף ח') "אם טעה ולא התפלל שחרית בשבת מתפלל מנחה שתים אע"פ שכבר עבר מוסף, לפי שאין ענין למוסף עם שחרית ומנחה שהם במקום התמידים, ולכן הם נקראות סמוכות זו לזו אע"פ שהמוסף מפסיק ביניהם כיון שהוא ענין אחר לגמרי."

והרי לפי סברת הנחלת צבי דזמנו של מוסף אינו עובר עד סיום זמנה של מנחה, לפי זה לא יתכן מ"ש הרשב"א דזה שיש דין תשלומין לתפילת שחרית שחיסר הוא רק משום דס"ל להרשב"א כשיטתו דמשלימים תפילה גם אחר הפסק של תפילות אחרות, אבל אלולי כן היה הרשב"א פוסק דאין לשחרית זו תשלומין, הרי אין זה מובן כלל כי אין כאן שום הפסק של תפילה אחרת כלל, כי עדיין לא עבר זמנו של מוסף.

ונראה שהחיד"א סבר כסברת הנ"צ ומשום זה הוכרח לפרש את מ"ש הרשב"א דתפילת מוסף מהוה הפסק בין שחרית לבין מנחה, דמיירי באיש שכבר התפלל בפועל מוסף, וזה עצמו מה שהפסיק בתפילה אחרת לפני עת ההשלמה, זה עצמו הוא ההפסק שדן עליו הרשב"א.

הדוחק לפרש כהחיד"א; אתי שפיר לאדה"ז; הרשב"א מיירי כשעדיין לא התפלל מוסף

אמנם, לבד הדוחק בעצם סברא זו, דבאם עדיין לא עבר גוף הזמן של תפילה הסמוכה מאי נפקא לן בזה שהוא כבר התפלל לפועל מוסף. לבד זה, דוחק מאד לצייר דהרשב"א מיירי באדם שמתחילה שכח שהוא ר"ח ודלג יעו"י ושוב נזכר שהוא ראש חודש והתפלל מוסף וכפליאה - לא עלה בדעתו להתפלל אז שחרית עם יעו"י עד שעמד אחרי מוסף להתפלל מנחה. אשר כ"ז הוא פלאי.

אמנם זה יתבאר בפשיטות לשיטת אדה"ז (שהוא דעת המג"א כפי שדייק הפרמ"ג) דאחר שעה השביעית שנק' פושע באם עדיין לא התפלל מוסף, נחשב אז כעבר זמן המוסף. דלפי"ז מובן דעת הרשב"א דס"ל דאילו היה דין תשלומין רק בתפילה הסמוכה, אז לא היה יכול להשלים במנחה את תפילת שחרית, כי בינתיים עבר זמן תפילה אחרת דאיהו מוסף. אלא שהרשב"א ס"ל דגם אחר הפסק של כמה תפילות עדיין ניתן להשלים. ואילו המג"א ואדה"ז פוסקים דגם לדידן דקיי"ל דרק בתפילה הסמוכה יכולים להשלים, גם לדידן יכולים להשלים את שחרית במנחה, אע"פ שכבר עבר זמן המוסף, מפני שתפילת המוסף היא סוג תפילה אחרת דלא שייך לשתי התפילות של שחרית ומנחה שהם כנגד התמידים ומוסף שאינו מכללם אינו מפסיק ביניהם.

נמצינו למדין שהרשב"א לא מיירי כלל במי שכבר התפלל מוסף, אלא באדם ששכח שהוא ר"ח ולא אמר יעו"י בשחרית וגם לא התפלל מוסף, ולא נזכר שהוא ר"ח עד זמן מנחה, דאז הדין הוא שמתפלל מנחה קודם מוסף. והשאלה שדן עליו הרשב"א היא האם אומרים דהוי זמן מוסף (עד לשבע שעות) הפסק אשר לכן כבר א"א לו להשלים את השחרית. זהו דיונו של הרשב"א, אבל באם אדם ששכח יעו"י בשחרית כבר התפלל מוסף, אז יכול להיות כפסק דין של הרמ"ע, וכן ס"ל לאדה"ז בוודאות, דעולה הזכרת מוסף גם בעד שחרית. ופסק דינו של אדה"ז הוא הלכה ברורה.


*לכאורה) הלא אדה"ז ג"כ מיירי (כותב בפירוש) כשהתפלל מוסף דר"ח ורק אח"כ זכר שלא הזכיר ר"ח בשחרית. המערכת

הלכה ומנהג
אכילת עוגות שיש עליהם אותיות
הרב אלימלך יוסף הכהן סילבערבערג
רב ושליח כ"ק אדמו"ר וועסט בלומפילד, מישגן

בשו"ע רבינו סי' שמ סעי' ד' כותב: הכותב והמוחק על מנת לכתוב במקום שמחק מאבות מלאכה הוא וכו'..ומדברי סופרים אסור אפילו למחוק שלא על מנת לכתוב ולכן אסור לשבור עוגה שעשו עליה כמין אותיות אע"פ שאינו מכוין רק לאכילה מפני שהוא מוחק.."

והוא דעת הרמ"א סי' שמ סעי' ג'.

ועיין בדגול מרבבה על אתר שמביא הצ"ע של המג"א בס"ק ו' שא"כ יש איסור של מחיקה במקום שנכתב צורות על העוגות, וכותב שם "..שאם יש איסור באותיות, גם בצורה יהיה איסור, וזה אי אפשר שהרי אמרו יוצאין בסירקן המצויירין בפסח (פסחים מז, א) והיינו בלילה הראשונה שביו"ט שאף לכתחילה לא אסור עשייתן רק משום חינם אבל אם כבר עשויים יוצאים בהם לכתחילה וכו'".

בדגול מרבבה שם מיקל לגמרי וחולק על הפסק של הרמ"א. ובמשנה ברורה בסקט"ו הקל במקום שהכתיבה הוא מהעוגה עצמה דאין שם כתיבה עליה וממילא לא שייך בזה מיחקה. ועל ההיתר של הדגול מרבבה כותב המשנה ברורה שיש לסמוך עליו שאינו שובר במקום האותיות בידו רק בפיו דרך אכילה.

והנה אין שום רמז בדברי אדה"ז להקל כדעת הדגול מרבבה שמקיל לגמרי אפילו באותיות הכתובות על העוגה, וכן אין שום רמז בדברי אדה"ז להקל כדעת המ"ב (ובשערי הציון כותב שזכו הסכמת האחרונים כהר"ש הלוי) שמותר במקום שהכתיבה היא חלק מהעוגה עצמה.

אבל לכאורה מהגמרא בפסחים שם בסוגיה של סיקרין המצויירין מוכח שמותר לשבר עוגה שיש בה ציורים. והנראה לומר שאם באמת דעת רבינו הזקן שאסור לאכול שום עוגה שנעשה בדפוס של אותיות וציורים צריך לומר שיש חילוק בין ציורים שהם בתבנית של שום חי' או בית או כלי שציור כזה נקרא כתיבה של אותיות, משא"כ כשמשרטטין שורות בעוגה לנוי בעלמא ואין להשורות שום מסר והודעה, אז אין שום איסור כתיבה או מחיקה בנוי כזה. ואם כנים הדברים שאדה"ז מחמיר בכל כתיבה או נוי אפילו כשהכתיבה היא מהעוגה עצמה צ"ל שהגמרא בפסחים מיירי בציורים שאין להם שום מסר או מודעה וכיו"ב.

הלכה ומנהג
זמן מנחה בתענית-ציבור
הרב יוסף שמחה גינזבורג
רב אזורי - עומר, אה"ק

בגמ' תענית (כו, ב) אמרו: שבתענית-ציבור שאין בו נעילה - מתפללים מנחה "סמוך לשקיעת החמה", ו"היא דומה לתפילת נעילה, ואינה מתחלפת במנחה של שאר הימים [שאותה היו נוהגים להתפלל בשעה מוקדמת יותר] לפיכך יש בה נשיאת כפיים", והובא בטור, בשו"ע הב"י ובשו"ע אדה"ז בסי' קכט ס"א.

אמנם הדברים נאמרו רק כעובדה קיימת (בזמן חז"ל), ולא כהלכה פסוקה שכך יש לנהוג.

אך בלקוטי-דיבורים נאמר שהקפידו בזה, בח"א (קח, ב) הובא: "אין ליובאוויטש ביום התענית פלעגט מען דאווענען מנחה שפעט. דאס איז געווען א דיוק. איך מיין ניט שפעט נאך דער זון אונטערגאנג, נאר אין די שפעטערדיקע שעות, למשל, זייגער אכט אום שבעה עשר בתמוז, און זייגער זיבען אום תשעה באב",

והובא בספר המנהגים עמ' 48 הערה 20. המנהג עצמו נכתב שם בפנים הספר בלשון זו: "תפלת מנחה - בשעה מאוחרת".

במניין של כ"ק אדמו"ר, התפללו בימי התענית; מנחה, באותה שעה שבה התפללו בכל יום, דהיינו 3:15, ובשנים קודמות היו מתפללים כנראה בשעה 2:00.

האם ידוע מה טעם הדבר, והאם זה קשור עם סיבה מיוחדת שהיתה אצל כ"ק אדמו"ר?

הלכה ומנהג
מתי מחיצה חולקת לרשות בפני עצמה
הרב אלימלך הרצל
נחלת הר חב"ד, אה"ק

איתא בשו"ע אדמו"ר הזקן דיני אוהל בשבת (סי' שטו ס"ג באמצע הסעיף): ולעולם אין מחיצת עראי אסורה אלא אם כן עושה כדי להתיר סוכה כמו שיתבאר בסי' תרל או להתיר טלטול על דרך שיתבאר בסי' שסב או להתיר שאר איסור, כגון שעושה מחיצה גבוה י' טפחים בפני הספרים בפריסת סדין או מחצלת כדי שיהא מותר לשמש מטתו באותו חדר או כדי לעשות שם צרכיו אסור לעשותה בתחלה בשבת,

לפי שבכל מקום שהמחיצה מתרת היא חולקת שם רשות בפני עצמה, כגון כשמתרת איסור טלטול היא עושה אותו מקום רשות היחיד וחולקת אותו מרשות הרבים או כרמלית שאצלו. וכן בחדר שבו הספרים היא חולקת אותו לשתי רשויות, הספרים הם ברשות בפני עצמה, והוא משמש ועושה צרכיו ברשות בפני עצמה, וכיון שהוא עושה אותה כדי שתחלוק רשות בפני עצמה הרי זה כעושה אהל. עכ"ל.

והנה רבנו הזקן הביא כאן ג' דוגמאות ממחיצת ארעי שמתרת איסור:א)בסוכה.ב)בטלטול בשבת. ג) שימוש מטתו ועשיית צרכיו. ויש כאן ב' חלקים א) כשנותן דוגמאות ממחיצות שאסורות מפני שמתירים איסורים. ב) כשמסביר הטעם שאסורים מפני זה. והנה בחלק הראשון כשמסביר שמחיצת ארעי מותרת, אא"כ הוא עושה את המחיצה "כדי להתיר"; נותן דוגמא ממחיצה המתירה: או סוכה או טלטול או שימוש ועשיית צרכיו. בחלק השני כשהוא מסביר הטעם שמחיצה שמתרת את האיסור אסור לעשותה בשבת כי היא חולקת רשות בפני עצמה הביא רק שתי דוגמאות האחרונות; ב"טלטול" שהמחיצה עושה אותה רה"י; ובשימוש מטתו ועשיית צרכיו שמחיצת הארעי חולקת עושה לשתי רשיות נפרדות לכן היא מתרת, אבל סוכה שבחלק הראשון הביא אותה כדוגמא מיד בתחילתו כמחיצה המתרת - הסוכה, הנה בהמשך דבריו כשהסביר טעם האיסור שזה בגלל שהמחיצה עושה אותה רשות בפני עצמה; הביא הדוגמאות מטלטול בשבת ושימוש מטתו, והדוגמא דסוכה לא הביא, וי"ל את ההסברה בזה.

