בספר השיחות תש"נ (ח"א ע' 310) בהערה 114 איתא וז"ל: ויש לעיין כיצד יהי' קיום המצוה ד"מתנות לאביונים" כשיקויים היעוד "אפס כי לא יהי' בך אביון" (פ' ראה טו,ד) עכ"ל. וכן הובא בכ"מ שהקשה הגה"ק מקוזיגלוב הי"ד בס' 'ארץ צבי' על מה שמבואר במדרש דפורים לא יבוטל לעת"ל, והרי אז יקויים הקרא אפס כי לא יהי' בך אביון, ואיך יקיימו אז מצות מתנות לאביונים, וכן הקשה בשו"ת שיח יצחק או"ח סי' שע"ח.

ועי' בס' 'מעיל צדקה' סי' אלף של"ח (לבעל שבט מוסר) שכתב דהטעם שמחלקים צדקה בפורים, נראה בדברי רז"ל (ירושלמי מגילה פ"א ה"ה) דמגילת אסתר אינה בטלה עולמית, ואז לימות המשיח לא יהי' עם מי לעשות צדקה, ולכן אנו מרבים צדקה בפורים לרמז דמגילת אסתר אינה בטלה בימות המשיח, לכן אנו מרבים בצדקה עכשיו שיש מקבלים, משא"כ לעת"ל לא יהיו מקבלים עיי"ש, הרי דסב"ל דלעת"ל אכן יתבטל מצות מתנות לאביונים כיון שלא יהי' צורך לזה.

הטעמים במצות משלוח מנות

והנה לפי דבריו, יש לעיין עד"ז גם במצות "משלוח מנות" לעתיד לבוא, דהנה ידוע מ"ש בתרומת הדשן (סי' קי"א) שנשאל בבנ"א השולחין לחבריהם בפורים חלוקים וסדינים וכה"ג, האם יוצאים י"ח מצות משלוח מנות או לא, והשיב וז"ל: יראה דאין יוצאים בהן, דנראה טעם דמשלוח מנות הוא כדי שיהא לכל אחד די סיפוקו לקיים הסעודה כדינא, כדמשמע בגמ' במגילה דף ז ע"ב דאביי בר אבין ורב חנינא בר אבין הוו מחליפים סעודתייהו בהדדי ונפקי בהכי ידי מצות משלוח מנות אלמא דטעמא משום סעודה היא עכ"ל, וכן משמע מדברי הארחות חיים הל' פורים סי' ל"ו וכל בו סי' מ"ה שכתבו שאם חל פורים בשבת נדחית הסעודה ליום ראשון מפני שאין יכולים לקיים מצות משלוח מנות בשבת, הרי דסב"ל דמצות משלוח מנות הוא משום הסעודה.

וכיון דלעת"ל כשיקויים היעוד ד"אפס כי לא יהי' בך אביון" כנ"ל, ודאי יהי' לו לכל אחד די סיפוקו לקיים הסעודה כדינא, הרי שוב לא יהי' צורך לקיים מצוה זו, ואף שהדין דמשלוח מנות הוא גם לעשירים, אף שיש להם די סיפוקן כמבואר בר"ן וריטב"א מגילה ז,א, ובכ"מ, הרי ביאר בשו"ת חת"ס (או"ח סי' קצ"ו) הטעם בזה (לפי התרוה"ד) שזהו משום שכן תיקנו מעיקרא, כדי שלא לבייש מי שאין לו כדאיתא בסוף מס' תענית (כו,ב) עיי"ש, אבל לעת"ל שיהי' לו לכאו"א די סיפוקו הרי לא יהי' צורך כלל לקיים הך מצוה.

ובפרט אי נימא כמ"ש בס' בס' 'אפריון' (לבעל הקיצור שו"ע) פ' זכור, דמצות משלוח מנות הוא הקדמה למצות מתנות לאביונים וז"ל: ובזה נראה לפע"ד לתת בעז"ה בטוב טעם ודעת על אשר בעת ההצלה כתיב לקיים עליהם וגו' ומשלוח מנות איש לרעהו ומתנות לאביונים, ולכאורה מלבד אשר ראוי להבין על עיקר התקנה של משלוח מנות איש לרעהו למה זה? עוד ראוי להבין כיון שבודאי מצות מתנות לאביונים גדולה ממצות משלוח מנות איש לרעהו, וכמ"ש הרמב"ם (הל' מגילה פ"ב הי"ז: "מוטבלאדםלהרבות במתנות אביונים מלהרבות בסעודתו ובשלוח מנות לרעיו, שאין שם שמחה גדולה ומפוארה אלא לשמח לב עניים ויתומים ואלמנות וגרים וכו'"' וא"כ לכאורה היה ראוי להקדים בקרא את העיקר, והכי הול"ל ומשלוח מתנות לאביונים ומתנות איש לרעהו? והנראה לפע"ד כי מאחר שהרגישו שכל הצלתם לא היתה אלא בזכות הצדקה, ולכן ראו לתקן אשר ביום זה ירבו בצדקה באופן היותר טוב ומעולה, וידוע כי הטוב שבצדקה הוא שתגיע להעני באופן שלא יתבייש, והנה איתא במשנה פ"ד דמס' תענית: אמר רשב"ג לא היו ימים טובים לישראל עשר באב וכיום הכפורים שבהן בנות ישראל יוצאות בכלי לבן שאולין שלא לבייש את מי שאין לו, וי"ל כי על דרך זה תיקנו גם הצדקה בפורים לשלוח מנות גם איש לרעהו, וע"י זה לא יתבייש האביון ג"כ בקבלת המתנות, מאחר שדרך היום בכך, ולכן הקדים בקרא מנות איש לרעהו כי זאת היא הקדמה נכונה לשלוח גם כן מתנות לאביונים עכ"ל, ולפי זה אם לא תתקיים מצות מתנות לאביונים שוב אין צורך גם בקיום מצות משלוח מנות .

