ד"ה ויזכור אלקים את נח (ח, א (ד"ה השני))

מה זכר להם לבהמות זכות שלא כו' ושלא שמשו בתיבה.

ויש לשאול: א. מה מכריח בכלל רש"י לפרש תיבת ויזכור "מה זכר להם כו'" שיש כאן זכירה של מעשים טובים וכיו"ב, והרי י"ל שויזכור כאן הוא כפשוטו, שזכר את הצער שלהם, שהרי לא ישארו לעולם בתיבה, והחליט לעצור את המבול וישוכו המים.

ב. ואם אכן צריך לפרש, למה לא פירש גם גבי בני נח, "מה זכר לו כו'".

ג. הרי כל ביאורו הוא מה זכר להם לבהמות כו' מעתיק מהפסוק תיבות ויזכור אלקים את נח, והרי על נח אינו מבאר כלום, רק על הבהמות, והי' צריך לעשות דיבור המתחיל "ויזכור גו' ואת כל החי'" (או רק "את כל החי'").

ד. גם אם צריך לבאר מה זכר להם כו', למה לא מספיק ענין אחד - ע"פ פשש"מ - "שלא השחיתו דרכם קודם לכן", ומביא גם "ושלא שמשו בתיבה".

וי"ל בדא"פ, דבפשטות כשכתוב ויזכור אלקים, זה לבד אומר דרשני, שהרי לא שייך לפניו שכחה, וע"כ שהי' כאן ענין מיוחד שהי' בכוחו לעורר כביכול זכרון ורצון מיוחד, והנה על נח, אין (כ"כ) צורך לפרש מה זכר כו', שי"ל שכיון שפירש"י לעיל ב ד"ה ויזכור אלקים, זה השם מדת הדין ונהפכה למדה"ר ע"י תפלת הצדיקים כו', וא"כ הרי רואים שנח התפלל, ובודאי תפלתו עוררה כביכול זכרון מיוחד.

משא"כ בחי' ובהמה, הנה זה שלא השחיתו דרכם בלבד, הרי זאת היתה סיבה על עצם הישארותם בחיים, שיכלו להיכנס לתיבה. אבל מזה שכאן כתוב ויזכור אלקים גו' משמע שהי' - כנ"ל - ענין מיוחד שעורר כביכול למעלה, ולכן פירש"י שחוץ ממה שלא השחיתו דרכם לפני זה, שזה הי' התנאי הראשון לעצם הכנסם לתיבה, גם לא שמשו.

וי"ל שענין זה הוא ענין מיוחד, שהרי בפשטות לא נצטוו במפורש כנח. ולכאורה ענין זה דומה ל"לא השחיתו את דרכם", שגם בזה לכאורה לא נצטוו במפורש (כמו שמצווים לאנשים), אלא שהם בעצמם התנהגו בדרך ישרה, ועד"ז שמרו על עצמם מתשמיש. ולכן ראוי בודאי ששני ענינים אלו ימליצו בעדם ש"ויזכור אלקים . . ואת החי' ואת הבהמה". ולכן אולי מזכיר גם ענין של "לא השחיתו את דרכם".

ויש להוסיף, ואולי זה העיקר שרש"י למד כן מזה שהפסוק כלל את כולם בפסוק אחד, מבלי הבדל, הרי שאצל כולם היו אותם ענינים שבשבילם נזכר ה' עליהם.

ועפי"ז יומתק למה פתח רש"י בד"ה ויזכור אלקים את נח וגו' וממשיך "מה זכר להם לבהמות כו'" שכנ"ל תמוה שאם רש"י בא לבאר זכות הבהמות הי' צריך להעתיק בד"ה "ויזכור גו' ואת כל החי'", שעפ"י הנ"ל, זה כל עיקר הראי' שהתורה הזכירה כאן את נח ביחד עם כל החי, ולכן הדגיש רש"י את זה ע"י שהעתיק "את נח וגו'".

ועפי"ז יש אולי לבאר מה שרש"י מפרש בד"ה ויעבר אלקים רוח, רוח תנחומין והנחה עברה לפניו, שלכאורה אין זה פשש"מ בכלל, שהרי תיבת ויעבר הוא פועל יוצא (בנין הפעיל) שהעביר רוח על מישהו אחר, ורש"י מבאר שרוח עברה לפניו.

אלא שי"ל שאם כפשש"מ שהעביר את הרוח כדי שלא יהי' יותר המבול, הי' צ"ל ויעבר רוח על המים וישוכו המים. ועוד, הרי זה כתוב בפסוק שלאחרי זה ויסכרו מעינות תהום וארובות השמים ויכלא גו', וא"כ כל חצי הפסוק ויעבר אלקים רוח על הארץ גו' מיותר. אלא שבע"כ תיבות אלו אינן מדברות על גוף ענין עצירת המים, שזה באמת מדבר בפסוק שלאחריו. וכאן מדבר בענין הפיכת רוח של זעם לרוח של הנחה. וזה קשור עם תחילת הפסוק ויזכור אלקים גו'. שכפירש"י מה זכות ראה להם כו', שהי' ענין של זכירת זכות, וזה גרם שרוח תנחומין והנחה עבר לפניו, שעפי"ז גם מובן למה כתוב על הארץ ולא על המים, שאינו מדבר כאן על המים עצמם אלא על הרוח של תנחומין והנחה. וזה לא שייך למים, שהמים - המבול - היו תוצאה של הרוח זעם, וכאן מדבר על הרוח זעם עצמו.