ונ"ל בזה עפ"י מ"ש רבנו הזקן בדיני קידוש במקום סעודה סי' רעג ס"ד וז"ל: וסוכה שהיא בתוך הבית אף על פי שמחיצות הסוכה מפסיקות בין חלל הסוכה לחלל הבית אינה כחדר בפני עצמו כיון שאין מחיצות עשיות לתשמיש אלא לשם מצות סוכה, ולפיכך אם קידש בבית ואח"כ נמלך לאכול בסוכה או להיפך אין צריך לחזור ולקדש שהרי זה כמו מפנה לפנה. עכ"ל.

יוצא מדברי רבנו הזקן חידוש נפלא לגבי מחיצות הסוכה, שמצד אחד הסוכה אינה כשרה ואין לה דין סוכה אם אין לה המחיצות; והמחיצות מתירות את האדם לאכול בתוך הסוכה רק אם הם כשרות בתור מחיצות. ומצד שני בגלל שהמחיצות הם רק למצות סוכה ולא לצרכים גשמיים - אינם חולקים אותה כרשות בפני עצמה, ואם עשה קידוש בבית מותר לאכול בתוך הסוכה ולא נחשב כאוכל בחדר שני, כי אם כאוכל באותו חדר מפינה לפינה.

ולפי"ז מובן למה לגבי אהל בשבת הביא אדה"ז מחיצת הסוכה כדוגמא - רק למחיצה שנעשית כדי להתיר, ולא הביאו כדוגמא למחיצה החולקת רשות בפני עצמה, כמו שהביא מטלטול בשבת ושימוש מיטתו,

כי מחיצות הסוכה אכן אינן חולקין רשות בפני עצמן, אלא שמתירות ועושות את הסוכה כשרה לקיים בתוכה מצות סוכה, ומתירות אותה להשתמש בה כסוכה כשרה לכל דבר.

הלכה ומנהג
נתבשל כל צורכו ונצטנן
הרב שמואל דאוועראוו
תושב השכונה

בשו"ע סי' שיח ס"ו כתב המחבר: "כלי שיש בו דבר חם שהיד סולדת בו, מותר להניחו בשבת ע"ג קדירה הטמונה כדי שישמור חומו ולא יצטנן.." וכתב הט"ז : אפי' לא נתבשל כ"צ.. שאני הכא שא"א לבוא לידי בישול גמור.. מותר שאין כאן אלא שמירת חומו ולא יבא לידי בישול גמור.."

.

והנה בפמ"ג הקשה על הט"ז, דכ"ז הוא למ"ד דנתבשל כ"צ ונתצטנן אין בו משום בישול, וא"כ הברייתא שמתיר לשים ע"ג קדירה ע"כ בנתבשל רק כמאכל בן דרוסאי (דבכ"צ מאי קמ"ל) אבל לדידן דס"ל (בס"ד) דאף בכ"צ אם נצטנן יש בו משום בישול, אפי' דקאי הברייתא בנתבשל כ"צ וקמ"ל דכיון שחם מותר (משא"כ בלא נתבשל כ"צ ה"ז אסור) ונשאר בצ"ע.

והנה בשו"ע אדה"ז בסי"ד כתב וזלה"ק: כלי שיש בו דבר חם שהיד סולדת בו מותר להניחו בשבת על גבי קדרה.. ואפילו לא נתבשל כל צרכו.. מכל מקום כאן אי אפשר לו כלל לבא לידי בישול גמור ולא אפילו לידי הוספת בישול אלא להעמיד חומו בלבד..".

וצלה"ב איך יפתר קושיית הפרמ"ג הנ"ל.

ונראה לבאר בהקדים מ"ש הט"ז לעיל ס"ד, דהטור כתב דתרי בישול איכא - א) לא בשל ומבשל, ולכן עד שמתבשל כל צורכו, הוא מהר בשולו וחיים חטאת. ב) שנתבשל בר ושוב נצטנן, ואז ג"כ חייב, והט"ז בסק"ג פליג ע"כ וס"ל דאינם דומים זל"ז, דכשנצטנן ומחממו אכן חייב, אך בנתבשל כל צורכו כבר כמב"ד ומחממו עוד אין בו משום בישול דאוריתא ואסור מדרבנן.

ועפ"ז יש לבאר כאן שאלת הט"ז. דמכיון דהוא ס"ל דהוי איסור דרבנן בלבד, ע"כ יכול לומר דהם אמרו והם אמרו, ואינו אסור אלא כשיכול לבא לידי בישול גמור, דאז הוי דמובה לגמרי לבישול דאורייתא ואסרוה. אך כשא"א שיבא להתבשך לגמי שוב לא אסרוה ומותרת.

אך כ"ז לדעת הט"ז עצמו, אך המחבר דס"ל דגם הוספת בישול (אף לאחר כמב"ד) חייב משום בישול ממש, ה"ה כאן דאסור לשומו כשבא להוספת בישול.

וזהו דיוק דברי אדה"ז שיכול לשים מאכל שלא נתבשל כ"צ, בתנאי שלא יבא גם להוספת בישול, וק"ל.

הלכה ומנהג
נט"י בקובע סעודה על פת הבאה בכיסנין
הרב שניאור זלמן גולדברג
'כולל מנחם' שע"י מזכירות כ"ק אדמו"ר

בשו"ע אדה"ז הלכות נטילת ידים, סי' קנח סעיף א': .. כל האוכל פת שמברכין עליו המוציא צריך ליטול ידיו תחילה, אע"פ שאינן מלוכלכות ואינו יודע להם טומאה, .. ולא תקנו אלא בפת לפי שרוב התרומות הן בפת, .. וגם בפת חולין לא הצריכו אלא בפת שרגילין בה תדיר לקבוע סעודה עליהם, אבל פת הבאה בכיסנין ולחמניות דקות שאין מברכין עליהם המוציא לפי שאין רגילין לקבוע סעודה עליהם כמ"ש בסי' קסח, א"צ נטילת ידים כמו שא"צ לדגן קודם שנעשה פת, אע"פ שתרומתו היא מן התורה אלא שאינה רגילה ומצויה כל כך בבית לפיכך לא גזרו בשבילה בחולין. ומכל מקום אם קבע סעודתו על פת הבאה בכיסנין ולחמניות דקות כשם שמועלת קביעות זו לעניין המוציא כך מועלת לעניין נטילת ידים שלא לחלוק ביניהם לפת גמורה כיון שקובע עליהם כמו על פת גמורה ויברך ג"כ ברכ(ו)ת על נטילת ידים.עכ"ל.

ויש לעיין באריכות לשון אדה"ז בנוגע לאיזה פת נוטלים ידים, דלכאורה במקום לכתוב באריכות שצריכים ליטול ידים רק בפת שקובעים עליו סעודה בדרך הרגיל, ובשאר פת (כמו פת הבאה בכיסנין) אין צריכים נט"י לפני אכילתו (עפ"י דין), ומ"מ אם קבע סעודה גם על פת שבדרך כלל אין קובעין עליו סעודה, אזי גם כאן צריך ליטול ידיו, היה לו לכתוב בפשטות שעל פת שרגילים לקבוע סעודה צריך לנט"י, ועל שאר פת תלוי אם קובעים סעודה עליו או לא.

זאת ועוד, דמסתימות לשונו מובן, שיש כאן ב' דינים נפרדים.

א) שעל פת שרגילים לקבוע סעודה עליו נוטלים הידים.

ב) אם קבע סעודתו על פת הבאה בכיסנין, אז יועיל הקביעות סעודה להצריך נט"י.

ויש לעיין דמאחר שבפשטות, נוטלים הידים רק לפני אכילת פת שקובעים סעודה, ע"כ גם בפת הבאה בכיסנין, כשקובעים עליו סעודה היה לו לומר בפשטות , שצריך נט"י, וצ"ל הטעם שנכתב כדין בפ"ע.

ולבאר כ"ז נקדים דברי הב"י והמג"א בזה, וז"ל הב"י בסי' קנח: וכתב הרמב"ם בפ"ו מהלכות ברכות (הלכה א) אע"פ .. וכתב עוד שם כל האוכל הפת שמברכים עליו המוציא צריך נטילת ידים תחלה וסוף. משמע מדבריו דנטילת ידים תלויה בברכת המוציא דכל פת שאין מברכין עליו המוציא כגון פת הבאה בכיסנין או לחמניות דקות וכיוצא בהן כמו שיתבאר בסימן קס"ח הוא הדין נמי דאין טעונין נטילת ידים וכן משמע נמי מדברי רבינו שמשון בפרק קמא דחלה (מ"ה) אמתניתין דתחלתה עיסה וסופה סופגנין ולפי זה היכא דקבע סעודתיה על פת הבאה בכיסנין או לחמניות שצריך לברך עליהם המוציא נראה שצריך נטילת ידים ומיהו קשה בעיני שעל לחם אחד בעצמו פעם יצטרך לו נטילת ידים ופעם לא יצטרך ואפשר דלא מיקרי פת שמברכין עליו המוציא לא פת שמברכין עליו לעולם המוציא אפילו כשאינו קובע עליו אבל פת דכשאינו קובע עליו אינו מברך המוציא אף כשקובע עליו אינו צריך נטילת ידים ואין לומר איפכא דכיון דכשקובע עליו מברך המוציא מיקרי פת שמברכין עליו המוציא ואף כשאינו קובע עליו צריך נטילת ידים דהא משמע בירושלמי (ברכות פ"ו ה"ו) דפת הבאה בכיסנין אינו צריך נטילת ידים וכמו שאכתוב בסי' זה (ד"ה סוף פרק) בסייעתא דשמיא אלא שמצאתי להרשב"א שכתב בתורת הבית (הקצר ב"ו סוף ש"א) האוכל כעכין וכיוצא בהן לתענוג ואינו קובע סעודתו עליהם נוטל ידו אחת ומשמע מדבריו שאם קובע סעודתו עליהם צריך נטילת ידים.עכ"ל הב"י.

ובביאור דברי הבית יוסף, רצונו לקבוע מתי צריכים ליטול ידים "כשבא לאכול" (דברי הטור). וע"ז הביא הרמב"ם בהל' ברכות פ"ו ה"א, ודייק הב"י שעל פת שמברכים המוציא, צריך ליטול ידים, ובזה נכלל פת הבאה בכיסנין - כשקובעים עליו סעודה, שאז מברכים עליו המוציא. ומקשה הב"י, שדוחק לומר, שעל לחם א' פעם יטול ידיו ופעם לא יטול ידיו. ולכאורה י"ל, שקושיא זו, נובע מהבנתו בהרמב"ם כי דיוק לשונו של הרמב"ם הוא "כל האוכל הפת", שמשמע שמדובר על פת מיוחד, ולא על פת שלפעמים מברכים המוציא ולפעמים לא, ולכן נתקשה בה. (ולהעיר שבההו"א, פי' הב"י את הרמב"ם לפי התיבות "שמברכים עליו המוציא ", שנט"י תלוי באם מברכים המוציא על הפת, ועכשיו פי' הב"י את הרמב"ם לפי התיבות הראשונים "כל האוכל הפת" שתלוי בהפת שצ"ל פת מיוחד בכדי להתחייב בנט"י).

ומסיק הב"י, שלכן לפי הרמב"ם צריכים לפרש, שנוטלים ידים רק בפת שקובעים עליו סעודה לעולם. משא"כ בפת הבאה בכיסנין, ולחמניות דקות, אין נוטלים ידים לפני אכילתם לעולם, אפי' במקרה שקובעים עליו סעודה.