אלא דלפי טעם השני שכתב בס' 'מנות הלוי' (מגילת אסתר ט, ט"ז-כ) שהוא בכדי להרבות שלום וריעות, היפך מרגילתו של הצר שאמר מפוזר ומפורד, פי' במקום שראוי להיות עם א', הנם מפוזרים ומפורדים במחלוקת, לכן תקנו משלוח מנות עיי"ש, ועי' גם בב"ח סוף סי' תרצ"ה שכתב דטעם משלוח מנות הוא כדי שיהי' שמח ושש עם אוהביו ורעיו ולהשכין ביניהם אהבה ואחוה ורעות וכ"כ עוד בכ"מ, הנה לפי טעם זה הרי זה שייך גם לעת"ל.

וא"כ לפי"ז אפ"ל שזהו עוד נפק"מ בהלכה בין ב' הטעמים הנ"ל במצות משלוח מנות נוסף לשאר החילוקים בין הטעמים שכתבו האחרונים (ראה שו"ת חת"ס שם, ובשו"ת כתב סופר או"ח סי' קמ"א, ובשו"ת בנין ציון סי' מד, ובית שערים או"ח סי' שפ"ה, ואפרקסתא דעניא סי' כ"ה ועוד) דלטעם התרומת הדשן לא תתקיים מצוה זו דמשלוח מנות לעת"ל, משא"כ לפי טעמו של מנות לוי שפיר תתקיים.

ועי' בס' 'כלי חמדה' (מועדי השנה - פורים) סי' צ"ז שכתב דנראה במגילת אסתר שמקודם קבלו עליהם משתה ויו"ט ומשלוח מנות (אסתר ט,יט) אמנם כשכתב מרדכי אח"כ לקבל עליהם המצוה לדורות כתיב (שם כב) משלוח מנות..ומתנות לאביונים, ונראה הביאור בזה דאז כשהיו ישראל באותו המדריגה ששבו כולם להשי"ת וקבלו את התורה ברצון, נתקיים בהם "כי לא יהיה בך אביון", ולזאת לא קבלו עליהם כי אם משלוח מנות איש לרעהו, אמנם כשכתבו מרדכי ואסתר המגילה לדורות, כתבו לקבל עליהם גם מתנות לאביונים עכ"ד, וכעין זה כתב גם בס' 'דרשות חתם סופר' שם דמרדכי גזר עליהם בתחילה יו"ט לאסור במלאכה, והם לא קבילו עלייהו אלא הכניסו מתנות לאביונים במקומו, כי מרדכי חשב שאחרי ככלות ע' שנה יעלו כולם כחומה, ואז יהי' "עולם התיקון" ולא יהי' בך אביון, ומה לו לעשות תחלת תקנתו רק על עניי אוה"ע, ע"כ לא תיקן מתנות לאביונים, אבל הם ידעו שלא יעלו כחומה ויהי' אביוני עמנו ע"כ תיקנו מתנות לאביונים עכ"ד, הרי דנקט דמשלוח מנות ודאי מתקיים גם בזמן דלא יהי' בך אביון, ורק מתנות לאביונים לא, אמנם י"ל דביאור שלו קאי רק לפי טעמו של המנות הלוי ולא לפי התרוה"ד.

אם גם בעל תרוה"ד סב"ל הטעם דריעות ושלום

אלא דלכאורה י"ל דחילוק הנ"ל -בנוגע ללעת"ל- אינו, כי י"ל דבאמת גם בעל תרוה"ד מודה שעיקר הטעם דמשלוח מנות הוא משום להרבות רעות ואהבה, דאי לא נימא כן קשה לכאורה, למה תיקנו מצוה זו דוקא בימי הפורים ולא ביו"ט אחר, שיש שם ג"כ חיוב סעודה? אבל אי נימא דסב"ל ג"כ שתיקנו בפורים כדי להרבות שלום וריעות היפך הענין דמפוזר ומפורד, רק מוסיף שתיקנו שצריך לשלוח צרכי הסעודה דוקא, די"ל משום דעי"ז פועל יותר קירוב הדעת עם חבירו, כיון ששולח לו מה שצריך ליום זה דוקא לסעודה, ובזה בודאי מתקרב דעתו של המקבל יותר (וע"ד המבואר בכתובות סז,ב, ותענית כג,ב, לענין צדקה, דזכותה של האשה נפיש דמקרבא הנייתה), ולכן פסק שם בתרוה"ד שאינו יוצא אם שולח שאר דברים שאינם אוכל נפש, דסב"ל שכן תיקנו מצות משלוח מנות שצ"ל צרכי הסעודה דוקא, ועי' בשו"ת חלקת השדה סי' ג' ובכ"מ דנקטו בדעת תרוה"ד כפי שנת'.