ועפי"ז גם מובן מה שרש"י מפרש על "על הארץ" (לא כפשוטו שכפשוטו אינו מובן, שהי' צ"ל יותר טוב על המים, (כנ"ל) אלא הכוונה) על עסקי הארץ. והיינו הדברים שגרמו למבול, שזה החמס וכו', אבל עכשיו שזכר את נח ואת החי' שלא השחיתו את דרכם ולא שמשו, זה גרם שעברה לפניו תנחומין וכו' על עסקי (הלא טובים שהיו לפני זה על) הארץ.

ולכן "וישוכו המים", וגם כאן (כמדומה) אין רש"י מפרש על המים עצמם. אלא על ה"הנחת חמה" שהי' מקודם, שזה גרם ל"מים" (=המבול), וזה שכך. ומה שפירש"י תיבת ויעבר מלשון "עברה" מבנין פעל ולא כפשוטו בבנין הפעיל י"ל שרש"י בא רק לבאר את התוכן, אבל אינו זז מפשוטו שהעביר כביכול את רוח התנחומין והנחה לפניו.

ד"ה כי אם בית אלוקים (כח, יז)

א"ר אלעזר בשם ר' יוסי בן זמרא הסולם הזה כו' ואמצע שיפועו מגיע כנגד בית המקדש כו' נמצא סולם שרגליו בבאר שבע כו' אמצע שיפועו נגד ירושלים, וכלפי שאמרו רבותינו שאמר הקב"ה צדיק זה בא לבית מלוני ויפטר בלא לינה.

כלומר, התיאור מה שרש"י מביא שאמצע שיפועו נגד ביהמ"ק בירושלים, ונמצא ששם שכב יעקב, זה מתאים (כלפי, כלומר, זה מתאים) עם מה שאמרו חז"ל שאמר הקב"ה על יעקב צדיק בא לבית מלוני ויפטר בלא לינה, שלכן "שקעה לו חמה פתאום שלא בעונתה כדי שילין שם".

אלא שקודם בפסוק יא, שכתוב שם וישכב במקום ההוא עדיין לא ידענו ש"מקום ההוא" הי' במקום של ביהמ"ק, ולכן לא פירש"י שם כלום וכאן כשאמר יעקב (בפסוק י"ז) "אין זה כי אם בית אלקים גו'" מבאר רש"י איך זה מתאים באופן גיאוגרפי, שאז יותר מובן לנו מה "שאמרו רבותינו שאמר הקב"ה צדיק בא לבית מלוני ויפטר בלא לינה" שלפי התיאור של הסולם הרי הי' יעקב (כשלן) בדיוק במקום ביהמ"ק, וזה נקרא "בית מלוני".

וממשיך רש"י "ועוד אמרו, יעקב קראו לירושלים בית א-ל", שהרי לפי התיאור של הסולם (הנ"ל), הי' ירושלים באמצע שיפועו ושם לן יעקב, וכשהשכים קרא למקום ההוא בית א-ל, הרי ש"יעקב קראו לירושלים בית א-ל".

אבל התורה הרי אומרת "ואולם לוז שם העיר לראשונה", ולא "ירושלים שם העיר לראשונה". ע"ז מוסיף רש"י "אומר אני שנעקר הר המורי' ובא לכאן כו'" שבאמת המקום שלן יעקב הוא לוז, כי כבר עבר את ירושלים, אלא שנתן דעתו לחזור וחזר עד לוז, וה' עשה לו נס (כדי שלא להטריחו) וקפצה לו הארץ, שנעקר הר המורי' שבירושלים ובא ללוז, ונמצא שהכל על מקומו יבוא בשלום, שצדקו דברי רז"ל ש"יעקב קרא לירושלים בית א-ל" וגם הפסוק "לוז שם העיר לראשונה", מובן, מפני שבתוך לוז הי' ירושלים.

ד"ה בא גד (ל, יא)

...ולא ידעתי על מה נכתב תיבה אחת, דבר אחר למה נקראת תיבה אחת בגד, כמו בגדת בי כשבאת אל שפחתי כאיש שבגד באשת נעורים.

ולכאורה אם יש לרש"י הסבר למה נקראת תיבה אחת, למה אומר ולא ידעתי על מה נכתב תיבה אחת. והי' צריך לומר "ונכתב תיבה אחת כמו בגדת בי כו'".

