בפרש"י תשא ל, כו ד"ה 'ומשחת בו' בענין "כ"ף יונית" ובתצוה כט, ב ד"ה 'משוחים בשמן' ובעוד כ"מ - ישנם בדפוסי רש"י (וכן בגמרא) הרבה גירסאות, וכל מפרש פי' לפי הגירסא שהי' לפניו. להלן אביא רשימה מגירסאות בדפוסים שונים,

ואתחיל מפירש"י תשא שם ד"ה 'ומשחת בו', שעל דיבור זה מיוסד השיחה שנדפס בלקו"ש חכ"ו ע' 241 ואילך:

- (מה שרשום "דפוס" (בהטבלה לקמן) - הכוונה לחומש מקראות גדולות, צילום מדפוס ווילנא הנפוצים.

דפוס "רומי": לפני כמה שנים ערכו בדיקה מהנייר, והוכיחו שהנייר הוא משנים רכז-רל.

דפוס "ריג'ו": הוא שנקרא "דפוס ראשון", נדפס בשנת רלה, [זהו הספר הראשון שיודעים שנת ומקום הדפוס], ובלקו"ש מצויין "דפוס א'".

דפוס "אלקבץ": נדפס בשנת רלו, ובלקו"ש מצויין "דפוס ב'" או "שני". [דפוס זה הוא מדויק ביותר, כמעט בלי הוספות מהמעתיקים].

דפוס "בולניא": נדפס בשנת רמב.

דפוסים אלו (רומי, ריג'ו, אלקבץ, בולניא) נחשבים כמו כת"י, היות שהם בודאי נדפסו מכת"י) -

דפוס	רומי	ריג'ו	אלקבץ	בולניא
כל
המשיחות
כמין
כ"ף	כי	כי		כי
יונית	(ליתא)	(ליתא)	(ליתא)	(ליתא)
חוץ
משל
מלכים
שהן			שהיא
כמין
נזר

ובכת"י רש"י [שנכתב ע"י רבינו שבתי הרופא]: "כל המשיחות כמין כי, חוץ משל מלכים שהיא כמין נזר". אלו הם הגירסאות כמעט בכל הדפוסים.

(וראה בלקו"ש שם ע' 242, שאפשר לפרש תיבת "כי" שהוא ר"ת "כ"ף יונית", עיי"ש).

וברש"י בפרשת תצוה כט, ב ד"ה 'משוחים בשמן':

דפוס	רומי	ריג'ו	אלקבץ	בולניא
אחר
אפייתן
מושחן
כמין		כמי'
				כי
כ"ף		(ליתא)		וקיא
יונית
שהיא	(ליתא)
עשויה		(ליתא)
	כמין		כמין
כנו"ן			כ"ף	כנו"ן
שלנו
			כזה כ'	כזה נ'

(וכן בדפוס נאפולי נוסף אחר תי' "שלנו": "כזה כ'").

ובכת"י רבינו שבתי: "אחר אפייתן מושחן כמין כי יונית, פירוש כמין כ"ף יוונית שהיא עשוייה כמין נו"ן כפופה שלנו".

והנה בדפוס ריג'ו הגירסא: "כמי' יונית", והיינו שזהו צורת ה"כי יונית". ואף שבדפוס אינו ניכר כ"כ, אמנם מצאתי שגם ב"יוסף הלל" ראה זה, ומציין שזהו הציור של "כי יונית". ולזה צ"ע מה שכתוב בלקו"ש חכ"ו ע' 242 הערה 37 שבדפוס ראשון לא נמצא הציור.

ולהעיר שבדפוס בולניא הגי' "כי וקיא" (כנ"ל), וזהו כמין הדגשה שאל תקרא "חי" (שהיא "x" ביונית) אלא "קיא" דהיינו אות "k".

והנה מפרש רש"י בתצוה כט, ז ד"ה 'ומשחת אותו': "אף משיחה זו כמין כ"י", וכן הוא בכל הדפוסים חוץ מדפוס אלקבץ ודפוס "אישר" - דשם יש הוספה אחר תיבת "כי": "בלשון יוני קורין לכ"ף כי".

ובגמרא הוריות יב, א: "כמין כ"ף יונית", ופירש"י שם: "כמין כ"ף כזה: ח". ובמסורת הש"ס בהוריות כ' שט"ס הוא, וצ"ל "x".

וב"תורה שלמה" להרב מ. כשר במילואים לפ' תצוה (בסוף כרך כג סי' כ - מצויין בלקו"ש שם הערה 31) מביא כל השיטות והגירסאות בזה בגמרא הוריות, כריתות ומנחות.

והנה מה שאפשר לראות מרוב הדפוסים הישנים - שזה אומר כמין "כ"ף" וזה אומר "נו"ן" - שהכוונה ל"c" (שהוא כ"ף הפוכה); ומה שנדפס בהוריות במסורת הש"ס שם - שהכוונה ל"x".