אבל הב"י "מצא" רשב"א, (בתורת הבית הארוך בית י' סוף שער א'), שכתב בנוגע לפת הבאה בכיסנין, שאין חיוב נט"י, רק במקרה שאין קובעין עליו סעודה, (ולפי הבנת הב"י בהרמב"ם, חיוב נט"י הוא רק בפת אמיתי, שקובעים עליו סעודה לעולם), רק בהרשב"א מצא משמעות לדין זה.

וכך פסק הב"י בשו"ע סי' קנח סעיף א' שכשאוכל פת שמברכין עליו המוציא, יטול ידיו, אבל כשאוכל פת שאין מברכין עליו המוציא, כמו פת הבאה בכיסינין, אם אינו קובע סעודה עליו, אין צריך נט"י.

והמג"א סק"ב כתב וז"ל: ואם קובע סעודתו עליו דצריך לברך המוציא .. כיוון שסיים אח"כ בשם הרשב"א שצריך נט"י משמע דפשוט ליה בתר דאיבעיא ליה, וכ"כ הרמב"ם רפ"ו כל האוכל הפת שמברכין עליו המוציא יטול וכו', ובבד"ה ובמשמרת הבית כתבו להדיא דצריך נטילה כשקובע עליו ע"ש ולכן יברך ענ"י.עכ"ל.

והנה מדברי המג"א "וכן כתב הרמב"ם פ"ו כל האוכל הפת שמברכין עליו המוציא יטול וכו'" נראה שסובר, דגם לפי הרמב"ם צריך נט"י כשקובעים סעודה על פת הבאה בכיסנין, כמו ההו"א של הב"י ודלא כמסקנתו.

ובפשטות, המג"א הבין בדברי הרמב"ם "כל האוכל הפת שמברכין עליו המוציא", שהעיקר הוא, אם מברכים על פת זו המוציא, צריך נט"י, אף אם לפעמים אין מברכים המוציא על פת זו, כמו בפת הבאה בכיסנין כשאין קובעין עליו סעודה, אעפ"כ, במקרים שכן מברכים עליו המוציא, צריך נט"י. (כדלעיל בביאור ההו"א של הב"י בהרמב"ם)

ולסיכום כהנ"ל, יש ב' הבנות בדברי הרמב"ם: א) הבנת הב"י במסקנתו, שנוטלים ידים רק על פת שלעולם מברכים עליו המוציא.

ב) הבנת המג"א שנוטלים ידים בכל מקרה שמברכים המוציא על פת, שבזה נכלל לפעמים פת הבאה בכיסנין.

ומעתה צריך ביאור בדברי אדה"ז, לאיזה פי' בדברי הרמב"ם מסכים אדה"ז;

שמצד אחד כותב אדה"ז "כיון שקובע עליהם כמו על פת גמורה .. יברך ג"כ ברכ(ו)ת על נטילת ידים".

שמזה נראה שתפס כפי' המג"א בהרמב"ם, ומצד השני הוסיף כמה מילים "שרגילין בה תדיר .. שאין רגילין וכו'" דהיינו שנט"י תלוי במין פת שקובעים עליו סעודה ברגילות, שזה משמע קצת כמו פי' הב"י בהרמב"ם - שתלוי בפת שקובעין עליו סעודה לעולם.

ואולי י"ל בדרך אפשר שבאמת כן הוא, ואדה"ז משלב ב' הפי' דלעיל בהרמב"ם.

שאדה"ז מסכים עם הב"י שפת שקובעין עליו סעודה לעולם, יש דין מיוחד שצריך נט"י, ובפת הבאה בכיסנין, יש דין מיוחד, שבמקרה שקובעין עליו סעודה גם צריך נט"י;

ומאידך גיסא, מסכים הוא עם המג"א שהסיבה לברכת המוציא היא הקביעות סעודה על הפת.

וכך מפרש אדה"ז את הרמב"ם: כל האוכל הפת, שמברכין עליו המוציא, מאחר שרגילין לקבוע עליו סעודה צריך נט"י, וכל האוכל הפת שאין מברכים עליו המוציא מאחר שאין קובעים עליו סעודה, א"צ נט"י.

דהיינו שהטעם לזה שמברכים המוציא על איזה פת, תלוי בהרגילות לקבוע סעודה על פת זה. שבזה אנו רואים ב' דברים:

א) שברכת המוציא (ולכן נט"י) תלוי בקביעות סעודה, כהבנת המג"א בהרמב"ם.

ב) שביחד עם הנ"ל, ברכת המוציא תלוי בזה, שרגילים תמיד לקבוע סעודות על פת זו. דהיינו שברכת המוציא תלוי בהמין פת, כהבנת הב"י בהרמב"ם.

ולכן, אף שלפי אדה"ז, נט"י תלוי בזה שרגילים לקבוע סעודה על הפת הזה, מ"מ מאחר שנט"י תלוי גם בחלקו עכ"פ, בעניין קביעות סעודה, לכן במקרה שקבע סעודה, על פת שאינו רגיל לקבוע סעודה, מועלת הקביעות לעניין נט"י, אעפ"י שאין צריך נט"י מעצם הדין , מאחר שאין רגילים תמיד לקבוע סעודה על פת הבאה בכיסינין.

ועפ"ז מובן דיוק לשונו הזהב של אדה"ז בשולחנו כאן, שמאחר שנט"י אינו תלוי בקביעות סעודה סתם, אלא נט"י תלוי בקביעות סעודה על פת אמיתי, במילא כל פת שאינו בגדר זה, א"צ נט"י.

אעפ"כ יש דרך להצריך נט"י גם בפת הבאה בכיסנין, וזהו ע"י קביעות סעודה על פת הבאה בכיסנין, אבל לא שזהו באותו גדר של פת אמיתי, אלא שיש לפת הבאה בכיסנין אותו דין של פת אמיתי.

ולפי זה מובן שיש כאן ב' דינים:

א) דין פת אמיתי, ושדין זה אינו בפת הבאה בכיסנין. מאחר שאינו רגיל לקבוע סעודה על פת הבאה בכיסנין.

ב) שגם בפת הבאה בכיסנין, אפשר לומר אותו דין של נט"י, כמו בפת אמיתי, באיזה מקרים, כמו במקרה שקובע סעודה על פת הבאה בכיסנין.

ועל פי כהנ"ל יש לבאר דברי אדה"ז באמצע הסעיף: "כמו שא"צ לדגן קודם שנעשה פת אע"פ שתרומתו היא מן התורה אלא שאינה רגילה ומצויה כל כך בבית לפיכך לא גזרו בשבילה בחולין";

ולכאורה צ"ב, לשם מה מסתעף אדה"ז להביא דוגמא (לפת הבאה בכיסנין) מדגן קודם שנעשה פת, שמאחר שאינה רגילה בבית, לכן לא גזרו נט"י בשבילה?

וע"פ הנ"ל אולי י"ל, שכוונת אדה"ז להדגיש שאע"פ שנט"י תלוי בקביעות סעודה, מ"מ מעיקר הדין נט"י נוגע רק במקרה שאוכלים פת שרגילים תמיד לקבוע עליו סעודה, ולכן הביא דוגמא מדגן שגם אצלה אין חיוב נט"י מאחר שאינה רגילה, ודו"ק.

ויש לדייק עוד שכשהעתיק אדה"ז דברי הרמב"ם, כתב "כל האוכל פת שמברכין עליו המוציא", ולא כתב "הפת" עם "ה" לפני המילה פת.

(ואין לדייק דיוק זו בהמחבר בשו"ע, מאחר שמוכח מדבריו שמדבר על מין פת שבדרך כלל מברכין עליו המוציא או לא, כמו פירושו במסקנת הב"י).

וי"ל כדלעיל שאדה"ז בפירושו על דברי הרמב"ם כולל גם פת אמיתי, מאחר שבעיקר מברכים "המוציא" עליו, כפי' הב"י בהרמב"ם, וגם פת הבאה בכיסנין כשקבע עליו סעודה, כפי' המג"א בהרמב"ם.

ולכן אם היה כותב לשון הרמב"ם "כל האוכל הפת וכו'", היה נשמע; או כפי' הב"י ששולל נט"י על פת הבאה בכיסנין בפירושו על הרמב"ם , מאחר שהוא מפרש "הפת שמברכין עליו המוציא", שזה מדבר אודות פת מיוחד, דהיינו רק פת אמיתי, או היה נשמע כפי' המג"א שכולל נט"י על פת הבאה בכיסנין, בפירושו על הרמב"ם.

ולכן כותב אדה"ז כל האוכל פת בלי "ה", לומר שאף על פי שמדבר כאן על פת אמיתי (כפי' הב"י), מ"מ מזה שלא כתב "ה" אפ"ל שחלק מהגדר של פת אמיתי היא לא רק פת אמיתי אלא גם העניין של קביעות סעודה (ברגילות כמובן),

ולכן אע"פ שאדה"ז מפרש הרמב"ם כמו הב"י, אין זה שולל פי' המג"א, מאחר שנכלל כאן הגדר של קביעות סעודה, ובמילא גם הדין של קבע סעודתו על פת הבאה בכיסנין נכלל בדברי הרמב"ם, כדברי המג"א, (ולא נשלל כפי' הב"י כדלעיל).

הלכה ומנהג
תספורת בל"ג בעומר
הת' יעקב אלישביץ
קרית גת, אה"ק

בשוע"ר סי' תצג סעיף ה כתב שביום ל"ג לעומר מותר להסתפר, (ולפמש"כ שם, ולמנהגנו שלא לומר תחנון במנחת ערב יום ל"ג (כ"כ בסידור), מותר להסתפר כבר בליל ל"ג). אך לכאו'[1] לדעת האר"י אין להסתפר ביום זה, וא"כ כדבריו יש לנהוג (ראה שער-הכולל בתחילתו).

שהרי, בשערי תשובה (על השו"ע תצג, ד) הביא שמנהג האר"י שלא להסתפר אפי' ביום ל"ג, וכן הביא בכף החיים (שם, יג) ובכ"מ. ומקור הדברים הוא בפע"ח (שער ספה"ע פרק ז), ושם איתא בזה"ל: "מורי זלה"ה לא הי' מסתפר מערב פסח עד ערב שבועות כלל ועיקר, לא בר"ח[2] ולא בל"ג בעומר".

והביא הר"י מונדשיין את הדבר כמנהג חב"ד[3] (באוצר מנהגי חב"ד ניסן-סיון עמ' רפג), וכתב בזה"ל: "המנהג הפשוט הוא כדעת האריז"ל שגם בל"ג בעומר אין מסתפרים, (ראה כה"ח (תצג, אות יג) ונטעי גבריאל (ג, עמ' רכג))".

והמשיך: "כ"ק אדמו"ר זי"ע הזכיר כמ"פ שכך יש לנהוג, ואעפ"כ אירע פעם (קודם קבלת הנשיאות) שהסתפר בל"ג בעומר, ופעם אחת גם אחר קבלת הנשיאות, מטעם הידוע לו (שמעתי מהרה"ח רי"ל גראנער שי')".

אך הנה כבר הבאנו לעיל שהשע"ת והכה"ח הציגו את מנהג זה כמנהג האר"י[4], ומדברי רבינו הידועים לי[5] משמע שאכן אין בזה ענין ע"פ קבלה, אלא שכך נהג האר"י הק' לעצמו.