אבל זה מובן בפשטות, שהרי הפירוש (הראשון) הפשוט בתיבת "גד" הוא מזל (טוב) ולפי ה"מדרש אגדה" שנולד מהול, הפי' בתיבת "גד" כרות וחתוך (כמו גודו אילנא - כרתו את האילן - פסוק זה מובא ברש"י).

ולפי שני הפירושים אינו מובן על מה נכתב תיבה אחת.

וצ"ע אם בכל מקום שיש כתיב וקרי מפרש רש"י את הסיבה למה נכתב לא כמו שנקרא. וכמדומה שלא. ולמה אומר רש"י (דוקא כאן) לא ידעתי כו'.

ואולי מפני שבדרך כלל כשיש חסרון בכתיב זה מראה על חסרון ומיעוט בענין המדובר כאן, וכאן כיון ששני הפירושים מראים אחד על מזל טוב ואחד על נולד כשהוא מהול, הרי ששניהם דברים טובים. א"כ אין סיבה בפשטות למה שיכתב חסר.

ועל זה רש"י מוסיף "דבר אחר למה נקראת תיבה אחת". ומדייק בלשון נקראת ולא כמו מקודם שאמר ולא ידעתי על מה נכתב תיבה אחת, שזה נשאר בקושיא. כנ"ל שכיון שמובן התיבה הוא לטובה מופלגה לא מתאים שיכתב תיבה אחת (בחסרון הא') אבל למה נקראת תיבה אחת יש הסבר, שזה כמו בגד.

ולכאורה צ"ע, והרי אינה נקראת תיבה אחת, שהרי רק ה"כתיב" הוא בגד (תיבה אחת). אבל לקרוא צריך שתי תיבות בא גד.

וגם למה צריך רש"י לכתוב תיבת בגד ("למה נקראת תיבה אחת בגד") והרי יודעים אנו שנכתבה בגד, שהרי ע"ז מדברים כל הזמן, והי' צ"ל ד"א למה נקראת תיבה אחת שזה כמו בגדת בי כו'.

שעפי"ז יש אולי לומר שהכוונה ברש"י היא לא כ"כ על הקריאה של ה"כתיב" אלא בעיקר על הקריאה בפועל, שהקריאה, גם אילו הי' נכתב שתי תיבות, נראית כתיבה אחת.

- ועפי"ז מתורץ שפיר למה רש"י אומר "למה נקראת תיבה אחת" וגם למה (חוזר ו)כותב תיבת "בגד", שאכן בא להראות איך הקריאה מתקבלת (גם אילו הי' נכתב שתי מלים) -

שבאמת מצד טעם זה מובן היטב למה נכתב תיבה אחת, שמכיון שיש כאן רמז בתיבות בא גד - בקריאתן - לבגידה, לכן נכתב בתיבה אחת. שאז גם אם אני קורא אותה לשתי מלים - שכך צריך להיות - נראה הרמז ב"כתיב", ואז יש משמעות קרובה גם ל"קרי" - לכוונה זו.

ואם הנ"ל נכון, יומתק הלשון "דבר אחר" שברש"י, שלכאורה אינו מתאים כלל בהמשך הדברים, שלאחר שכותב "ולא ידעתי על מה נכתב תיבה אחת" הנה אם מצא בכל זאת דרשה על כך, לא מתאים להקדים לזה "דבר אחר", שזה מתאים כשבא לבאר באופן אחר, אבל כאן אמר לפני זה ש"לא ידעתי כו'" והי' מתאים הלשון "ויש לפרש" וכיו"ב.

ולפי הנ"ל, הרי זה ביאור באופן אחר, שלפי מה שנכתב "איני יודע על מה נכתב תיבה אחת". אבל "דבר אחר למה נקראת כו'" על זה ישנו ביאור.

ד"ה את בניו ואת נשיו (לא, יז)

הקדים זכרים לנקבות ועשו הקדים נקבות לזכרים שנאמר ויקח עשו את נשיו ואת בניו וגו'.

ואין להקשות כלל והרי הבן חמש למקרא עדיין לא הגיע לויקח עשו את נשיו גו', ושמטעם זה בדרך כלל כשרש"י בא להעיר על שינוי, מחכה למקום השני שבו יש השינוי, ואז מעיר למה (ואם רש"י לא עושה כן, יש טעם בדבר), כי בודאי זה שהתורה שינתה בלשון גבי עשו לכתוב מקודם "את נשיו" ואח"כ "את בניו" זה להראות גנותו, אלא שבודאי אין בכוונת התורה לגנות סתם, אלא כדי ללמוד מזה איך צריך להיות, שלא נלמד ממעשיו, וכיו"ב.

ואיך מודגש שזה גנאי, כשרואים אותו ענין אצל יעקב הצדיק, שיעקב הקדים זכרים לנקבות. ולא כל אחד זוכר לקרב שני פסוקים זה אל זה, שגבי יעקב זה בפ' ויצא (לא, יז) וגבי עשו זה ב(קרוב לסוף) פ' וישלח (לו, ו), לכן הביא רש"י השינוי שלגבי עשו לכאן. להראות צדקת יעקב וללמוד ממנו.