ואולי אפשר לבאר שורש הטעם שאחד כותב שהוא כמו "c" ואחד כותב "x" ואחר כותב "k", עפ"י מה שמובא ב'תורה שלמה' בשם 'שלטי הגיבורים' שם ש"האות העשירית באלפא ביתא יונית היא k, [ונקראת] "כאפא" - הכף דגושה עם פתח תחתיה וגם הפא דגושה עם קמץ תחתיה, (וכן היא [ה"k"] משמשת בהרבה לשונות באותו ביטוי)...", ועי' עוד שם. די"ל שאחד קרא "כי (או כ"ף) יוונית" בכ"ף דגושה דהיינו האות 'kappa' שהיא "k", ויש שקרא "כי (או כ"ף)" בביטוי של "חי" (כ"ף רפויה) דהיינו "x" (כנ"ל). וה'תורה שלמה' שם מסיים שהעיקר כהמפרשים שזהו "x", אמנם גם להפירוש שלו יש להקשות, ואכמ"ל.

ובלקו"ש אינני רואה שרבינו מכריע בזה.

והנה מה שהעיר בס' 'יוסף הלל' בפ' תצוה, ורוצה לומר שזהו מחלוקת רש"י והרמב"ם בזה (שנדפס ברמב"ם פ"א מכלי המקדש ה"ט: "כמין כי יוונית כזה x"), הנה כבר העיר ב"תורה שלמה" שם ש"כל מי שבנה יסודו בענין זה על הציור שנמצא ברמב"ם פ"א מהל' כלי המקדש ה"ט אין לזה יסוד, כי הן אמת שכן נדפס הציור מן הוצאת אמסטרדם תס"ב ואילך, אבל בדפוס ראשון שנדפס ברומי בשנת ר"מ [-ואחר בדיקת הנייר נוכחו שנדפס בשנת רכז בערך-] הציור כמו כ"ף שלנו" הפוכה - שהוא "c".

ובכלל יש לציין דידוע שהפי' הנדפס בשם רש"י להוריות, כבר כתב החיד"א בשם הגדולים שאינו לרש"י. וגם בפי' המאירי למס' הוריות אינו מזכירו אף פי' אחד בשם "גדולי הרבנים", שזהו הכינוי לרש"י.

וז"ל המאירי בהוריות יב, א [הוצאת ידידי הרה"ג אברהם ז"ל סופר]: כשמושחין את המלכים מושחין אותם כמין נזר, והוא שמקיפין את ראשו באצבע הטבול בשמן היקף עגול כזה "o", וכהנים גדולים מושחין אותם כמין כי יוני, והוא "כ" שפתחה כנגד הפנים, ושלשה צידי הראש משוחים שני צדדים שבצד המצח וצד שאחורי הפנים כגון ' '. והיינו כמו "ח" הפוכה וכמו "c".

אבל לפי ציור זה עדיין קשה למה לא אמרו "ח" הפוכה, וכמו שהקשו עד"ז על מה שכתוב כעין "כ" או "נו"ן" הפוכה.

ומה שכתב בלקו"ש שם בהערה 37 בשולי הגליון אודות ציור ברמב"ם, יש להעיר מה שכתוב לעיל שהציור נשתנה ברמב"ם הל' כלי המקדש דפוס אמסטרדם.

[ובפ' ויקרא ב, ד בכל הדפוסים הראשונים שראיתי - הגירסא "כמין כי", חוץ מדפוס ריג'ו שהוא כמו שמובא בלקו"ש שם].

והנה שיחה זו נאמרה בשבת פ' תשא תשמ"א, ובזכרוני נחקק אשר כשעמד כ"ק אדמו"ר אחר ההתועדות והלך למקומו לתפלת מנחה עבר ליד אחי הרה"ת צבי הירש שי' שעמד על הבימה, ואמר אחי לכ"ק אדמו"ר, שלכאורה באלף-בית הרוסית הישנה (שהיא כאלף-בית היוונית) "קי" - שהוא ככ"ף דגושה - נכתבה כמו "k" בהיפך, וענה כ"ק אדמו"ר שהאמת כן הוא.

בקשר לשאלת הרב ג. אבערלאנדער בקובץ תשפט (לש"פ בא - יו"ד שבט ש"ז, עמ' 95), שאחרי שאמר ה' "ושמעו לקולך" (שמות ג, יח) למה הוצרך לעשות האותות לעיני העם -

ונתחיל במה שיש לומר למה לא נמצא בפירש"י שום דיבור על שאלה גלויה וחזקה בפשש"מ שפשטני המקרא דנים עליו,

והוא שאחר שה' אמר למשה "ושמעו לקולך" כנ"ל איך יתכנו דברי משה (שמות ד, א) "והן לא יאמינו לי ... כי יאמרו לא נראה אליך ה'".