דהנה כתב כ"ק אדמו"ר במכתב (נדפס בשערי הלכה ומנהג חלק ב, עמ' קסו): "ויש לבארו ע"פ הטעם המובא בכתבי האריז"ל ובפע"ח וכו' על אודות השייכות בנטילת שערות דווקא עם ימי הספירה, שמזה גופא מובן ההידור בתספורת בל"ג בעומר (וצ"ע קצת מהמובא באיזהו מקומן שהאריז"ל לא הי' מסתפר אפילו בל"ג בעומר)".

משמעות ציטוט זה הוא, שכל הענין שע"פ סוד זהו בכל ספה"ע, משא"כ ביום הל"ג מותר להסתפר (אפי' מבוגרים בעלי קבלה. כן מוכח מהבאת מנהג האר"י), ללא מניעה.

ואכן בפע"ח (שם) אחרי שמביא את מנהג האר"י, מבאר הטעם להימנעות מתספורת ע"פ סוד, והטעם מבוסס על הטעם שע"פ נגלה, וכפי שמסכם "ולכן לפי שמתו תלמידיו אסור להסתפר בימים האלו". וא"כ ביום הל"ג ש"פסקו מלמות", אין צורך להימנע מלהסתפר[6].

וא"ת כיצד אני מביא ראי' ממכתב, והרי לנו דברים מפורשים שאין להוכיח ממכתב פרטי לאדם א', לגבי הנהגת רעהו (ראה בס' המלך-במסיבו חלק א, עמ' כו[7])?

ובכן, אין זו שאלה כלל כי הנ"ל שייך דווקא בהוראות, ולא בהצעת סברות, כפשוט.

וכמו"כ אין להוכיח מידי מניסוח המכתב, שכ"ק אדמו"ר השאיר בצ"ע על הוראתו ולא על מנהג האר"י, שהרי: א. אעפ"כ לא נרתע מלהורות למעשה שכן להסתפר (ולא חילק כחילוק המנח"א שבהע'). ב. המדובר כאן הוא על אודות הלכה פשוטה שמותר להסתפר, רק שהיו והביאו את מנהג האר"י כראי' שע"פ קבלה אין להסתפר, וכ"ק אדמו"ר דוחה את סברא זו.

וא"כ אלו שרוצים לנהוג כמנהג האר"י המובא בכו"כ פוסקים - תבוא עליהם ברכה, אך אין לקבוע את מנהג זה ל'מנהג חב"ד' - שכל המשנה ממנו הרי הוא כ'פורץ גדר' וכו'.

[ובשולי הדברים יש להעיר שגם אם הציטוט אודות "טעם מיוחד" הוא מפיו של כ"ק אדמו"ר, אפשר לומר שהתכוין בזה שמפני טעם מיוחד נמנע מהא ד"מצוה על האדם לגלח בערב יו"ט" (שוע"ר תקכט, ב) ובנדו"ד ערב-פסח, וע"כ הסתפר ביום ל"ג לספה"ע. וק"ל.]


[1]) ראה רש"י כתובות נד. ד"ה לכאורה.

[2]) ולהעיר שמן ההדגשה "לא בר"ח" משמע שבר"ח יש סברא שכן להסתפר, ומזה מובן שהאר"י לא הקפיד כלל על צוואת ר"י החסיד (המובאת בשוע"ר רס, א) - אף שר"י החסיד קדם לו במאות שנים (ראה מש"כ בשם הגדולים אצל ריה"ח), ומסתמא ידע מצוואתו.

ולהעיר משו"ת צ"צ אה"ע סי' קמג, שכותב שצוואת ריה"ח אינה אלא לצאצאיו. וראה בשו"ת שם-ארי' יו"ד סי' כז, אודות הסיפור הידוע על מהרש"א שהביא את שמו ושם אביו כראי' לכך ש(אפי') צאצאי ריה"ח אינם מקפידים על צוואתו.

[3]) וכן הביא את הדבר כמנהג חב"ד הרב ש. הלוי הורביץ בשבח-המועדים (עמ' 235).

[4] וראה בשו"ת מנחת אלעזר (חלק ד סי' ס) שכתב לגבי ענין ההימנעות מתספורת גם ביום ל"ג: "דאין מנהג זה אלא לגדולים [למעוטי קטנים, י.א.] ובעלי קבלה [למעוטי גדולים שאינם בעלי קבלה, י.א.]".

ועוד יש להוסיף שגם בנטעי - גבריאל (הלכות פסח, חלק ג, בהוצאה שתח"י בעמ' רפז, וכנראה שישנם שינויים בין המהדורות) כתב "ע"פ האריז"ל", ולא "דעת האר"י".

[5]) והי' טוב לו הי' מצויין מקור בס' אוצר מנהגי חב"ד לדברי כ"ק אדמו"ר שהביא. ואולי אכן אין לזה מקור בשיחה וכדו' אלא זוהי שמועה בע"פ, שכבר ידוע עד כמה ניתן לסמוך על כל שמועה – ראה בהע' 7. ויש לברר את הדבר.

[6]) ומאוד מאוד נפלאו לי דברי הרב "שולחן הטהור" (סי' רס סע' ח. הובא בנט"ג הנ"ל, בעמ' רפד (פרק מט הע' כד)), שכתב: "ואסור לגלח בימי העומר מן ערב פסח עד ערב שבועות, והמגלח בל"ג בעומר הוא עבריין ועובר על דברי מרן האר"י ששקול כשבעים סנהדרין של משה רבינו, ויותר".

ואין דבריו מובנים כלל, היכן מצא שהאר"י אמר והורה לעשות כן? ובאם קבלה היא – אי"ז אלא למי שקיבלה בתורת מתנה משמי שמיא, אך הרי בספרים המצויים בידינו אין הוראה כזו. ואולי אי"ז אלא דברי תלמיד טועה שתלה את דעת עצמו ברבו הק'.

[7]) ומפני חביבות הדברים וחשיבותם, אצטט משם את ל' כ"ק אדמו"ר: "פשוט [במקור ב' קווים תחת המילה, י.א.] – שאינני אחראי למה שכאו"א אומר בשמי, ומפורסם [במקור קו א' תחת המילה, י.א.] – שאמירתי-מענה לא' אין בה הוראה לשני".

ואדגיש: אמנם גם ציטוט זה לקוח ממכתב כ"ק אדמו"ר, אך מובן לכל אשר מוח בקדקדו דשאני הכא שאי"ז אלא 'גילוי דעת'. וגם לא הבאתי את מכתב זה אלא כראי' לדבר ברור והגיוני (שהרי אין הקורא יודע בדיוק את ניסוח השאלה ומהותה, והתשובה אינה מיועדת עבורו, אלא למי שכתב את השאלה). ואכמ"ל בזה.

הלכה ומנהג
טיבולו במשקה לענין צוקער [גליון]
הרב חיים דוד א. טיפענברוין
ראש מתיבתא ליובאוויטש ד'לונדון

בגליון תתקצ"ב עמ' 65 הבאתי תשובה בענין טיבולין במשקין מאת הגאון רבי מרדכי הענא ז"ל התשובה האמורה נמצאת היום בכתובים בספרו "דברי מרדכי" (כעת באוסף גאסטר - לונדון)

ותוכנה: השגה חריפה על פסק הלכה המובא בספר עמק בנימין שנדפס בתקופה דאז - שנת תקי"ג באמסטרדם מאת החכם השלם עניו נעים זמירות ישראל מוהר"ר בנימין רפאל דיאש בראנדון.

והנה ראה ראינו וגם שמענו רבים מבין חובשי ביהמ"ד מתמיהין על תוכן הדברים, וכאילו מה שהעיר הגאון הנ"ל אין לו שחר, וכל חריפות לשונו ה"ה למותר ומה גם התקפת חינם, ולחנם באנו, ושפתותיו עקומות דובבות (ח"ו).

ולכן אינו אלא ראוי ונכון לבע"ח לשלם חובותיו עם קצת הסברה בדרך אפשר, להבהיר מה העיק על הגאון הנ"ל להעיר ולהשיג על בעל העמק בנימין.

ואם כי אין כוונתינו לפסק הלכה דזה תלוי במנהג המקום והכרעת פוסקי הזמן, מטרתנו בזה אולם, להבין דבריו, דיבור ודבר מתוך דבר ולהעלות פתוחין מן הסתומין, וכדלקמן:

והנה בשו"ת עמק בנימין סי' ג' מביא שאלה "אם יש בהסוקר"י קאנדי"ל שטובלין במשקה שקורין קאוו"י משום דבר שטיבולו במשקה להצריך נטילת ידים או לא, מי אמרינן דכמשקה עצמו חשיבה דסופו להתפשר מתוך המשקה ודינינן לי' בתר סופו, או דלמא כיון דבשעת טיבולו עדיין הוא בעין לא חשיבה כמשקה וצריך נ"י כדין כל דבר שטיבולו במשקה".

ומסיק: "דבנ"ד בנגיעה תליא מילתא דמה טעם דנגזור בי' רבנן נ"י משום דגזרינן שמא יגע באותו דבר המטובל, והעיקר אצלנו שהידים שניות .. וכיון דבשעת נגיעתו בו עצמו עדיין לא נפשר ודאי ואין ספק דבעי נ"י כדין כל דבר שטיבולו במשקה".

ומסיים: "ולא דינינן לי' בתר סופו כיון דבנגיעה תליא מילתא ובשעת נגיעתו בו עדיין לא נפשר ולית דין צריך בשש עד כאן".

ואם כי נראים דבריו כפשוטים ונכונים, מצאנו וראינו שהרה"ג ר' שמואל בורשטיין (בעמח"ס מנחת שבת ומנחת יו"ט ומעדני שמואל) בספרו שערי עדן על הל' נטילת ידים סי' מ' סעיף יז ס"ק קי"ג (עמ' 48) מסתפק בדבריו וז"ל שם: "והנה לא ביאר דבריו אם כוונתו שמניח הצוקער לתוך הקאוויע והצוקער מונח שם בתוך הקאווע עד שמתפשר שם ונעשה כמים וימתיק הקאווע ועכ"ז כיון שבתחלת נפילתו לתוך הקאווע קודם שיתפשר שם הוא דבר גוש כעין אוכל לכן יש לו דין דבר שטיבולי במשקה או אולי כוונתו שטובל הצוקער קאנדל בתוך הקאווע עד שנתלחלח קצת ואח"כ משים לתוך פיו ומוצצו בשעת שתייתו את הקאווע והוא מתפשר בתוך פיו". ע"כ.

ובחריפות יותר כתב הגאון רבי מרדכי כרמי בספרו 'מאמר מרדכי' סי' קנח ס"ק ט' על תשובה זו דכד ניים ושכיב אמרה להא מילתא" וא"כ אין זה מילתא דפשיטותא וכדלקמן.

וז"ל מאמר מרדכי שם: מ"ש בס' 'עמק בנימין' ..וראיותו מהא דתנן בפ"ז במקוואות אלו מעלין ולא פוסלין השלג .. והרמב"ם הצריך ריסוק .. דזה משמע דלא דייני' להו בתר סופן .. ה"ה הכא כיון דבשעת נגיעתו הוה אוכל לא אזלינן בתר סופו שעומד להתפשר .. ואני שמעתי ולא אבין דאיפכא מסתברא, ומשם ראי' להיפך דכיון דבשלג אעפ"י שאינו מים כל שריסקו עד שנעשה מים טובלין בו ולא אזלינן בתר תחילתו ה"נ בסוקר"י קאנדי"ל כיון דבשעת אכילה כבר נפשר דיינינן לי' כמים ולא אזלינן בתר תחילתו שהי' אוכל. דבשלמא אם אוכל אותו בעין וטובלו במשקה אז הוי דומה ממש לההיא דשלג דלא אזלינן בתר סופו אלא בתר השתא ה"נ הכא דבשעת אכילה הוי אוכל לא אזלינן בתר סופו שעומד להתפשר אלו עומד בתוך המשקה, אבל בנדון שלפנינו שמניחו בתוך הקאווי עד שמתפזר והוי למים הוי ממש דומה לשלג אחר ריסוק.