ולהעיר שבפ' וישלח (לב, כג) כתוב גבי יעקב "ויקח את שתי נשיו ואת שתי שפחותיו ואת אחד עשר ילדיו גו'" הרי שהקדים נשיו לאחד עשר ילדיו, אבל שם הי' במצב של סכנה, שהלכו לקראת עשו, וכמובן שבמצב כזה דואגים בתחילה לנשים שמוגנים פחות מאנשים.

- ובכמה מקומות מקדימים נשים לאנשים, לענין דין, ובקשת פרנסה וזה מפני שבשתה מרובה -

ובאמת הי' ענין של מלחמה עם השר כשנשאר לבדו בצד ההוא, הרי מובן למה הקדים הנשים לאנשים.

ד"ה וישלח יעקב מלאכים (לב, ד)

מלאכים ממש. צ"ע האם נכתב בתורה עד כאן מלאך שאינו מלאך ממש. שיש צורך לפרש שזה מלאכים ממש. וגם בפ' משפטים (שמות כג, ב) "הנה אנכי שולח מלאך" הכוונה מלאך ממש. ולכאורה רק בפ' חקת שכתוב וישלח משה מלאכים שם הכוונה שלוחים.

ואולי הטעם הוא מפני שעד כאן בכ"מ דכתיב מלאך, כתוב מלאך ה', או מלאך אלקים מלאכי אלקים. וכאן כתוב מלאכים סתם, הי' קס"ד שהם שלוחים ולא מלאכים ממש. לכן פירש"י ממש.

אמנם יש לעיין מה ההכרח לכך בפשש"מ, ואולי מפני דאי לאו הכי הרי זה סכנת נפשות, דשמא יהרגם, ולא יתכן שיעקב יעמיד את השלוחים בסכנות נפשות.

ד"ה גרתי (לב, ה)

...ד"א גרתי בגימטריא תרי"ג כלומר עם לבן הרשע גרתי כו'.

אולי נצרך רש"י ל"ד"א", כי לפי פי' הראשון לא נוגע להזכיר "לבן", שהרי העיקר הוא להודיע שלא נעשיתי שר וחשוב אלא גר, ובפרט שבוודאי ידע שיעקב הי' אצל לבן.

לכן פירש"י ד"א גרתי בגימטריא כו' עם לבן הרשע כו' שכאן ההדגשה "עם לבן (גרתי)" ורש"י מוסיף "הרשע" שלפי פירוש זה, זה כל החידוש שאפי' שגרתי עם לבן הרשע, אעפי"כ ותרי"ג מצוות שמרתי ולא למדתי ממעשיו הרעים.

ואעפי"כ (שכתוב "לבן") לא פירשו רש"י ל"ד"א" בראשונה, שבודאי אין זה פשוט כ"כ כפירוש הראשון, שהרי זהו רק בגימטריא. (גרתי - תרי"ג).

ד"ה אלה תולדות יעקב (לז, ב)

אלה ישוביהם וגלגוליהם כו' סיבה ראשונה יוסף כו' על ידי זה נתגלגלו וירדו למצרים כו'. ומדרש אגדה דורש תלה הכתוב תולדות יעקב ביוסף כו'.

לכאורה מהלשון "ומדרש אגדה . . תלה הכתוב כו'" משמע שלפי פי' הא', הנה מה שאמר יוסף בן שבע עשרה גו', לא נקרא תלה הכתוב תולדות יעקב ביוסף, אלא שכל זה הוא כדי לבאר תולדות יעקב שזה פרט אחד (חשוב) בחיי יעקב, ביישוביהם ובגלגוליהם, ול"מדרש אגדה" זה בא לבאר את תולדות יוסף. ואז יש (לשאול ו)לומר (למה) תלה הכתוב תולדות יעקב ביוסף, וע"ז באה התשובה מפני "כמה דברים כו'".

ועפ"י הנ"ל יש אולי לבאר למה נצרך ל"מדרש אגדה", מפני שיש לשאול לפי' הראשון שאם בא לבאר (רק) תולדות יעקב, אלא שסבה ראשונה (לגלגוליהם וישוביהם הוא) "יוסף בן שבע עשרה שנה וגו'" (שבגללו נתגלגלו למצרים), אין מובן למה צריך להזכיר שהי' בן שבע עשרה שנה, הרי אין זה נוגע כלל ל"תולדות יעקב".

- ואם בגלל שעי"ז יהי' לנו חשבון כמה שנים עזב יוסף את אביו, הרי אין זה שייך לתולדות יעקב, ואם כבר להזכיר שנותיו, הי' מתאים להזכירו במקום אחר, כמו ויוסף בן שבע עשרה שנה בהמכרו מצרימה ולא ליד אלה תולדות יעקב, שנראה (קצת) כסתירה, שמתחיל אלה תולדות יעקב, ומיד ממשיך יוסף בן שבע עשרה שנה ואינו מדבר על תולדות יעקב. (משא"כ אם אינו מזכיר שנותיו, אינו נראה כ"כ שמדבר על תולדות יוסף עצמו).