ואי נימא כן דלכו"ע סיבת המצוה היא להרבות שלום וריעות, הרי יש לומר דגם לפי התרוה"ד תתקיים מצוה זו לעת"ל כיון שזהו תוכן כל המצוה וזה שייך גם לעת"ל, אלא דסב"ל דבזה"ז תיקנו לשלוח דוקא צרכי הסעודה, כי בזה מתרבה האחדות וכו', משא"כ לעת"ל דליכא צורך לשלוח צרכי סעודה, אכן תתקיים המצוה בכל דבר שפועל ריעות וכו', ולפי"ז נמצא דלכו"ע תתקיים מצוה זו לעת"ל.

אלא דבלקו"ש חט"ז פורים ב' נקט הרבי שהם ב' טעמים נפרדים ולא כהנ"ל, דמקשה שם דכיון דבפורים "קיימו מה שקיבלו כבר" ומובן דהו"ע עקרי, א"כ למה לא תיקנו לעשות דבר בימי הפורים לזכר ענין זה? ומתחיל לבאר דהנפק"מ בין מעשה שאדם עושה מצד אונס למעשה שעושה ברצון הוא, דאם עושה מצד האונס עושה רק כפי ההכרח שצריך, אבל כשעושה מצד רצונו עושה בהידור ובהוספה מכפי שחייב, ומבאר דאפ"ל דזהו"ע דמשלוח מנות שענינו להרבות שלום וריעות אף שזהו חיוב בכל השנה מצד מצוות "ואהבת לרעך כמוך", מ"מ בכל השנה אין מצוה לחפש חבירו בכדי לקיים המצוה, והחידוש בפורים הוא שצריך לחפש אחר רעהו וליתן לו, דכללות מצוה זו מורה שפועל יותר מכפי חיובו כיון שעושה ברצון, ועד"ז מבאר ג"כ לגבי מקרא מגילה ומתנות לאביונים עיי"ש, אבל מקשה ע"ז דכ"ז יתכן לפי הטעם שמבואר במנות הלוי דמצוות משלוח מנות הוא להרבות שלום וריעות, אבל לפי הטעם שמבואר בתרומת הדשן, דהמצוה הוא "כדי שיהא לכל אחד די וספק לקיים סעודה כדינא וכו' אלמא דטעמא משום סעודה הוא" הנה כיון דתוכנו הוא בשביל קיום סעודת פורים הרי לא ניכר ומודגש בזה הענין ד"קיימו מה שקיבלו כבר" עיי"ש.

ואי נימא כפי שנת' לעיל לא קשה כלל, כיון דגם לפי התרוה"ד ענינו הוא להוסיף באחדות וכו' ואדרבה תיקנו מעיקרא לשלוח צרכי הסעודה דוקא כיון דבזה מוסיף עוד יותר בריעות וכו', הרי מוכח מזה שהרבי נקט בפשיטות, דלפי התרוה"ד ענינו דמשלוח מנות הוא רק משום סעודה, ולא משום ריעות וכו' וכן משמע גם מהחת"ס וכו' הנ"ל, שכתבו כמה חילוקי דינים בין הטעמים, ואי נימא כהנ"ל יש לומר בכמה מהם שאין שום חילוק ביניהם (וכפי שנת' בגליון מ"ב ע' ד'), וא"כ שוב יש מקום לומר כפי שנת' דנפק"מ גם בנוגע ללעת"ל דלפי טעמו של התרוה"ד לא תתקיים מצוה זו משא"כ לפי המנות הלוי.

וברשימות (חוברת לג) כתב הרבי טעם חדש במצות משלוח מנות, שהוא בא לתקן מה שעברו ונהנו מסעודתו של אותו רשע, וכדי להראות שאינם חשודים עוד בזה, תקנו המצוה דמשלוח מנות שקשורה ושייכת להמשתה וסעודה דפורים, שהיא במשלוח דבר אכילה לחבירו והלה אוכל, ובזה שמקבל ואוכל מאכל ששלח לו חבירו, מראה בזה שסומך על חבירו לאכול מסעודתו כיון שאין חבירו חשוד עוד להנאה מסעודה של אותו רשע עיי"ש.

(וכעין זה כתב בס' 'הליכות שלמה' להגרש"ז אויערבאך ז"ל (ע' של"ז ארחות הלכה הערה 49) בטעם מצות משלוח מנות מפני שבימי אחשורוש עבדו ע"ז לפנים, כמבואר במגילה יב ע"א, וכיון שכן, לא יכלו לסעוד זה אצל זה, כי כל אחד חשש שמא חבירו עובד ע"ז ח"ו, שאין אדם יודע מה שבלב חבירו, ולאחר הישועה שנתגלו כולם באמונתם השלימה, שוב חזרו לאכול זה משל זה, ולזכר זה תיקנו מצות משלוח מנות בפורים בכל שנה ושנה עכ"ד, וכ"כ בס' עטרת משה (פורים ע' שס"ג) בשם הגה"ק האדמו"ר מאסטראווצע זצ"ל עיי"ש, ועי' גם בס' תורת משה (פ' תצוה) להחת"ס על הפסוק קימו וקיבלו), דלפי טעם זה פשוט ג"כ שהוא שייך ללעת"ל, וכן הוא לפי המשך ביאור הנפלא בלקו"ש חט"ז שם עיי"ש.