ומ"ש דבנגיעה תלוי מילתא.. היינו דוקא נגיעה דבשעת אכילה, והראי' דהמאכיל את חבירו א"צ נטילה אעפ"י שנוגע בדבר שטיבולו במשקה, והאוכל, צריך נטילה אעפ"י שאינו נוגע .. הנה מוכח בהדיא דלא בנגיעה בלחוד תליא מילתא, אלא שהצריכו נטילה לאוכל משום הנגיעה, אבל בנגיעה בלחוד פשיטא דא"צ נטילה.

ומעתה ברור הדבר דא"צ נטילה כיון דבשעת שתיית הקאוויי כבר נפשר והי' למים .. עכ"ל.

וראה שם עוד כמה טעמים דא"צ נטילה ואכ"מ.

מכל הנ"ל מובן שמדובר במטבילין הצוק"ר קאנד"ל בתוך הקאווי ומניחים שם עד שתתפשר (ולא מדובר בכך שתופשו בידו ומוצצו דאז נראה לכ"ע דהוה לי' טיבולין במשקה וחייב נטילה) והסיבה לשאלה היא, היות דבשעת טיבולו (ולא בשעת אכילה) עדיין הוא בעין ולא חשיבה כמשקה (ובנגיעה תליא מילתא, לכן) צריך נט"י כדין כל דבר שטיבולו במשקה (שאוכלו מיד אחר טיבולו) הגם דאינו אוכלו מיד ומניח שם בפנים.

וע"ז משיג הגאון רבי מרדכי הענא, וגם בעל 'מאמר מרדכי' שם.

ומתגובת הנ"ל בדברי ה'עמק בנימין' נראה דכך הי' אז מנהג העולם הנפוצה לשתות הקאוויי באופן האמורה.

והנה מדיוק לשונו של רבי מרדכי הענא אפשר להוציא עוד כמה נקודות במציאות דבר הנשאל, דבזה שכותב:".. חדא שחושב לסוקרי המגדל בקנים ועושים ממנו צוקע"ר קאנדי"ל ע"י בישול (לדבר שטיבולו במשקה) משום שחושב .. בין המשקין י"ד שח"ט ד"ם אחד מהם דבש .. ולא דבש קנים.." משמיע לנו שמדובר במציאות שהצוקע"ר קאנד"ל נעשה ע"י בישול, ונעשים קנים ע"י שנקרשים אח"כ, וא"כ הצוקער בעצמו היא מציאות של פירות מבושלים במשקין, והיא טיבולין במשקין; וע"ז כותב דדבש שמכשיר היא דבש דבורים ולא דבש קנים ותמרים, ועוד יותר היות דאחר הבישול נקרש א"כ אינו עוד משקין כלל אפי' חזרו ונימוחו אח"כ (הגם שיש בזה דיעות שונות בהפוסקים) אלא דינם כפירות, והנוטל ידיו לפירות ה"ז מגסי הרוח.

ומה שכותב הגאון רבי מרדכי: "ועוד לא ידע הא דמובא בשם 'מטה יוסף' אם הטיבול הוא במשקה שהוא מבושל ואם אוכל בכף אף למאן דמחמיר ליטול במבושל אבל תרי חומרות לא עבדינן, וא"כ במשקה קאווי מבושל במים ואין נוגע כלל במשקה רק שותה מכלי' וכלים שונים אין להחמיר..", הרי מפורש שמדבר בצוקר שכבר מטובל בהקאווי ונשאר שם במים או נימוח קצת או נמס לגמרי, ואינו אוחז בידו אלא שותה מהכלי. וכל השקו"ט הי', אם דבר שטיבולו במשקין שהרגילות היא לטובלו - חייב בנט"י, אפי' כשאוכלים בכלי; אמנם אם המשקין מבושל, אז תרי חומרות לא עבדינן, וכאן הרי הקאווי מבושל וגם אוחזו בכלי - היינו הכוס ששותה ממנו. ומכ"ז רואים שמדובר בשכבר הניח הקנדל תוך הקאווי.

ולכן מביא ג"כ משו"ע סי' קנח ס"ו שהשותה א"צ אפי' ידו אחת הטעם שאין נוגע במשקין לעולם. וגם מסיים שם "ואיך יעלה על דעת אדם בטובלין דבר נימוח מעיקרא ולבסוף לחשוב לדבר שטיבולו במשקין".

מכל הנ"ל מובן שדין הטובל צוקר בקאווי יש בזה דיעות בהפוסקים (ראה כף החיים סי' קנח ס"ק מב) וגם תלוי בהמציאות אם טובל ומוצץ מיד כמנהג אנשים זקנים קדמונים (ראה בדי השלחן בסי' לו ס"ק ט' בשם ס' ישועות חכמה כדי שיהא נוח ללעסו, או מטעמו של הבדי השלחן שם שמסתפקין אם לברך על הטיי או על הצוקר, וטובלים כדי שהברכה יהא על שניהם, ועוד כדי לאחוז בימין כל דבר שמברך עליו.) או שטובל הצוקר בהקאווי ואינו אוכל מיד אלא טובל וטובל (ואף מניח בפנים) עד שמתפשר ומתפזר דבש הצוקער תוך הקאווי ואז שותה, האם נקרא בשם טיבולין במשקין היות דטובל במשקין, שהוא מה שמדובר כאן.

ודעת ה'עמק בנימין', שעודנו נקרא טיבולין במשקין דבנגיעה תליא מילתא, וצריכין נט"י, ודעת הגאון רבי מרדכי וכן ה'מאמר מרדכי' דאינו טיבולין במשקין; כל אחד עם נימוקו.

ולגבי פסק הלכה, הנה כל מורה הוראה יפסוק לפי רוחו והבנתו, ובאנו רק להעלות תשובתו של הגאון רבי מרדכי ז"ל מעמק הבורה על שלחן מלכים מאן מלכי רבנן, ועי"ז יהא שפתותיו דובבות בקבר.

הלכה ומנהג
מיקומו של קו התאריך [גליון]
הרב נחום שטראקס
תושב השכונה

א. בגליון תתקצא בארתי בארוכה דמכיון שבסיפור התורה על תחלת יצירת מציאות היום בשימ"ב לא מצינו כלל מושג של מקום, על כרחך דאין גדר של מקום במדת היום שע"פ התורה (שמשימ"ב). ומזה יש ללמוד - דאין מקום קבוע לקו התאריך משימ"ב. ובגליון 992 (לי' שבט) הפליג הכותב בקושיות על דבריי, ואציע חלק מדבריו ותשובותיי בצידם.

הקשה לפי מהלך דבריי הנ"ל נוכל להמשיךולומר דכיון שלא אמרה תורה בפירוש ענין הפשוט כ"כ ששתיים ועוד שתיים הםארבע ולא חמש, ע"כ שאין המציאות כן. הלא בענינים שלמציאותאיירינן[1]!

הנה מה דפשוט לו דקביעת מנין הימים שבהיקף כדור העולם הוא ענין של מציאות - הרי טועה בפשטות מציאות הדברים. דהנה מן התורה זמן תחלת היום הוא מהערב. א"כ נאמר אנן לדוגמא עכ"פ - שתליית השמש היתה בשעת הערב (של יום הד' של שימ"ב). הנה זמנה של תליית השמש בהערב דוקא יכול להיות מכוון לשעת הערב של מקומו של נקודה אחת מהיקף כדור העולם, אבל בשאר המקומות של היקף כדור העולם על כרחך לא תהיה זמנה של תליית השמש מכוון לשעת הערב של מקומן, וא"כ האיך נקבעה זמן תחלת היום במקומן - ע"פ זמנה של תליית השמש - מהערב דוקא?

אם לא שנאמר שזמן תחלת היום בכל נקודה מהיקף כדור העולם - מהערב דוקא - הוא מציאות שקבעה אותה התורה. אך גם זה א"א לומר - ומאותו הטעם. כי אמירת מאמר התורה ויהי ערב ויהי בקר גו' שבכל יום משימ"ב ע"פ פשטות המקראות נאמרה ג"כ רק פעם אחד [על סוף והסה"כ של היום], אשר לפ"ז גם מאמר זה היה נכון לשעת סוף היום של נקודה אחת מהיקף כדור העולם.

אם לא שנאמר שבאמירת המאמר עצמה היתה כלולה תנאי - שהיום תתחיל בכל אופק לפי הערב שבו דוקא (או באו"א קצת: שהאמירה הוגבלה רק לנקודת המקום אשר שם היה שעת סוף היום בהרגע ההוא, והיתה אמירה נפרדת לכל נקודה ונקודה מהיקף כדור העולם). שעל זה כתבתי - דזה א"א לומר, כי לא מצינו תנאי של גדר המקום כלל במציאות היום של התורה.

היוצא מכל זה הוא, דעל כרחך צריך לומר (כמ"ש בגליון 992 ע"פ לקו"ש ח"ח נשא ג') שמנין ימי השבוע הכתובים התורה בשימ"ב היו הקדמה ליום השביעי, שהוא השבת הראשונה של הבריאה - שהתקיימה במקום שביתתו של אדה"ר (עי' בלקו"ש ח"כ ע' 203, והערה 46 שם, ולקו"ש ח"ח שם הע' 48, ולהעיר גם מלקו"ש חל"ה עמ' 107 ואילך), שלכן קביעת תחלת מהיום מהערב הכתוב בתורה (ויהי ערב ויהי בקר גו') קאי רק על נקודה אחת של היקף כדור העולם - על עיקר הבריאה שבו נברא אדה"ר ואשר שם שבת שבתו הראשונה, שרק במקום ההוא - התחיל היום מהערב של האופק שלו דוקא.[2] וכל שאר המקומות שבהיקף כדור העולם, היום במקומם לא התחיל מהערב של האופק שלהם - אלא מהערב של האופק של מקום שביתתו של אדה"ר.

כי כל מקום שאין בו שביתה שע"י האדם - זריחת השמש שם על המקום אינו קובע כלום בשעות היום אלא הוא כמו זריחת השמש בתוך שטח חלל הרקיע על הכוכבים וגלגלי השמים שאינו משפיע כלום על שעות היום. [וכדוגמת מהלך השמש מעל הרקיע בלילה לפי שיטת חכמי ישראל בגמ' (פסחים צד ב) - שאינו המשך נוסף של מציאות היום אלא חזרת השמש למקומה לזריחת הבקר של יום המחרת (כמ"ש בגליון 992 אות ט')].

והדרך היחידה לקבוע שעות היום לפי האופק של מקום מסוים דוקא, הוא רק ע"י ציווי התורה על השבת החלה על הגברא - הנמצא שם במקום ההוא. כי מכיון שהתורה והשו"ע מחייבים האדם לשמור את השבת (מתחלת הערב של יום השביעי), ולא קבעו התורה והשו"ע שום תנאי של מקום, א"כ אדם העובר ממקום למקום (ממזרח למעריב או להיפך), פשוט שחל עליו חיוב של שמירת השבת כתיקונו וכהלכתו - לפי הערב של המקום שבו הוא נמצא עכשיו, ובדרך ממילא עי"ז - נקבעת מציאות היום מן התורה לפי האופק של המקום ההוא.