שלכן הביא את ה"מדרש אגדה", שלפי המדרש (כפי שנתבאר לעיל) בא הכתוב כן לדבר על תולדות יוסף עצמו, אלא שבזה תלוי גם תולדות יעקב, שכל תולדות יעקב הוא (כאילו) אלה תולדות יוסף וגו'. ולמה תולה הכתוב תולדות יעקב ביוסף, והרי היו לו עוד בנים ובטח אירעו להם עוד אירועים, אלא "מפני כמה דברים כו'".

אבל אי אפשר לבאר פי' זה ראשון, כי ה"מפני כמה דברים כו'" אלה לא כתובים כאן בפירוש (או ברמז) שיהי' משמע כך בפשש"מ, ואדרבא, בפשש"מ משמע שמדברים (רק) בתולדות יעקב, שמלבד שתחילת הפרשה היא וישב יעקב בארץ מגורי גו' שמשמע שבא לדבר ביעקב, הרי הכתוב אומר במפורש אלה תולדות יעקב. שלכן פירש"י בפירוש הראשון שמדובר כאן בתולדות יעקב. ומה שמתחיל יוסף בן שבע עשרה גו', זה פרט בישובי יעקב וגלגוליהם.

אמנם גם לאחרי שני הפירושים עדיין לא מיושבת ההקדמה של (פסוק) וישב יעקב בארץ מגורי אביו גו', שהרי כבר כתוב לעיל לה, כז ויבוא יעקב אל יצחק אביו גו'. וא"כ ידוע לנו שהי' שם. ובפרט לפי מה שרש"י מבאר ש"אחר שכתב לך ישובי עשיו כו' פירש לך ישובי יעקב ותולדותיו כו'" הי' מתאים להתחיל "ואלה תולדות יעקב".

ודוחק לומר שמתחיל ב"וישב יעקב גו'" שבזה מספר "ישובי יעקב". שהרי רש"י אומר "ישובי (ל' רבים) ותולדותיו בדרך ארוכה", ואילו פסוק זה הוא מספר בקצרה (מאד).

ולזה מביא פי' שלישי "ועוד נדרש בו וישב בקש יעקב לישב בשלוה קפץ עליו כו'" שעפי"ז מתאים פסוק וישב גו' כאן (ודוקא לפני פסוק אלה תולדות יעקב, שעפי"ז נבין שפסוק וישב אינו מ"תולדות יעקב גו'". אלא) שבא ללמד שבקש יעקב לישב בשלוה קפץ עליו רוגזו של יוסף שזהו שמסופר להלן.

ומובן למה מביאו רש"י רק בפירוש השלישי, שזה עוד יותר רחוק מפשוטו של מקרא. שהרי ענין זה (בקש יעקב לישב כו') לא נמצא כלל בפשש"מ, ורק בדרך רמז מהקדמת פסוק וישב יעקב לאלה תולדות יעקב, שזה מכריח את הרמז הנ"ל, אבל לא (כ"כ) מתיישב בפשוטו של מקרא.

"ואת אחיכם הקטן תביאו אלי ויאמנו דבריכם ולא תמותו ויעשו כן", קשה כוונת הכתוב "ויעשו כן", דאמאי קאי, והרי בפסוק כו מפרט הכתוב מה שעשו, ולמה מרמז כאן?

וי"ל שהכוונה היא, כשיוסף הציע להם הצעתו, שא' ישאר ויאסר במקום שהם כולם ישבו במאסר ושגם יביאו בנימין לפניו כו', הסכימו להצעתו. כלומר ש"ויעשו כן" הכוונה - שהסכימו.

דוגמא לזה: בבראשית א, ל מתואר שהקב"ה הקציע עבור כל חית השדה וגו' "ירק עשב" לאוכל (לאכלה) ואח"כ כתיב "ויהי כן". והקשה בפי' בעה"ט הארוך על כוונת הכתוב ב"ויהי כן". ותירץ שהקב"ה הטביע בחיות שלא יתאוו לבשר אלא לעשב. מורם מזה, שמצינו תיאור של ויהי כן שקאי על תכונה או שינוי בנפש, ולאו דוקא על פעולה בפו"מ.

אך קשה להעמיס דוגמא הנ"ל לנדו"ד, ובעיקר מפני ששם מובא הל' ויהי, שכן הי'. ומונח זה ("היה") בנקל אפשר לפרשו על מצב רוחני (תכונה או שינוי בנפש וכיו"ב). אבל בפרשתנו מובא הלשון "עשיה", שמוסבת על פעולה ממשית, מה ענין עשיה להסכמה והרי אין מקרא יוצא מידי פשוטו?