(או בנוסח ששואל האוה"ח הק' "מה מקום לטענת לא יאמינו אחר שהבטיחו ה' ואמר "ושמעו לקולך").

והנה כמה אופני ביאור להסיר שאלה חזקה הנ"ל נאמרו ע"י פשטני המקרא והם מפורטים ברמב"ן על פסוק הנ"ל,

וכדי לברר אם נמצא בפירש"י התייחסות לשאלה הנ"ל כדאי להקדים תחלה תוכן הביאורים שהופרטו ברמב"ן הנ"ל.

הרמב"ן מתחיל בדברי המדרש בקשר להנ"ל:

"אותה שעה דבר משה שלא כהוגן. הקב"ה אמר לו "ושמעו לקולך" והוא אמר "והן לא יאמינו לי", מיד השיבו הקב"ה בשיטתו ונתן לו אותות לפי דבריו", ע"כ לשון המדרש שהעתיק.

וממשיך הרמב"ן: והרב אבן עזרא אמר על דרך הפשט כי ה' אמר שיאמינו בו הזקנים רק לא הזכיר שיאמינו העם או שישמעו לקולו... והרמב"ן מעיר על זה - "ואיננו נכון".

וממשיך הרמב"ן: אבל יתכן שנאמר כי ושמעו לקולך איננה הבטחה, רק צוואה, ושמעו לקולך - כי ראוי להם שישמעו, ותבא אתה וזקני ישראל אל מלך מצרים... וכן "בזאת תדע כי אני ה'", ראוי ולא מתקיים, וכן "והאמינו לקול האות האחרון" בפרשה הזאת, ורבים כן.

ומסיים: והנכון בעיני כו' ושמעו לקולך לבא עמך אל המלך ולאמר לו אלוקי העבריים נקרא עלינו, כי מה יפסידו;

והנה ה' הודיעו כי לא יתן אותם מלך מצרים להלוך. ולכן אמר משה והן לא יאמינו לי, אחרי ראותם שלא יתן אותם פרעה להלוך ולא ישמעו עוד לקולי כלל כי יאמרו לא נראה אליך ה', שאילו היִיתָ שליח השם לא ימרה פרעה את דברו... ע"כ תוכן דבריו.

אמנם אחרי כל הביאורים הללו עדיין נשארת שאלה העיקרית אצלינו שחונכנו בבית מדרשו של כ"ק אדמו"ר זי"ע,

- מדוע לא הכניס רש"י אחד מאופני ביאור הנ"ל בתור חלק מפירושו כדי צו באווערענען שאלה הנ"ל?

שלכאורה אף אחד מהביאורים הנ"ל אינם מן הסוג שמובן מאליו עד כדי כך שאין צורך לרש"י לפרשו?

אמנם כמדומה שדוקא הפירוש של האבן עזרא הנ"ל נמצא בדברי רש"י שבענין, בד"ה ושמעו לקולך,

שהפירש"י שלפני ד"ה "ושמעו לקולך" הוא הד"ה "את זקני ישראל", ותוכן דברי רש"י שם, דלא זקנים סתם אלא "המיוחדים לישיבה". ובסמיכות אחריו בא הפירש"י בד"ה "ושמעו לקולך",

ולשון רש"י: "מאליהם, מכיון שתאמר להם לשון זה ושמעו לקולך, שכבר סימן זה מסור בידם מיעקב ומיוסף שבלשון זה הם נגאלים...".

דהכוונה בתיבת "להם" בפירש"י הוא ל"זקני ישראל" שמדובר עליהם בד"ה שלפני זה, שהם, הזקני ישראל דוקא, ישמעו לקולך (כדעת הא"ע).

ואם הי' דעתו של רש"י בזה כהמשמעות בשאר הביאורים בפי' רמב"ן הנ"ל ש"ושמעו לקולך" אינו בא להפקיע שאר ישראל - ואינם מחלקים בין זה ובין טענת משה "והן לא יאמינו לי...",

אז יש לשער שהי' בא הלשון בפירש"י "מכיון שתאמר לבני ישראל" (ולא "להם"),

- למנוע הבנה מוטעית שהכוונה הוא לזקני ישראל דוקא שבד"ה שלפני זה, ולאפוקי מאלו שמדובר עליהם להלן בטענת משה.

ועתה אעבור לשאלת רש"ב בוימגרטן שהבאתיו בקובץ העבר:

שאלתו היתה שהמקראות תיכף אחרי דברי משה "והן לא יאמינו לי ... כי יאמרו לא נראה אליך ה'" הם כאילו מאשרים דעתו של משה שרק ע"י אותות יאמינו כי נראה אליו ה',

וא"כ למה "רמז לו שספר לה"ר באומרו לא יאמינו לו וכו'". האם אין זה לכאורה תיאור מצב אמונתם בו - באותו זמן?