ברם ע"י כן, סוף סוף באיזה נקודה שתהיה - תהיה התנקשות במנין הימים של ימי השבוע, דהעובר ממקום למקומם יתקל עם בנ"א אחרים שאצלם יום השבת (לדוגמא) הוא ביום אחר. ומכיון שמנין היום של ימי השבוע אינו משתנה מאדם לאדם (אלא רק - קביעתו לפי האופק של המקום הוא ע"י האדם) לכן ע"י פגישת העובר בבנ"א שאצלם מנין הימים שונה משלו - מתברר שיום השביעי שלפי מנינו תו אינה קיימת במקום ההוא, ועי"כ פקע מהעובר מציאות חיוב השבת שעליו שלפי מנינו. כתוצאה מכך לפי התורה נוצר שם על יד המקום ההוא מציאות של קו התאריך - המבדיל בין מנין הימים שממנו באה העובר למנין הימים של מקומו עכשיו. זוהי שורת הדין על מקומו של קו התאריך - המוכרחת באופן של בדרך ממילא מפשטות ההלכה של מצות השבת עצמה.

[הנה הנ"ל הוא המחשת הדברים בציור של אדם העובר ממקום למקום. אבל התנקשות זו קיימת במציאות (בידיעת האדם ובציור המחשבה עכ"פ) מאז שגילו יבשת חצי כדור התחתון (ונהיה חצי כדור התחתון בכללו - חלק מחיי הישוב של בנ"א). שלכן קבעו בעדינו בעלי תריסין (שהם הרבנים מדור האחרון) שהביאם רבנו בלקו"ש ח"ז (עמ' 285) - מקום קבוע להקו התאריך.[3] אבל גם לפי דבריהם י"ל, אם למעשה מחזיקים בנ"י מקום להקו התאריך שלא כמותם - הרי העיקר הוא כפי המנהג, כמ"ש בגליון 221]

ב. עוד הקשה על מה שכתבתי בגליון ההוא דאפשר שישתנה מקום הקו התאריך ע"י שינוים במקום הישוב או ע"י שינוים במנין הימים שאצל בנ"א, ולאידך הרי כתבתי, דע"י התפשטות מקום ישוב בנ"א מסביב לכדור העולם בחצי כדור התחתון נקבע מקום קו התאריך 'לנצח'. ונתפס על הלשון 'לנצח' - שלכאורה סותר לדבריי הקודמים שאפשר שישתנה מקום הקו התאריך.

וצדק בדבריו, כי אפשר לצייר מקרה - בציור שע"פ הדמיון עכ"פ - שגם בימינו ישתנו תחומי הישוב או מנין הימים שאצל בנ"א, ואז יתכן להלכה - שיועבר הקו התאריך למקום אחר. אבל במציאות - רחוקים הדברים מאוד שישתנה תחומי הישוב וכו' לאחר שהתיישבו בנ"א מסביב לכדור העולם. אבל מדורות הראשונים עד לימינו הרי השתנו תחומי הישוב בפועל (דהרי בימיהם כל מקום הישוב היה רק בחצי כדור העליון), וא"כ יתכן - שגם מקום קו התאריך השתנה בפועל.

וזאת להעיר - שהרעיון על שינוים במקום הקו התאריך היא שיטה מפורשת של הר' טוקצינסקי בהכוזרי והרז"ה, כמ"ש בספר היומם סי' י"א אות ג' . ועי' גם בנ"צ ח"א סימן י"ד אות ד'.

ועוד זאת להעיר נקודה והבהרה בכללות גדר המושג של הקו התאריך - אפי' לפי דעת החוקרים מגדו"י הראשונים שכתבו שמנין הימים בהיקף כדור העולם נקבעו בשימ"ב ע"פ מקום תליית השמש:

דאין הקו התאריך אלא תואר למושג המשמש לדבר אחר - לההבדלה שבין מציאות מנין הימים שבהיקף כדור העולם. שלכן הגדרתו המדויקת של קו התאריך - תלוי במצב הקביעות של מנין הימים. לפ"ז בזמנם של הראשונים שמקום הישוב של בנ"א היה רק בחצי כדור העליון, מקום ההבדלה שבין קביעות מנין הימים שע"י קו התאריך - לא היה ע"י קו, במובן של קו צר ודק, אלא ע"י שטח ענקית - שהתפשטה על כל ההיקף של חצי כדור התחתון, שבכל ההיקף הזה - לשיטתם לא היה שם מציאות של יום כלל[4] [כי לשיטתם, חצי כדור התחתון (שלפי הידיעה של ימים ההם - היה כולו שקוע במים) אינה כלל בכלל 'הארץ' הכתובה בתורה שנבראה בשימ"ב (אלא הוא בכלל (וכדוגמת) הרקיע, כמ"ש לעיל משיטת הכמי ישראל בגמ' פסחים)].

לפ"ז החילוק בין קו התאריך של ימינו לקו התאריך של ימי הראשונים אינו רק בשטח הרוחב של ה'קו', אלא גם בעיקר המושג:

כי לפי דברי הראשונים, קביעות מנין הימים נאחזת במציאות של ממש כאן למטה על הארץ - על שטח המקום של חצי כדור העליון [וכל יום מובדל מהשני ע"י הבדלה של ממש, ע"י הפסק בזריחתה של השמש בהזמן שהיא מאירה על שטח חצי כדור התחתון - שאינו משמשת אז בתפקידה הכתובה בתורה 'להאיר על הארץ' (בראשית א טו)]. וכל דיון הראשונים על מקומה של תחלת קביעות מנין הימים, אינו כדי לברר מקומה של קביעות מנין הימים של ימיהם שלמטה כאן על הארץ, אלא חקירה טהורה על העבר לבד, לברר מקומן של תליית המאורות שברקיע השמים של שימ"ב - שיתאימו למקומה של קביעות מנין הימים שלמטה כאן על הארץ, כמובן מדברי היסוד עולם ועוד.

[אלא דלשיטת הכוזרי (מאמר ב סי' כ) והרז"ה (ר"ה כ ב) יש דין של קביעות במנין הימים בהשטח של חצי כדור התחתון שעליה סמכו החכמים בנוגע לענין חשבון קביעות ראשי חדשים. דמכיון שבחצי כדור התחתון עצמו - אין מציאות של יום כלל (כנ"ל), לכן לענין חשבון קביעות ראשי חדשים, ע"פ קבלת החכמים וע"פ המסורת (שמאדה"ר ומ"ת), דנים כאילו קביעות מנין הימים שמתחילה לפי דבריהם - מירושלים ונמשכת עד לקצה מעריב הישוב, נמשכת גם הלאה - מסביב לחצי כדור התחתון עד לקצה המזרח הישוב (כאילו חצי כדור התחתון אינו, וקצה המעריב מחובר לקצה המזרח), ומשפיע - גם מעבר לקצה המזרח - על חוט היבשה שעל יד קצה המזרח. ועל יסוד זה סומכים - על ראיית הלבנה של חוט היבשה שעל יד קצה המזרח, כמבואר בדבריהם[5].]

אבל לחלק בקביעות מנין הימים למטה כאן על הארץ כשהשמש זורח מכאן וזורח מכאן בתכיפות זא"ז - באמצעות מושג של קו התאריך על יסוד מקומו של תליית השמש בהרקיע בשימ"ב - שאינו נתפס אלא במחשבת הדמיון לבד, מושלל לגמרי בדברי הראשונים[6] [וגם דין הקביעות שעל קצה המזרח לענין קביעות ראשי חדשים שלשיטת הרז"ה - בטלה בימינו, מכיון דעיקר הקביעות לכתחילה - אינו אלא בגלל שאין שם בחצי כדור התחתון קביעות שע"י ישוב בנ"א (כנ"ל)]. והקו התאריך של ימינו נתחדשה ונקבעה מציאותה מעיקרא רק בכח התורה לבד (בציווי השבת שעל הגברא) - ע"פ מנין הימים הנהוג אצל בנ"י כשהתיישבו בחצי כדור התחתון.

ג. וזאת להעיר מה שכבר הבאתי בגליון 992 (הערה 16) מ"ש בלקו"ש ח"ח נשא ג' אות ה' שמנין ימי השבוע תלוים בהספירה שע"י בנ"י, וז"ל: " .. אז די קביעות פון שבת הענגט אפ אין דעם וואס ער איז דער זיבעטער טאג אין דעם מנין וואס ווערט געציילט דורך אידן.[נאר עס פאדערט זיך ניט אז אידן זאלן בפועל ציילן זיבן טעג, ס'איז צו דעם גענוג דער במילא'דיקער מנין, וואס אידן ווייסן אז דער טאג איז דער יום השביעי]. בשעת אבער אז ער ווערט איבערהויפט ניט געציילט דורך אידן,אפילו ניט דורך א במילא'דיקן אופן, ווי אין פאל ווען אלע אידן האבן פארלארן דעם חשבון פון די טעג .. איז עס ניט קיין מציאות פון "יום השביעי".

וחוב קדוש על כותב הנ"ל והאוחזים בשיטתו - ליישב דברי הרבי האלו, מדוע לא חלה ציווי התורה של "ביום השביעי תשבות" - על יום השביעי הטבעי הקיימת לפי דבריהם מאז שמי"ב, ולהיכן פקעה חיוב השבת - שע"פ פשוטם של מקראות! [ועיי"ש מ"ש גם מלקו"ש ח"ז ע' 292 אות ה'.] ועל כרחך צריך לומר כמו שכתבתי, שבלא הספירה (וההכרה) שע"י בנ"י - אין מציאות כלל לימי השבוע מצ"ע משימ"ב.

ד. והנה ח"א הקשה לי ממכתב רבנו להראח"צ (אג"ק חכ"א ע' שי), שמביא רבנו דבריהראח"צ בספרו האגן הסהר, שהקשה על יסוד דברי המכילתא עה"פ "אות היא לעולם" (שמות לא יז) שאומר "מגיד שאין השבת בטלה מישראל לעולם. וכן את מוצא שכל דבר ודבר שנתנו ישראל נפשן עליהן נתקיימו בידן וכל דבר ודבר שלא נתנו ישראל נפשן עליהן לא נתקיימו בידן, כגון השבת והמילה ותלמוד תורה וטבילה שנתנו נפשן עליהן נתקיימו בידן, וכגון בית המקדש והדינין ושמיטין ויובלות שלא נתנו ישראל נפשן עליהן לא נתקיימו בידן". והקשה האגן הסהר, דאפשר שכל בנ"י יעברו קו התאריך ברגע דנשיק עש"ק ושבת - ויבטל עי"ז האות דשבת זה לגמרי.

והקשה החכם הנ"ל, דאם הוא כמו שכתבתי שמקום הקו נקבע לפי מנין הימים שאצל בנ"י, א"כ כשעוברים כל בנ"י יחד את קו התאריך - בדרך ממילא יחד איתם יעקר מקום הקו, ואצל בנ"י עצמם ישארו מנין הימים כסדרם ותיקונם כמקודם ויכנס השבת אצלם בעתו ובזמנו כמקודם ולא יבטל השבת כלל.

והנה ראשית הכל, עיקר הנחתו דכשיעברו כל בנ"י את הקו בדרך ממילא יחד אתם יעקר מקום הקו, ע"פ הפשטות - אינה נכונה כלל. דודאי כדי לקבוע מנין הימים מעיקרא לפי אופקו של המקום צריך להיות המקום מיושב ע"י בנ"א, כי לולי כן דין המקום - הבלתי מוכרת לגמרי לחיי הישוב של בנ"א - הוא כדוגמת דין חלל הרקיע, שזריחת השמש עליו אינו קובע כלום במנין הימים (כשיטת חכמי ישראל בגמ' פסחים כנ"ל, וכמבואר כל זה לעיל באר היטב). ברם כשהמקום נהיה מיושב ע"י בנ"א ומשותפת לחיי הישוב של בנ"א, אין סברה כלל שישתנו מנין הימים ע"י העתקה זמנית של בנ"י מהמקום [ואינו דומה למ"ש לעיל דכשנתכחה מנין הימים מבנ"א - אפשר שישתנה מקום הקו כו' (כנ"ל)].