ועי' עוד בענין מתנות לאביונים לעת"ל בס' 'ימות המשיח בהלכה' חלק שני סי' ע"ב.

בגליון י' (א' י"ג) כתב הרב פ. ב. במה שדייק הרמב"ם (מלכים י"א, ד) "אם עשה והצליח ונצח כל האומות שסביביו ובנה מקדש במקומו וכו'. והביא שכ"ק אדמו"ר דייק במה שכתב הרמב"ם בנה המקדש במקומו ולא כתב בנה המקדש סתם או בנה המקדש בירושלים, ועיין שם מש"כ.

ולתומי חשבתי דכ"ק אדמו"ר זי"ע דן בכמה מקומות ל"תווך" בין השיטות החלוקות בנוגע לבנין ביהמ"ק השלישי. דכידוע כתב רש"י במס' סוכה דף מ"א בד"ה "אי נמי" וז"ל: "אבל מקדש העתיד שאנו מצפין בנוי ומשוכל הוא יגלה ויבא משמים שנא' מקדש ה' כוננו ידיך", אך כ"ק אדמו"ר מביא ע"פ הירושלמי במס' מגילה וע"פ דברי המדרש דבנין ביהמ"ק השלישי - יהיה דוקא בידי אדם וע"י מלך המשיח. וכתב שלמרות שברמב"ם כתוב שמלך המשיח יבנה את ביהמ"ק עדיין יכול להיות שסובר שביהמ"ק ירד בנוי מן השמים. יעויין בלקוטי ערכים עמ' כ"ז שכתב ג' אופנים לתווך את שתי הדעות ושהרמב"ם יוכל לעבור שתי הדעות.

ויתכן להוסיף רמז לכך בגוף דברי הרמב"ם דאמנם בה"ד הנ"ל דייק הרמב"ם ופסק "ובנה מקדש במקומו" אך בפי"א שם ה"א כתב הרמב"ם "המלך המשיח עתיד לעמוד ולהחזיר מלכות דוד ליושנה לממשלה הראשונה ובונה המקדש ומקבץ נדחי ישראל וכו'". והנה כאן השמיט הרמב"ם את המלה "במקומו" וכתב רק שמלך המשיח בונה המקדש. ומדוע כאן השמיט הדבר? ושמא ע"פ דברי כ"ק אדמו"ר דגם הרמב"ם הסכים לדיעה שביהמ"ק השלישי יבנה בידי שמים, אך ע"פ מה שהציע לתווך בין השיטות (בשנים מהמהלכים) דתהיה כאן מעין שותפות והבית ירד משמים, אך השערים יועמדו ע"י מלך המשיח או באופן אחר, ע"כ במקום אחד השמיט הרמב"ם את המלה במקומו לומר דמלך המשיח בונה המקדש, לומר דגורם לירידת המקדש משמים, ובה"ד הוסיף דבונה המקדש במקומו, היינו שאת חלקו המסויים מוסיף דוקא במקומו.*

*) ראה ספר השיחות תשנ"ב ע' 402 הערה 35 וזלה"ק: ועפ"ז יומתק השינוי בין התחלת הפרק לסיומו - שבהתחלת הפרק כותב ההלכה ש"מלך המשיח..בונה המקדש" (כפשוטו), משא"כ בסיומו, שמבאר הענינים שעל ידם קובעים מי הוא המלך המשיח, "בחזקת משיח", ועד "משיח בודאי", כותב "אם עשה והצליח ובנה מקדש במקומו",שבין פעולותיו בזמן הגלות נכלל גם בנין מקדש מעט העיקרי בגלות, בתור הכנה והתחלת ההתגלות דמקדש העתיד, כבפנים. המערכת.

בהמשך למ"ש בגליונות הקודמים לבאר דברי כ"ק אדמו"ר (ולתרץ הקושיות שהקשה הרב ח.ר. שי' בהגליון שי"ל לכבוד יו"ד שבט) בהשיחה הידועה (לקו"ש חכ"ז בחוקותי א') שלשיטת הרמב"ם יהיו לע"ל ב' תקופות, תקופה א' שעלי' אומר הרמב"ם עולם כמנהגו נוהג, ותקופה ב' שאז יהיו ענינים שיש בהם שינוי וביטול ומנהגו של עולם. ובגליונות הקודמים כתבתי מה שנראה לענ"ד הפשט במו"נ ח"ב פכ"ט ובאגרת תחיית המתים פ"ו ובהל' מלכים פי"ב. ולשלימות הענין אבוא לתרץ הקושיות שהקשה על הקושיות שהקשה כ"ק אדמו"ר על הרמב"ם במה שפסק כשמואל. (ואף שלפי הנראה אין זה ההוכחה והיסוד העיקרי לשיטת כ"ק אדמו"ר בהרמב"ם שיהי' שתי תקופות, ותחיית המתים מספיק).

ובתחילה צריך לבאר מה כוונת הרמב"ם בהל' מלכים פי"ב בתחילתו שבימות המשיח לא יבטל דבר ממנהגו של עולם או יהי' שם חידוש במעשה בראשית אלא עולם כמנהגו נוהג, וממשיך אמרו חכמים אין בין העוה"ז לימות המשיח אלא שעבוד מלכיות בלבד.