אך הנה הקדמונים נעמדו על פי' המונח "עשיה", ויובא כאן דוגמא שתסתור קושיא הנ"ל. הרס"ג בפירושו על בראשית ג ,כא (מאמרו של הרכבי "הקדם" תרסז-סח, הובא בפי' רס"ג על התורה הוצאת קאפח) הסביר, וז"ל: ויעש ה' אלקי' לאדם ולאשתו אין פירושו שברא להם בגדים חדשים וחידש דבר, ואינו אלא שסבב להם סבות איך לעשות דבר שבו יתכסו . . שגלה להם הצמר גפן והפשתן . . ומצאנו שהלשון קורא את הגרם והסבוב עשייה והוא מה שאמר ה' ועשיתי את אשר בחוקי תלכו (יחזקאל לו, כז) ואין כאן שום דבר יותר מאשר סבוב וגרם. ע"כ הנוגע לעניננו. מורם מזה, שמצינו המונח עשיה גם על תיאור מצב החורג מפעולה ממשית. ובנדו"ד הוא "עשיית ההסכמה" של אחי יוסף.

לאחר כתבי הנ"ל ראיתי שכן פי' ר' אברהם בן הרמב"ם בספרו המספיק לעובדי ה', וז"ל: ויעשו כן: שהסכימו לעלות בלתי אחיהם האחד וחייבו את עצמם לו (ליוסף) להביא את אחיהם הקטן וזה מאמר יהודה ליעקב "העד העד בנו האיש" לפי שהתחייבותם לו בזה היתה בבית וועד שלו ומקום שררתו אשר נאספים שם שרי הממלכה וראשיה, עכ"ל. וברעיון קצת דומה פי' ברבנו בחיי שהסכימו ואמרו אנחנו תחת רשותכם וכו'.

אמנם הדבר צריך עדיין בירור בפשוטו של מקרא דהנה יש לחלק בין הדוגמא מ"ויעש להם חגורות" לכאן. דשם סיבת העשי' נחשב עשי', כיון שיש בזה עשי' גם לפועל. וע"ד דיבורו של הקב"ה חשיב מעשה כמו"כ מה שהראה להם והם עשו נחשב זה ונייחס עשי' זו של הקב"ה. אך כאן, הרי לא עשו עדיין דבר כלל, והסכמתם ליוסף היא עדיין סיבה רחוקה להעשי' בפועל. והיינו, והוא העיקר - מפאת הל' עבר - ויעשו - שכבר עשו, והלא עדיין הם במצרים (כהוקשה בתחלה).

אך הי' אפשר לפרש כ"ז באופן אחר - שהכתוב אמר ויעשו כן ובכוונתו להמשיך ולתאר מה עשו. רק בינתיים הפסיק הכתוב עם "מאמר המוסגר" של כ-5 פסוקים ותיאר עוד כמה פרטים שארעו בהמשך, אך באמת פסוק כו הוא המשך ומוסב הוא לסוף פסוק כ.

ואין להקשות היכן מצינו "מאמרים מוסגרים" במקרא? דמצינו כן בכ"מ: שמות ו, יג: "ויצום אל בני ישראל ואל פרעה מלך מצרים להוציא את בני ישראל מארץ מצרים". ואין המשך לכתוב מה צוה. וכן הק' רש"י "ודבר הציווי מהו?" והשיב: "מפורש בפרשת שני' לאחר סדר היחס, אלא מתוך שהזכיר משה ואהרן הפסיק הענין באלה ראשי בית אבותם..." וכן הדגיש רש"י שוב פעם כשהמקרא סיים "מאמרו המוסגר" (בן י"ד פסוקים) ופי' בפסוק (שם) כט ופסוק ל "אלא מתוך שהפסיק הענין כדי ליחסם חזר הענין עליו להתחיל בו". ו"שנה הכתוב כאן כיון שהפסיק הענין וכך היא השיטה כאדם האומר נחזור על הראשונות". וכן מצינו בבראשית לט, א, ויוסף הורד, פירש"י "חוזר לענין ראשון אלא שהפסיק בו כדי לסמוך ירידתו של יהודה למכירתו של יוסף לומר לך שבשבילו הורידוהו מגדולתו...". ראה גם פרש"י ש"א לא, א "כאדם האומר נחזור לענין ראשון", עיי"ש. ופירש"י שמות כג, כא "מחובר לראש המקרא". ופירש"י שם כה, ט "המקרא הזה מחובר למקרא שלמעלה הימנו", עיי"ש. ובראשית ג, כ "חזר הכתוב לענינו הראשון".