[שלכן מספקא לי' לרבנו (לקו"ש ח"ז ע' 287) דין נוסע על הים שעבר את הקו התאריך. כי שטח הים מצד עצמו הרי אינו מיושב ע"י בנ"א, אבל לאידך משותפת היא לחיי הישוב של בנ"א (שעל היבשה), לכן לא ברירא לי' לרבנו - אם דינו לכאן או לכאן. וגם מקום הקו מעיקרא לפי שיטות ג' הבעלי תריסין (התלוי לפי מה שכתבתי - בהקביעות שע"י בנ"י) קבוע בשטח מקום המוכר לבנ"א (של ימינו) ולא על יד הישוב ממש של בנ"א, כמ"ש לעיל.]

ה. אבל באמת נ"ל הבנה אחרת בכלל במכתב רבנו. ובהקדים הצעת דברי רבנו.

דאלו הם סדר דברי רבנו על שאלות האגה"ס: על מ"ש האגה"ס על יחיד שעובר את הקו ברגע דנשיק כו', כותב הרבי "אבל - אין שבת ביום הששי או ביום הראשון", כלומר, דאין אצל יחיד העובר חשש של ביטול האות כלל כי אין אצל העובר מציאות של יום השביעי שיחול עליו מצות השבת מעיקרא. שלכן אינו דומה לדברי מכילתא, כי ביהמ"ק דינין וכו' - המצוה בתוקפה, אלא שאין בידינו לקיימה, אבל המדלג על יום השביעי אין אצלו המצוה של שבת כלל.

ועל שאלת האגה"ס מכל בנ"י שעברו הקו, מעיר רבנו תחלה מפירוש הצפע"נ על המכילתא דהרי גוים שהקיפו א"י כו', דלפי פירוש הצפע"נ עכ"פ מוכרח לומר דבכגון זה - אין גדר של ביטול האות. ברם מסגנון המכתב נראה - דאין רבנו מכריע בזה. אך עי' בלקו"ש ח"ח (שם אות ד') שרבנו כותב בפשטות (כפירוש הצפע"נ) וז"ל: "ווי אין פאל ווען אלע אידן האבן פארלארן דעם חשבון פון די טעג .. איז עס ניט קיין מציאות פון "יום השביעי"", ועי' יתירה מזו בהערה 48 עיי"ש - הרי דלא חושש רבנו כלל מביטול האות.

ברם מיד לאחר זה מסיק רבנו בהמכתב ומסיים בזה"ל: "אבל מציאות זו שכל ישראל יעברו בב"א קו התאריך אי אפשרית היא עפמש"כ בסהמ"צ להרמב"ם מ"ע קנג, אשר חלילה לא-ל מעשות זאת כי הוא הבטיח כו'".

ולכאורה תמוה, מנ"ל לרבנו לחלק בכל זה בין יחיד לכל בנ"י, דביחיד פשוט לו לרבנו דאין ביטול האות, ואילו בכל בנ"י - פשוט לו לרבנו דמציאות זו בלתי אפשרית היא.

והמעיין בכל זה יראה ברור - דלא נמשך רבנו כלל אחרי דברי האגה"ס [שהמציא שאלה בהיכא תימצא - בעובר קו התאריך ברגע דנשיק כו'], ולא נחית רבנו כלל לחשש ביטול האות ע"י דילוג על יום השביעי, דאילו כן, יש לחשוש לביטול האות - אפי' כשעובר באמצע ימי השבוע, דהרי חסר אצלו יום אחד מימי השבוע ולא תקיים אצלו ציווי התורה ביום השביעי (דוקא) תשבות [ולפ"ז - נתעררה מיסודה כל המושג של קו התאריך!]. אלא ודאי דכשאין מציאות של יום השביעי - אין ביטול האות כלל, כמו שהניח רבנו בתחלת דבריו (בדין יחיד העובר) ד"אין שבת ביום הששי או ביום הראשון".

ברם אם כל בנ"י יעברו קו התאריך, אפי' באמצע ימי השבוע, עי"ז יווצר סתירה ממ"נ - במציאות מנין הימים, דמנין ימי השבוע שאצל בנ"י ע"פ פשטות ציווי התורה לבנ"י דביום השביעי תשבות - יסתרו למציאות מנין ההיקפים של השמש, ובאופן דממ"נ:

אם ידלגו בנ"י במנינם על יום אחד מימי השבוע - יחסר לתמיד יום אחד במנין הימים שאצל בנ"י, ומאז ואילך - לא יתקיים כלל ציווי התורה שעל בנ"י דביום השביעי תשבות;

ואם בנ"י יחזיקו במנין ימי השבוע כסדרם כמקודם, סוף סוף יסתרו במנינם - לסיכום חשבון מנין הימים שע"י היקף סיבוב השמש. דאפי' יצויר שכל בנ"י יעברו ממקום למקום מסביב לכל כדור העולם - אפי' במשך של שנים רבות, סוף סוף יודחה כניסת יום הבאה שאצל בנ"י (אפי' אם נעקר מקום הקו) - באיחור (השעות של סה"כ) של יום שלם, וכתוצאה מכך, מנין הימים שאצל בנ"י לא יתאימו עם המציאות של מנין ההקפים של השמש (מאז שימ"ב) מסביב לכדור העולם.[7]

ועל שאלה זו - משיב הרבי דמציאות זו בלתי אפשרית היא ע"פ מ"ש הרמב"ם: דמארץ ישראל - מעולם לא יעקרו כל בנ"י.[8] [ודייק רבנו לכתוב בתשובתו 'יעברו' סתם, ולא כתב 'ברגע דנשיק' דוקא, כי בשאלה זו - אין נפק"מ אם עוברים ברגע דנשיק או באמצע ימי השבוע, כנ"ל.]

דהיוצא מזה הוא דקושיתו של הנ"ל מהחזקת מנין הימים של אצל בנ"י כשעוברים את הקו, היא הקושיא שהכריח רבנו להגיע למסקנתו - שמציאות זו בלתי אפשרית.


[1]) עיקר תרעומתיו של הנ"ל נסובו על מה שהבין מדבריי שמקום הקו התאריך הוא מציאות הסכמי ולא מציאות אמיתי, שע"ז כותב בזה"ל: "אם רק נאמר שאינו מציאות משימ"ב הרי פי' הדבר שאין זה מציאות מצד טבע הבריאה, אלא הוא ענין הסכמיע"פ התיישבותהמקריתשל בנ"א ואינהמציאותאמיתית כלל .. וא"כ, הרי בזה הפך הקערה על פי' וחולק הוא על מה דפשיטא לי' לרבינובמכתביו והשיחה בענין זה אשר קו התאריך הוא מציאות אמיתית ע"פ תורה".

הנה בגלל חומר אריכות דבריו בביטוים ובהסוואת שמו כו' בעת אשר פשוט שלא ידע לתפוס מושגי השאלה על נכונם, כי אני כתבתי ברור שע"פ התורה מקום הקו התאריך נקבע ע"י בנ"א, ופשוט שמציאות המאושרת ע"י התורה - היא מציאות אמיתי, לכן בקשתי, לפני שידרוש ממני לענות לו עוד על כל ענין שהוא בנושא זה, בשביל תועלת בירור הדברים - שיבאר לי מה מצא בדבריי ועל יסוד מה הוחלט אצלו לטעון עלי דמקום הקו התאריך הנקבע ע"י בנ"א אינו מציאות אמיתי, או שיודה שטעות היה בידו.

[2]) והנה בספרי החוקרים והתוכנים מגדו"י הראשונים מצינו שפירשו הכתוב ויהי ערב ויהי בקר גו' שהערב והבוקר היו בב' קצות העולם ערב בקצה האחד ובקר בקצה השני. לפי דבריהם, זה שתחלת היום בכל יום הוא בכל אופק מהערב שלו דוקא - מפורש בקרא.

ברם פירושם של החוקרים אינו לפי פשטות המקראות ולא לפי ההלכה, כי המציאות של ערב ובקר לפי הפשט ולפי ההלכה - הם מושגים טהורים של זמן לבד, ולפ"ז פירוש המקרא של ויהי ערב ויהי בקר גו' לפי פשוטו - אינו מרמז על ענין המקום כלל.

גם י"ל בשיטת החוקרים, ע"ד המבואר בלקו"ש ויצא ח"כ עמ' 136 אות ד' ואילך דהבריאה נבראת בשביל התורה ובשביל ישראל ולכן מקבלת חשיבות עצמית מעין מעלת התורה - מטעם 'הכשר מצוה' [ומבאר שם עפ"ז שיטת הרמב"ם דס"ל דשחיטת עכו"ם מטמאה במשא מד"ס]. וי"ל עד"ז בנדו"ד, דכיון שזמניו היום במקום שביתתו של אדה"ר - תלוים בהשמש, מקבלת השמש חשיבות עצמית לקבוע מנין ימים טבעי גם בהיקף כדור העולם שמחוץ למקום שביתתו (כמ"ש בגליון 992). אבל פשוט דקביעות זו שע"י השמש - אינו מחייב האדם להלכה כלל.

ברם אפי' לשיטת החוקרים קביעות זו שע"י השמש שמחוץ למקום שביתתו של אדה"ר אינה אלא בחצי כדור העליון, כי בחצי כדור התחתון גם לשיטת הראשונים אין מציאות של יום כלל, כמ"ש להלן.

[3]) והבעלי התריסין קבעו בזה על פי מה שמצאו סמוכין לשיטותיהם ממסורת התורה שלפנים - בדברי ראשונים. אבל פשוט שאין תוקף למקומות אלו ע"פ המקורות לבד אם לא שקבעום הבעלי תריסין והחזיקו בהם בנ"י. דעפ"ז יובן איך הכריעו הבעלי תריסין ע"פ מקורות אלו בענינים של שמירת שבת וכו', הרי אפי' לפי דבריהם עצמם יוצא דעיקר הכרעתם בזה הוא לא מדברי הראשונים אלא מדעת עצמם, אלא על כרחך צריך לומר דעיקר הקביעות הוא ע"י שהחזיקו בה בנ"י.

[4]) כך מפורש בספר העיבור (מאמר ב' שער ז', הביאו הבנ"צ ח"א סי יד אות ד'), וכן בהיסוד עולם (מאמר ב' פרק יז), ששניהם כתבו דמציאות היום הכתובה בתורה בשימ"ב הוא רק על 'הארץ' - שהוא היבשה של חצי כדור העליון, ששם מקום הישוב של בני אדם.

וכן כתב הראב"ד על הבעל המאור (ר"ה כ ב) שהיום מתחיל מהמזרח. ברם יש להעיר מדיוק לשון הראב"ד שכתב 'מהמזרח' (סתם) ולא 'מקצה המזרח', די"ל שאין כונתו לקצה מזרח הישוב של חצי כדור העליון כשיטת החוקרים הנ"ל, אלא למזרח הישוב של בנ"א - איך שיהי' מקום ישובם, וכמו אצל אדה"ר שמקום שביתתו היתה רק בירושלים. כי הראב"ד לא נחית כלל לשיטת החוקרים בפירוש הכתובים (כמו שהאריך בדבריו נגדם) דארץ שבהתורה קאי על חצי כדור העליון, אלא לפי ההלכה, ולכן לפי דעתו המזרח נקבע לפי מקום שביתתם של בנ"י ומקום הישוב של בנ"א - איך שהוא.

ועי' גם ביסוד עולם שם בקושיתיו על שיטת ספר העיבור. ואם נאמר דמציאות היום קיימת גם בחצי כדור התחתון, כל קושיות היסוד עולם קיימים בדמותם ובצלמם ממש גם על שיטת עצמו. עיי"ש.