והנה דברי הרמב"ם כוללים ב' ענינים: א) שלא יה' ענינים שהם היפך ושינוי הטבע. ב) גם ענינים שאינם היפך טבע העולם, אבל הם שינוי בטבעי בני אדם גם זה לא יהי'. שהרי דברי שמואל אין בין העוה"ז כו' הובא בגמ' שבת סג, א בנוגע לביטול כלי זיין לימוהמ"ש, והגמ' אומר שאלו האומרים שלימוהמ"ש יבטלו כלי זיין (שזהו שינוי טבע בני אדם, שלא רק שלא יהי' מלחמה בפועל אלא שיבטל כל האפשרות של מלחמה), פליגא על שמואל. ובשלמא זה שאנו אומרים שלא יהי' רעב ומלחמה בפועל ושתרבה הדעה והחכמה כו' אינו שינוי בטבע בני אדם ואין זה סתירה לדברי שמואל, אבל באם יהי' ביטול היצר והאפשרות לגמרי למלחמה וכדו' הוא חידוש גדול ושינוי טבעי בני אדם, וממילא גם שינוי זה נשלל בדברי שמואל כשהוא אומר "אלא שעבוד מלכיות בלבד".

וב' ענינים אלו נקראים בדברי הרמב"ם ביטול מנהגו של עולם.[1] ומכיון שהרמב"ם פסק כשמואל, וביחד עם זה פסק בהל' שבת פי"ט שאם יצא בכלי זיין בשבת חייב, שזהו רק באם יבטלו כלי זיין בפועל כדמוכח מהגמ' שבת סג, א וכדלקמן, הרי לא יתורץ רק באם אנו אומרים שיש ב' תקופות.[2]

ועתה בנוגע להקושיות עצמם: הרב ח.ר. שי' הקשה שכשם שמצינו ששמואל חולק על כל התנאים במס' שבת בהסוגיא שם סג, א, למה לא נאמר שהוא פליג על שאר המימרות האומרים שיהי' ביטול מנהגו של עולם. וממילא מהו הפשט בדברי כ"ק אדמו"ר שם בהערה *14 דדוחק לומר דשמואל פליג על המאמר בתו"כ והמ"ד בגמ' סוף כתובות וכו'. ודברי כ"ק אדמו"ר מובנים בפשיטות, שהאם מפני שפליג (על כל התנאים לחד לישנא ולאיכא דאמרי רק על רבנן) בדין א' דלא יצא בחרב וכו', לכן נאמר שהוא פליג על שאר מימרות, הרי איפכא מסתברא, ואפושי פלוגתא לא מפשינן.[3]

ואליבא דאמת הנה לשיטת השו"ת חיים שאל ח"א סי' צ"ח שהביא, שמואל בכלל אינו חולק על הדין דלא יצא איש בסייף וכו', וכן הוא גם אליבא דשיטת כ"ק אדמו"ר, וכמו שביאר להדיא שגם בשיטת שמואל צ"ל שיהי' שתי תקופות (ראה לדוגמא הדרן על הרמב"ם תנש"א סעיף ו') וא"כ שמואל לא פליג על הדין שבמשנה, רק על המשמעות בברייתא שהובא בגמ' שם שבטלים לימות המשיח דוקא, וכן פליג על ר' חייא בר אבא.

וכנראה כוונתו למה שהביא מדברי החכם המובא בתשובת הרשב"א, שדברי שמואל הוא כלל, וממילא נדחה הפרט מפני הכלל, אבל זה כבר מתורץ בלקו"ש שם סוף הערה *14, שאם ס"ל כן להרמב"ם לא הוה לי' להסביר מארז"ל עתידה הארץ שתוציא גלוסקאות ולהתאימו לדברי שמואל אלא הול"ל שהוא דלא כשמואל.

ומה שהקשה על הוכחת כ"ק אדמו"ר שמזה שהרמב"ם פסק לא יצא האיש בכלי זיין בזמה"ז בשבת דחייב חטאת, ובגמ' מבואר דדין זה הוא פליגא אדשמואל, ואיך פסק הרמב"ם כשמואל דאין בין עוה"ז לימות המשיח וכו' ולכן צ"ל שיש ב' תקופות ובתקופה הב' גם אליבא דשמואל יבטלו כלי זיין כפשוטו, וע"ז הקשה משו"ת חיים שאל ח"א סי' צ"ח, שלענין דינא שמואל אינו חולק על הך דינא דלא יצא האיש וכו', הנה אדרבה, בשו"ת חיים שאל מבואר דזה דלענין דינא גם שמואל מודה לזה, הייינו משום שדריש הקרא דוככתו חרבותם לאתים גו' לעוה"ב, דהיינו דגם לשמואל צ"ל שיבוא זמן שיפסקו הכלי זיין לגמרי, והוא לעוה"ב וכנראה כוונתו לעולם התחיי', ולדעת הרמב"ם שתחיית המתים הוא חלק מימות המשיח צ"ל שהוא בתקופה הב' דימות המשיח (כמ"ש בהשיחה כאן סעיף ט') וזהו ממש כעין שיטת כ"ק אדמו"ר. ושמואל פליג רק על משמעות הברייתא שכלי זיין יבטלו בימות המשיח דהיינו תקופה הא'.