אמנם כן, שמצינו ראינו מא' מוסגרים בכתובים, אך דוחק לומר הכי כאן. ואבאר:

נראה בעליל מדוגמאות הנ"ל ש"גדרו" של מא' המוסגר בקרא הוא כאשר המדובר בקרא נפסק בהמשכו ונשאר דבר בלי הסבר. וכמו ויוסף הורד שקשה - הלא זה כבר מסופר מקודם. וע"ז מפרש רש"י כנ"ל (נחזור כו'). וכמו"כ ויצוום - בלי שיכתוב מה צוה. אך כאן לא נראה הפסוק מסוג הנ"ל. והא ראי' שרש"י לא עמד ע"ז כלל.

אשר מזה גופא שרש"י לא דיבר ע"ז (גם לא ברמז), משמיע שהדברים אינם נפסקים ואין על מה לעמוד ולפרש מפאת ענין ההמשך. ואשר לכן הדרא קושיא לדוכתא.

ועם טעם זה הנ"ל, שרש"י לא קם על זה, ניתן להוכיח ג"כ דלא כאופן הא' (כפי' הר"א בן הרמב"ם והבחיי). [והכוונה דלא כמותו - בפשוטו של מקרא. כידוע שכמה דרגות בפשטני המקרא, ובנידו"ד מדובר לפי פשטות הדברים וכידוע ומפורסם שיטת הלימוד ודרכו המוסלל של כ"ק - בלקו"ש והמפורסם א"צ ראי']. דהא מצינו ברש"י פר' בא (יב, כח) דכתיב שם: וילכו ויעשו בני ישראל כאשר ציוה ה' וגו' וע"ז כותב רש"י (מהמכילתא) וזלה"ק: וילכו ויעשו וגו'. וכי כבר עשו, והלא מראש חדש נאמר להם, אלא מכיון שקבלו עליהם מעלה עליהם הכתוב כאילו עשו". ע"כ.

ומזה שרש"י לא רמז לפי' כזהו ולא שמץ מינהו, הרי הוכחה ברורה שאין זה הפשט ב"ויעשו" דכאן, והדרא הקושיא שבתחלה לדוכתא ועצ"ע.

והמסתבר לומר בכ"ז, שהא שרש"י אינו עומד ע"ז הוא כי הדברים פשוטים מדי ואין צריך לפרש יותר מהנא' בפסוק במפורש. (וכידוע שיטת כ"ק בזה, וכנ"ל).

הלא השאלה מהו "ויעשו כן", והנסיון לפרש שקאי על ההסכמה כו' (כנ"ל באופן הא') נובע משאלה פשוטה: "ויעשו" - מה עשו. ועל זה הפי' הוא כפשוטו כהמשך הכתובים. שהתחילו ללכת מבלעדי שמעון על מנת להביא בנימין. וזהו קרוב למ"ש הר"א בן הרמב"ם אבל עם שינוי קצת: בוודאי שהתחלת כל המשך הענינים הוא ע"י שהסכימו לתנאו של יוסף (עכ"פ בלית ברירה כו'), אך לא רק הסכמה בלב וכיו"ב כ"א הסכמה השייכת ונמשכת תיכף לעשי' בפועל. וההסברה בזה:

מ"ש "ויעשו כן" הוא הקדמה לכל הפסוקים הבאים אח"כ עד שבאו עם בנימין "ויעמדו לפני יוסף". וזהו פשטות כוונת הקרא, ש"ויעשו כן" - ומה עשו - הנה בתחלה התחילו להתווכח על מכירת יוסף ואח"כ הלכו ליעקב ואח"כ יעקב לא רצה לשלוח בנימין ואח"כ וכו' עד "ויעמדו לפני יוסף", ובזה נשלם שעשו "כן" כמו שיוסף אמר. ומה שבאמצע באים עוד פרטי הדברים אינו מפסיק הענין כלל, כ"א אדרבה, הן הן סדר המאורעות עד שנשלם הדבר כמו שציוה יוסף, וד"ל.

בקובץ הערות וביאורים ש"פ וישב תש"ס העיר הרב ג. אבערלאנדער כמה הערות בפירש"י בס' בראשית.

אחד מהערותיו הוא על לשון הכ' בפ' וירא ט, יז "ויהי כהוציאם וגו'" בענין יציאת לוט מסדום לפני ההפיכה.

ושואל: לכאורה צ"ע דרק אחד הציל את לוט ומהו "הוציאם" לשון רבים, וצ"ע, עכ"ל.

לכאורה שאלתו שייכת גם להפסוק שלפניו שנאמר "...ויחזיקו האנשים בידו וביד אשתו וביד שתי בנותיו ... ויוציאוהו ויניחוהו מחוץ לעיר".

אלא שהיציאה מסדום הי' בו לא רק משום הצלת לוט אלא גם משום הפיכת סדום.

המלאך של הפיכת סדום לא הי' יכול להוציא לפועל שליחותו רק כשלוט עזב את המקום כמפורש בדברי המלאך אליו "כי לא אוכל לעשות דבר עד בואך שמה".

וממילא כשלוט "התמהמה" (וההפיכה הי' עלול להתעכב) אז "ויחזיקו" (שניהם) בלוט וכו' ויוציאוהו ויניחוהו מחוץ לעיר.