יש שפירשו בדברי הרדב"ז (תשובות הרדב"ז ח"א סע"ו) דס"ל בשיטת היסוד עולם - שהקו התאריך הוא בחצי כדור התחתון (עי' אגן הסהר פרק ו', ועוד). וז"ל הרדב"ז: "ודע כי נפל מחלקות בין הראשונים מאיזה מקום מתחיל היום, וגם מאיזה מקום מתחיל השבת עיין מ"ש הכוזרי ובעל יסוד עולם, ולדעת כולם השוכנים בקצה המזרח השבת שלהם קודם השוכנים במערב, ונמצאו אלו מותרים במלאכה בזמן שאלו אסורים".

אך דוחק גדול מאוד להעמיס בכונת הרדב"ז יותר (ועוד היפך) מהמפורש בהיסוד עולם עצמו. וי"ל דכונת הרדב"ז הוא להמפורש בהיסוד עולם - על הפלוגתא אם תחלת מנין הימים הוא מירושלים (או בינו לקצה המזרח, כמ"ש בהערה הבאה) כשיטת הכוזרי, או מקצה המזרח כשיטת היסוד עולם. והעיקר להרדב"ז הוא, דלדעת כולם - למעשה (עי' הע' הבאה) "השוכנים הקצה המזרח השבת שלהם קודם השוכנים במערב, ונמצאו אלו מותרים במלאכה בזמן שאלו אסורים".

[5]) ביאור הדברים הם על יסוד מ"ש רבנו במכתבו לר' אח"צ (אג"ק שם) - דלשיטת הרז"ה מקום קו התאריך הוא באיזה נקודה בין קצה המזרח לירושלים. והוא כמפורש בדברי היסוד העולם בשיטתם של הכוזרי והרז"ה. והוא דלא כמו שכתבו כמה מהאחרונים דלשיטת הכוזרי והרז"ה הקו התאריך קבוע בקצה המזרח ממש. והחילוק בין דברי רבנו לדברי האחרונים אינו רק במקומו של קו התאריך אלא בעצם גדר הקביעות.

דנ"ל ברור בשיטת רבנו והיסוד עולם (דלא שמספקא להם בפירוש דברי הרז"ה והכוזרי, אלא) דפירשו כן בכונת דברי הכוזרי והרז"ה שבהשטח שבין קצה המזרח - אין קביעות כלל. כי לשיטת הכוזרי והרז"ה יש ב' גדרים במנין הימים: א) גדר של קביעות [שע"פ מסורת (משימ"ב) - על תחלת מנין הימים מירושלים דוקא כמ"ש הרז"ה, והכוזרי הוסיף לפרט שתחלת המסורת היא מאדה"ר או מתן תורה]; ב) הנהוג בפועל אצל בני אדם.

גדר הקביעות הוא, מירושלים - עד לקצה המזרח (מסביב לכדור העולם לפי המהלך של מסלול השמש), שבכל השטח שמירושלים עד קצה המזרח יש דין קביעות שם במנין הימים כצד המעריב של ירושלים (פירוש: מנין היום הוא כירושלים אך באיחור של כמה שעות). אך מקצה המזרח והלאה - עד לירושלים, אין קביעות, רק שנהגו שם בנ"א למעשה במנין הימים כצד המזרח של ירושלים (דהיינו, בקדימה של כמה שעות מעל ירושלים).

[כך מובן מפשטות שאלת הכוזרי ותשובת החבר, שלמעשה מקצה המזרח והלאה - נהגו כצד המזרח של ירושלים. ברם במכתב הנ"ל כותב רבנו בשיטת הרז"ה - דרק מירושלים עד בבל נהגו כצד המזרח של ירושלים, והוא ע"פ המוכרח מדברי הש"ס. ועיקר כונת רבנו בזה הוא להוכיח נגד שיטת האחרונים שכתבו שמקום הקו התאריך ע"פ הקביעות הוא - בקצה המזרח.

וצריך לומר בדברי הכוזרי, דבהנהוג בפועל במנין הימים שאצל בנ"א - יש גם ב' ענינים: א) כללות הענין של ימי השבוע - זה שכל בני האדם כולם מונים אותם מנין הימים בשבוע ולאותו היום של ימי השבוע, שבזה אין נפק"מ אם מונים כצד המזרח של ירושלים או כצד המעריב של ירושלים; ב) הדיוק במנין הימים - אם מונים כצד המזרח של ירושלים או כצד המערב, שבהשטח בין ירושלים עד קצה המעריב - יש קביעות, ובהשטח שבין קצה המזרח עד ירושלים - אין קביעות (אלא שנהגו שם בנ"א מעצמן כצד המזרח של ירושלים).]

והנה דין הקביעות במנין הימים - מועיל לב' דברים, ששניהם אינם ענין של הלכה (החלה על האדם), שהם:

א) ענין של השקפה - להחשיב ירושלים מעל שאר מקומות בעולם שממנו דוקא היא תחלת מנין הימים;

ב) ענין שע"פ קבלת החכמים - בקשר לחשבון קביעות ראשי חדשים.

דע"פ קבלת החכמים בחשבון קביעות ראשי חדשים סומכים על הראייה של קצה המזרח דוקא (ולא לאחרי קצה המזרח, עי' לשון הרז"ה) לקבוע בו יומו של ראש חודש. שע"ז מועיל דין הקביעות, דמכיון שבשטח חצי כדור התחתון עצמו אין מנהג במנין הימים שע"י ישוב בנ"א (ולא מציאות של יום כלל, כנ"ל) - חשבינן כאילו דין הקביעות שעל קצה המעריב הישוב (הנמשך מירושלים) נמשכת מסביב כל ההיקף של חצי כדור התחתון - עד לקצה המזרח הישוב, ומשפיע גם על מנין הימים של יושבי היבשה של קצה המזרח הישוב (דהיינו היושבים על חוט היבשה שעל גבול קצה מזרח ממש הרואים את פני הים של קצה המזרח). כי ליושבים אלו של קצה המזרח - להם עצמם אין קביעות במנין הימים, בהיותם נמצאים בהשטח שבין קצה המזרח לירושלים - ששם אין דין של קביעות (כנ"ל), ברם מחמת סמיכתם של יושבי קצה המזרח להשטח של חצי כדור התחתון - ששם דין הקביעות הוא כמנין הימים של צד המעריב של ירושלים כנ"ל, ראוי להם ליושבי קצה המזרח - למנות כמנין הימים של צד המעריב של ירושלים. ומהני דין ראוי זו (שעל יושבי קצה המזרח) - לסמוך עליו לענין קידוש החודש.

ולכן כתבו הכוזרי והרז"ה 'יושבי קצה המזרח' ולא 'קצה המזרח', כי בקצה המזרח עצמו (בהחלק חצי כדור התחתון שבו) - אין מציאות של יום כלל. ולכן נמשכת גם דין הקביעות (שע"פ המסורת מאדה"ר או מ"ת) - רק עד לקצה המזרח ולא חזרה עד נקודה הראשונה שהיא ירושלים, כי עד לקצה המזרח בכל ההיקף של חצי כדור התחתון - אין מציאות של יום כלל, משא"כ מקצה המזרח והלאה דיש שם מציאות של יום (ואפשרות של התנקשות במנין הימים של צד המזרח של ירושלים) שלכן נמשכת הקביעות שמקצה המעריב [שבדרך טבעי ע"פ מהלך השמש] רק עד לקצה המזרח.

ולפ"ז אין שום צורך לפרש בדברי הכוזרי והרז"ה שהעידו על מציאות של ימיהם - שיושבי קצה המזרח מנו כצד המעריב של ירושלים, אלא קבעו דין לבד - שראוי להם ליושב קצה המזרח למנות כך (ומהני ראוי זו לענין קידוש החודש, כנ"ל).

לפי ביאור זה בדברי הכוזרי והרז"ה יתורצו כמה פליאות עצומות שבדברי האחרונים: א) אם נאמר כדברי האחרונים שקו התאריך קבוע בקצה המזרח אי"מ כלל עיקר דברי הכוזרי דקביעות מנין הימים מתחילה מירושלים (דלפי דברי האחרונים יש קביעות בקצה המזרח, משא"כ לפי הנ"ל הקביעות היא רק מירושלים); ב) מדוע סתם הרז"ה את דבריו ולא פירש כלום על איפה מקום גבול סוף היום (דלפי הנ"ל יובן, כי לא קאי הרז"ה כלל על מנין הימים שאצל בנ"א אלא על דין הקביעות (ששייך ליושבי קצה המזרח לבד) בשביל קידוש החודש); ג) מיושב כל תמיהות האחרונים מסביב לגדר ענינם של יושבי קצה המזרח וכו'.

[והנה אף שגם הרז"ה הזכיר ע"ד הכתוב ויהי ערב ויהי בקר גו' דקאי על ב' מקומות שונים בעולם (כפירוש החוקרים והתוכנים הנ"ל), הרי הרז"ה כתבו רק להביא סמך מן התורה שהערב והבוקר הם במקומות שונות, ולא כיון לומר שע"פ פסוקים אלו נקבע מקום תחלת היום מהערב בהיקף כדור העולם כדברי החוקרים.

ועי' פי' הרז"ה על מ"ש הגמ' 'לאכחושי סהדי' דקאי כשקובעין הבי"ד חדשים בחוצה לארץ, דמשמע - שהבי"ד עצמו נמצאים בחו"ל מעבר השני של קו התאריך. ואין מזה קושיא על דברי רבנו דבזמן הש"ס לא היה נמצא אף אחד מבנ"י מעבר השני של קו התאריך, כי כבר כתב הרז"ה, דנקטה הגמ' נפק"מ 'לאכחושי סהדי' רק כדי להסתיר הסוד של עיקר הדין דנולד קודם חצות שלא רצו החכמים לגלותו, א"כ י"ל דנקטה הגמ' - נפק"מ שלא היתה קיימת במציאות בימים ההם. וא"כ י"ל כן - גם לפי מה שכתבתי דמה שכתבו על יושבי קצה המזרח דאינו אלא דין ראוי לבד.]

ברם היסוד עולם חלק על הכוזרי והרז"ה, כי לשיטת היסוד עולם אין ערך כלל לדין קביעות אם לא נהוג בפועל אצל בנ"א ולכן הק' על שיטת הכוזרי והרז"ה: ממ"נ וכו' (עיי"ש בדבריו).

[6]) ולכן בקושיות היסוד עולם על ספר העיבור מקשה דלפי שיטתו בשימ"ב לא היו הימים שלימים ואינו מקשה דיוקבע מקום קו התאריך לנצח על יד ירושלים (כעין שהקשה על שיטות הכוזרי והרז"ה) כי אצל הראשונים מושלל לגמרי המושג של קביעת מקום הקו התאריך על הארץ לפי מקום תליית השמש.

[7]) ואין בכל זה נפק"מ ע"פ השקו"ט דלעיל אם מקום קו התאריך נקבע ע"י בנ"י או משימ"ב, כי לפי ב' האופנים צריך ציווי התורה לבנ"י דביום השביעי תשבות להתאים עם המציאות של סיבוב השמש.

[8]) לפ"ז יש ליישב דברי הראב"ד (על הרז"ה, ר"ה שם) שכותב דאף שדבר ידוע הוא שהימים מתחילים מן המזרח הרי השבתות והמועדים אינו אלא לפי חשבון יושבי ארץ ישראל. וכבר תמהו ע"ז (ספר היומם סי' יח) מה ענין שבתות לחשבון יושבי ארץ ישראל הלא השבתות מקדשא וקיימא. אך לפי מ"ש בפנים מובן דעיקר קביעת השבת הוא בא"י. ולפ"ז דברי הראב"ד הם יסוד ברור למ"ש רבנו ע"פ דברי הרמב"ם.