ודברי כ"ק אדמו"ר מבוארים ומפורשים כאן (הע' 78) ובקונטרס ענינה של תורת החסידות הערה 27, שהאי דינא דלא יצא האיש בכלי זיין ואם יצא חייב חטאת הוא רק באם נימא שיהי' תקופה שכלי זיין יבטלו בפועל, ואם נפרש הקרא דוכתתו חרבותם לאתים וגו' כמשל וחידה (כהס' לחם יהודה שהביא) אז אע"פ שאין מלחמה בפועל, עדיין כלי זיין בעולם ותכשיטין הן, וביאר ביתר ביאור כאן בהע' 78 שאע"פ שאין מלחמה בפועל הרי משתמשים בכלי זיין לשחוק וכו'. ורק באם יש תקופה שאז יבטלו כלי זיין בפועל, ויהי' מושלל ענין המלחמה וישתנה טבע בני אדם, אז אפשר לומר שחייב חטאת בזמן הזה אם יצא בכלי זיין בשבת מפני שסו"ס יבטלו וגנאי הן לו.

שעפ"ז מבואר שיטת כ"ק אדמו"ר שבאם נפסוק כחכמים במשנה שחייב חטאת מוכרח לומר שיבוא תקופה שיבטלו כלי זיין בפועל, וביחד עם זה ענין זה של ביטול כלי זיין לגמרי נשלל מדברי שמואל דאמר אין בין עוה"ז לימות המשיח אלא שעבוד מלכיות בלבד, וכפשטות המשנה והגמ' כאן. וא"כ מוכרח לומר להרמב"ם (ולשמואל) שיהיו ב' תקופות.

ומה שהקשה עוד דע"פ מה שביאר כ"ק אדמו"ר בשיטת הרמב"ם, הנה גם לשיטת שמואל יתקיים הך מימרא דר' חייא בר אבא דכל הנביאים לא נתנבאו אלא לימות המשיח בתקופה הב', והקשה דאיך נשווה את זה עם פשטות דברי הגמרא דמשמע שפליגי, כבר ביאר כ"ק אדמו"ר בעצמו בהשיחה הנ"ל סעיף ט"ו שהמחלוקת הוא האם בתקופה הא' יהיו נסים וכו' או לא. דלשיטת ר' חייא בר אבא הכוונה הוא שגדרם של ימות המשיח הוא נחמות הנביאים וכו' ולכן הר"ז חלק וגדר מיד בביאת משיח עצמו, ולדברי שמואל תחילת ביאתו של משיח הוא באופן של אין בין כו' אלא שעבוד מלכיות בלבד.[4]

היוצא לנו מכל הנ"ל (וממ"ש בגליונות הקודמים): אין לומר שדברי הרמב"ם בהל' מלכים הם הם דבריו במו"נ ח"ב פכ"ט ומכמה טעמים:

א. מצד עצם תוכן הדברים במו"נ: במו"נ אין כוונת הרמב"ם לומר שא"א שיהי' שינוי בטבע, אלא שא"א שיהי' שינוי ממה שנקבע בששת ימי בראשית, ובאם כבר נקבע השינוי מששת ימי בראשית אי"ז בעי' לדברי הרמב"ם במו"נ.

ב. אפי' אם זהו כוונתו במו"נ, מ"מ א"א לפסוק להלכה שלא יהי' שינוי בטבע לעולם, כי הרמב"ם במו"נ כאן אינו פוסק הלכות. ואפי' עיקר הדבר שעליו סובבים דברי הרמב"ם שם שהעולם לא יפסד, כבר כ' כ"ק אדמו"ר (לקו"ש חכ"א ע' 453) שהרמב"ם כתב זה כפרשן, ומציין להכס"מ הל' תשובה סוף פ"ח, דשם כותב שגם הרמב"ם לא מכחיש זה שהעולם יבטל וכו', דלכאו' הכוונה הוא שאע"פ שהכס"מ בודאי ידע מדברי הרמב"ם במו"נ מ"מ אי"ז נוגע להלכה בפועל.

ג. מצד עצם תוכן דבריו בהל' מלכים: כבר נתבאר לעיל שיסוד דברי הרמב"ם במו"נ סובבים אודות שינוי בטבע, משא"כ כאן כל שינוי בעולם אפי' שינוי בטבע בני אדם או שינוי בעסק העולם (כנ"ל בהערה 1 מלקו"ש ח"ל) אע"פ שאינו שינוי והיפך הטבע של עולם נקרא ביטול מנהגו של עולם. וכמ"ש כ"ק אדמו"ר כאן סעי' ז' שעולם כמנהג ונוהג הפי' הוא הטבע הקיים והנהוג עד אז, ועי' בהדרן על הרמב"ם תנש"א סעיף ה' ששינוי מנהגו של עולם הוא אפילו בדבר שאינו היפך הטבע, ועי' בלקו"ש חכ"ד שופטים ב'.

ד. מצד המקור לדבריו בהל' מלכים: דברי הרמב"ם מיוסדים בפשטות על דברי שמואל אין בין כו' אלא שעבוד מלכיות בלבד, (ולא על דבריו במו"נ כנ"ל), שאינו קאי רק על שינוי בטבע כנ"ל. ואם נאמר שדברי שמואל קשורים באיזה אופן שיהי' על היסוד שהניח הרמב"ם במו"נ, א"כ יוצא שר' חייא בר אבא וכל הני מימרות שס"ל שיהי' ביטול מנהגו של עולם פליגי על היסוד שהניח הרמב"ם במו"נ! וא"כ איך כתב הרמב"ם נגד דבריהם, ויתירה מזו הרמב"ם כתב שלא תמצא בדברי חכמים שיחלקו על היסוד שלו.