ובפירש"י "ויחזיקו": אחד מהם הי' שליח להצילו וחבירו להפוך את סדום. לכך נאמר ויאמר המלט ולא נאמר ויאמרו, ע"כ.

כלומר שניהם השתתפו בפעולת יציאת לוט מן העיר אבל מטעמים שונים.

ומודגש זה גם בלשון רש"י יח, לג ד"ה ואברהם שב למקומו: ...ולפיכך ויבואו שני המלאכים סדומה להשחית, אחד להשחית את סדום ואחד להציל את לוט...

ולכן רק אחרי יציאת לוט מן העיר "ויאמר המלט על נפשך", כלומר, נגמר השותפות ומאז והלאה רק מלאך אחד מתייחס ללוט.

נמצא שהוצאת לוט מן העיר הי' חלק מהשחתת סדום שאחרת לא הי' ההשחתה יוצא לפועל.

ולכן כשמדברים אל לוט רק אודות יציאה מן המקום (יט, יב) "ויאמרו האנשים אל לוט ... הוצא מן המקום" אז בא הלשון בפסוק "כי משחיתים אנחנו ... וישלחנו ה' לשחתה".

עפ"י הנ"ל מובן השתתפות מלאך של הפיכת סדום ביציאת לוט מהעיר.

בקובץ הערות וביאורים האחרון [תשפו] כתב הרב ג. א. כמה הערות קצרות לפירש"י על התורה, וז"ל שם:

יד, ב ד"ה ברע וכו', - צריך ביאור אמאי דוקא את החמשה מלכים דורש רש"י את שמותיהם לגנאי, ולא אצל הארבעה מלכים, עכ"ל.

ועיין בגור ארי', וז"ל: ...ואף על גב דארבע מלכים הראשונים זכר שמם ולא דרשינן מידי, מכל מקום כאן אצל חמשה המלכים לא כתב שם בלע, לומר לך שאלו המלכים אין התורה מדבר בשמם אם לא בשביל שום דרשה, ולכך לא כתיב שם מלך בלע כי היכי שתדרוש שאר המלכים, וקל להבין, עכ"ל.

וז"ל לבוש האורה: בכאן אומר אני שקשה לרש"י למה הזכיר שמותם של ה' המלכים האלו ולקמן גבי יציאתם למלחמה אמר סתם ויצא מלך סדום ומלך עמורה ומלך אדמה ומלך צבויים ומלך בלע וגו' ולא הזכיר שמותם כלל כמו שעשה ג"כ לקמן גבי הארבעה מלכים שהזכיר שמותם כמו בכאן אלא לדרשם לגנאי על רשעתם, עכ"ל בנוגע לענינינו.

עוד שאל שם בהערות קצרות, וז"ל:

טו, ה ד"ה ויוצא אותו החוצה: אברם אין לו בן, אברהם יש לו בן - צ"ע דישמעאל נולד בשעה שהי' שמו של אברהם אברם, עכ"ל.

עיין בשפתי חכמים שכתב, וז"ל: אע"ג שהי' לו ישמעאל בעוד שנקרא אברם, דבנך הבא מן הכותית אינו קרוי בנך (קידושין סח, ב) ואין ראוי לירש אותו, עכ"ל.

ואולי בזה יובן דיוק בפירש"י, שבנוגע לשרה כתב "שרי לא תלד אבל שרה תלד", משא"כ בנוגע לאברהם לא כתב אברם אינו מוליד אברהם מוליד אלא "אברם אין לו בן", דהיינו בן הראוי לירש אותו, וכנ"ל.

ויש להעיר שהלשון בב"ר (פרשה מד אות יב) הוא אברם אינו מוליד אברהם מוליד.

ואולי שינה רש"י לשונו מלשון הב"ר לתרץ השאלה הנ"ל.

ועיין במזרחי וז"ל: וכך אמרו בב"ר אברם אינו מוליד אברהם מוליד, ואינו ר"ל אברם אינו מוליד כלל שהרי הוליד את ישמעאל טרם שנקרא שמו אברהם, אלא הכי פירושו אברם אינו מוליד בן הראוי ליורשו אברהם מוליד בן הראוי ליורשו, עכ"ל בנוגע לענינינו.

עוד שאל שם בהערות קצרות, וז"ל:

כד, א [צריך להיות כה, א] ד"ה קטורה שנאה מעשיה כקטורת - והנה ראה לעיל כא, יד ד"ה ותלך ותתע מפרש רש"י דחזרה לגלולי בית אביה וא"כ איזה מעשיה נאה כקטורת, הלא היתה עובדת ע"ז, עכ"ל.

עיין בגור ארי', וז"ל: ...אף על גב דחזרה לגלולי בית אביה, אחר שראתה החסד שעשה עמה השם יתברך ששלח מלאך לה, והי' מעלה לה הבאר חזרה בתשובה.

ועיין גם בשפתי חכמים, ובבאר השדה.