ה. אלא מובן וגם פשוט כנ"ל שדברי הרמב"ם כאן בהל' מלכים הם הלכה בנוגע לגדרו של משיח. ובזה שני ענינים (כמבואר בהשיחה כאן סעיף י"ז-י"ח): א) ע"פ הלכה אינו מוכרח שיהיו נסים וביטול מנהגו של עולם, שזהו כוונתו במ"ש באגרת תחיית המתים שמה שכותב בהל' מלכים שהפסוקים אודות משיח הם משלים, אין דברינו החלטי אלא כתב זה מפני שהוא מאחד בין התורה והמושכל והוא מתרחק מלומר שיהי' שינוי סדרי בראשית, דהיינו שבאמת יכול להיות נסים וכו', רק שלהלכה אין פוסקים אלא מה שברור ומוחלט באופן ודאי. (דהיינו שאין הרמב"ם פוסק שלא יהיו נסים וכו', אלא ההלכה היא שאינו מוכרח (להאמין, ולהגדיר משיח כזמן) שיהיו נסים - עי' בשיחת ש"פ שמיני מבה"ח אייר תשמ"ב סעיף ז' ואילך, והתוועדות הב' של שבת שובה תשמ"ח סעיף כ"ב).

ב) ובעומק יותר, הנקודה התיכונה שמבואר ומודגש בהל' מלכים, שענינו של משיח הוא שלימות התורה והמצוות, הקשורים עם עולם שכמנהגו נוהג, וממילא מובן שלא רק שאינו מוכרח לומר ע"פ הלכה שיהיו נסים וכו', אלא עוד זאת שאין זה ענינו וגדרו של משיח, ואפי' אם זה אכן יהי' זה יהי' דבר נוסף על גדרו של משיח.

ולשלימות הענין אביא דברי הצפנת פענח (בראשית ע' קל"ב, קע"ז, קפ"ה, ובצפע"נ על סנהדרין בסופו על פיהמ"ש להרמב"ם הקדמה לפרק חלק) (שצויין בלקו"ש חט"ו ע' 417 הע' 51) שג"כ מסביר שלשיטת הרמב"ם יהיו ב' תקופות. ומייסד דבריו על (הפסקים עיי"ש וגם על) מ"ש הרמב"ם בפיהמ"ש שם שמשיח ימלוך ואח"כ בנו ואח"כ בן בנו, ומזה משמע שאח"כ יהי' הפסק, ומבאר כי אז יהי' הנהגת העולם שלא ע"פ טבע כלל ודרגת משיח יהי' אז רק נשיא ולא מלך, וכשיטה זו (שהתקופה השני' מתחילה לאחר ג' דורות לשיטת הרמב"ם) נקט רבינו בשיחת אחרון של פסח תשל"ג סעיף י'.

והנה הצפע"נ סנהדרין שם מבאר שדברי הרמב"ם מיוסדים על הגמ' בסנהדרין דף צ"ט ע"א שימות המשיח לשיטת רבי הוא ג' דורות. ומבאר שהוא אותו השיטה שהגמ' מביא לקמן בשם רבי שימות המשיח הוא שס"ה שנה.[5] וא"כ, אוי"ל עד"ז דגם דעת ר' אליעזר בגמ' שם ימות המשיח ארבעים שנה, וכיו"ב מיירי רק בתקופה הראשונה דימות המשיח (דלאחר מ' שנה וכיו"ב מובן שלא יתבטל מלכות המשיח רק שיהי' תקופה אחרת ניסית וכיו"ב), ועפ"ז זה עולה בקנה א' עם הזהר שס"ל שלאחר מ' שנה מימות המשיח יהי' תחיית המתים דהיינו תקופה הב', (ועייג"כ שיחת ש"פ בלק תשל"ג ס"ג).

אמנם בס' המלך במסיבו ח"ב ע' ר"נ (נדפס ג"כ בשיחות קודש תשל"ד ח"א בסופו) משמע שכ"ק אדמו"ר לומד שם באופן אחר מהנ"ל, והוא שלשיטת הרמב"ם תחיית המתים יהי' בזמן מלך המשיח עצמו ולא בזמן בנו, וזה גופא שאומרים שאח"כ ימלוך בנו, מזה גופא למד הרמב"ם שע"כ בזמן תחיית המתים לא יחיו לנצח, כי א"כ איך ימלוך בנו של משיח באם משיח עצמו עדיין קיים. (כך נראה הכוונה שם).

ויה"ר שע"י השקו"ט בענינים אלו נזכה לקיום כל היעודים עם כל הפירושים תומ"י ממש.

[1]) וראה לקו"ש ח"ל ע' 172 הע' 29, שהענין שלע"ל לא יה' עסק כל העולם אלא לדעת את ה' בלבד, וישיגו דעת בוראם כו' הי' נקרא ביטול מנהגו של עולם אם לא הי' הכנה לכך עכשיו, ועייג"כ הדרן על הרמב"ם תנש"א סוס"ה. וממוצא דבר מובן, ששינוי "מנהגו של עולם" שעלי' הרמב"ם מדבר כאן אינו כלל הענין של שינוי ה"טבע" שע"ז מדבר במו"נ ח"ב פכ"ט.

[2]) דהיינו, שמכיון שדברי הרמב"ם מיוסדים על דברי שמואל, הרי כל זמן שאנו מוצאים שינוי בטבעי בני אדם, זה כבר מכריח אותנו לומר ב' תקופות. ואפי' בלי השקו"ט בדברי שמואל (ששולל גם שינוי טבע בני אדם) יש לנו ההוכחה הכי חזקה מתחיית המתים (שהוא היפך טבע העולם ממש).

[3]) ובנוסף לזה הרי זה מקשה עלינו לפסוק ההלכה כשמואל באם הוא באמת פליג על שאר המימרות. ועוד, שא"כ הול"ל להגמ' לכתוב בכל אלו ופליגא דשמואל [ובפרט לדעת אלו שס"ל שמקור הרמב"ם לפסוק כשמואל הוא משום דיש כלל דכל מקום שנאמר בגמ' ופליגא פסקינן כוותי', (ראה ג"כ בדברי הר"י קאפח במהדורתו של המשנה תורה הל' תשובה פ"ח ה"ז ובכ"מ) הרי מזה שכאן לא נאמר ופליגא דשמואל משמע שהמימרות האלו לא נדחו מהלכה. אולם כ"ק אדמו"ר בלקו"ש חי"ד ע' 362 לא קיבל הכלל הנ"ל ובפרט בנדו"ד. וב(חי"ד שם וב)השיחה בחוקותי חכ"ז הנ"ל בשוה"ג להערה 65 מביא דברי השל"ה שפי' ופליגא הוא שכל אחד מדבר ענין אחר, אבל נראה מדברי כ"ק אדמו"ר בהמשך השיחה (סט"ו) שהם (ג"כ) פליגי כפשוטו]. ולפענ"ד י"ל שזהו כוונת כ"ק אדמו"ר בהביאו בשוה"ג "ובפרט דבעל המאמר בכתובות (עתידין אילני סרק שיטענו פירות) הוא רב", שלכאו' הכוונה הוא בזה דמכיון שרב הוא בר פלוגתא דשמואל מתאים יותר לומר ופליגא דשמואל כאן. וכמו"כ לענין קביעות ההלכה הרי הלכה כרב באיסורי וכשמואל בדיני, ויש לעיין כמי נפסוק בנדו"ד, וראה לקו"ש חט"ז ע' 9.

[4]) ומענין לענין, זה שמביא השו"ת חיים שאל שכל שלא נפקא לן לענין דינא יכול אמורא אחרון לחלוק עם רבים, הנה לדברי כ"ק אדמו"ר שיטת שמואל שחולק על ר' חייא בר אבא אכן נוגע לדינא, [מהו הגדר ההלכתי של משיח שבו צריך להאמין (ראה הדרן על הרמב"ם תשמ"ו)], ועד לפקו"נ, וכמו שמביא כאן (בסעי' ד' וסעיף י') שזה שהלכו למלחמה שזהו ענין של פקו"נ ע"פ ציוויו של בן כוזיבא הוא רק באם ס"ל שגדרו של ימות משיח הוא רק שעבוד מלכיות בלבד, שבמילא מובן שאי"צ שיהי' שינוי דברים עולם, ואי"צ להראות אותות ומופתים, וכמו"כ לעתיד ג"כ נוגע באם יכולים לילך למלחמה ע"פ ציווי המשיח אם אינו מראה נסים, אבל לשיטת ר' חייא בר אבא וכו' שגדרו של משיח בתחילת ביאתו הוא ענין הקשור עם נסים וכו', הנה באם אינו מראה נסים הרי מוכח שאינו משיח, ואי אפשר להתיר לילך ע"פ ציווי שלו למלחמה שזו פקו"נ, ואדרבה יש לו דין רודף וכו' כמבואר בהערה *69.

[5]) ומביא הגמ' גיטין דף פ"ח עיי"ש בדבריו. וכנראה חשבון הזה מיוסד על זה שהיו ימיו 120 שנה וממילא ג' דורות הוא שס"ה שנה בקירוב. אך יש לעיין כי לכאו' בימות המשיח יארכו חיי בני אדם הרבה יותר מ120 שנה (עי' ברמב"ם כאן יארכו חיי בני אדם כו', ובאגרת תחיית המתים פ"ד "אריכות ימים הרבה" וראה ג"כ מו"נ ח"ב פמ"ז) וכמ"ש והנער בן מאה שנה ימות וגו', א"כ אם ימות המשיח הם ג' דורות לכאורה צ"ל נמשך יותר משס"ה שנה, וראה מ"ש הרמב"ם כאן "ואין זה מוזר שתתמיד מלכותו אלפי שנים", (אם לא שנאמר שלהצפע"נ הרמב"ם מדבר כאן על ההמשך שלאחר הג' דורות, ומה שקורא זה מלכות אף שלאחר ג' דורות יהי' רק גדר של נשיא הוא בשם המושאל, וגם משמע קצת שזה שכ' שתתמיד מלכותו אלפי שנים הוא דבר אחר ממ"ש קודם שיארכו חיי בני אדם), ואכ"מ.