ובענין שאלתו הנ"ל הוספתי תמי' כללית בפשש"מ, שלכאורה גם האירועים הבאים בפרשיות שאחרי פ' שמות (הותחל מרבים שלא רצו לצאת ומתו וכו') מאשרים דעתו של משה באמונת בנ"י בו?

ולאידך גיסא יש לשאול אם באמת לא הי' מקום לחששו של משה למה רק "רמז" לו שספר לה"ר? ולמה לא נאמר לו בהדיא מפי ה' שאין הדבר כן כמו שחושב?

ויש להוסיף עוד דיוק על הנ"ל:

אם באמת האמינו גם בלי האותות למה לא נרמז לו בלשון יותר חריף דהיינו ענין של הוצאת לעז וכו',

ועל דרך דברי רש"י שבפ' בשלח (יז, ה) (בקשר לדברי משה "עוד מעט וסקלוני") פירש"י בד"ה עבור לפני העם: ...למה הוצאת לעז על בני (ולא "סיפור לה"ר" גרידא)?

לא הספקתי לגומרו מפני דוחק הזמן ובל"נ אמשיך בקובץ הבא.

ויוסף היה במצרים

שמות (א, ו) רש"י ד"ה 'ויוסף היה במצרים', "והלא הוא ובניו היו בכלל שבעים ומה בא ללמדנו וכי לא היינו יודעים שהוא היה במצרים כו'".

לכאורה כוונת רש"י בזה לשאול שתי שאלות:

א) כשכתוב "ויהי כל נפש .. שבעים נפש גו'", ואח"כ כתב "ויוסף היה במצרים", משמעות הכתוב בפשטות הוא שיוסף אינו נכנס במנין השבעים, וזה כמו שאחד מונה הנמצאים כאן, שהם כך וכך, ומוסיף שאחד נמצא בחו"ל, וכיו"ב. וע"ז שואל והלא הוא ובניו היו בכלל שבעים, והרי בלעדו לא היה שבעים, ולמה כתוב באופן כזה שמשמע שהוא לא נכנס בכלל השבעים.

- וזה שמזכיר "ובניו", והרי הקושיא הוא מזה שהתורה כתבה את יוסף באופן המשתמע שאינו נכנס במנין, אבל בניו לא נכתבו כאן (בנפרד), הנה לכאורה הוא בדרך אגב, שכיון שהזכיר את יוסף הזכיר את בניו.

ושמא י"ל שהכוונה היא באמת לשאול שלא רק הוא נכנס בחשבון אלא גם בניו, דלפי"ז הלא הוא מספר הניכר, וא"כ הקושיא יותר חזק: למה מזכירו באופן כזה שמשמע שהם אינם במנין השבעים - שאם הזכיר "ויוסף היה במצרים", מסתמא הכוונה גם על בניו.

ואולי י"ל בדרך אחרת, שכיון שהוא ובניו כו', א"כ כמו שמזכיר את יוסף היה צריך להזכיר גם את בניו, ומזה שמזכיר רק אותו, הרי זה מחזק את הקושיא השני' שרש"י שואל "ומה בא ללמדנו כו'", כדלהלן -

ב) "ומה בא ללמדנו", שגם אם נאמר שיש סיבה שהיה צריך להזכיר את יוסף במיוחד, היה די להזכיר את שמו, כמו "ואת יוסף" (כמו "את יעקב") וכיו"ב. ולמה כתב "ויוסף היה במצרים", שזה מכריח שזה בא ללמד. כלומר שאין זה שייך לענין המנין של שבעים נפש. וע"ז אומר רש"י "אלא להודיעך צדקתו של יוסף, הוא יוסף הרועה את צען אביו כו' ועמד בצדקו".

וכאן המקום להודיענו זה, שהרי כבר מצינו בכה"ג גם אצל ראובן, (לעיל בפ' וישלח (לה, כב)). שלאחר שכתוב וילך ראובן וישכב גו' כתוב ויהיו בני יעקב שנים עשר ומביא רש"י "ורבותינו דרשו ללמדנו בא שכולם שוין וכולם צדיקים שלא חטא ראובן", הרי בזה שמעמידים אותו ביחד עם כולם זה מראה על צדקותו. אלא שכאן יש הוספה (על שמו), ש"היה במצרים", שזה מראה על צדקות מופלגת שהיה במצרים ונהיה מלך וכו' ואעפי"כ עמד בצדקו.

את פיתום ואת רעמסס

שמות (א, יא) רש"י ד"ה 'את פיתום ואת רעמסס', "שלא היו ראויות מתחלה לכך ועשאום חזקות ובצורות לאוצר".

לכאורה ביאור זה שאמר רש"י מתאים לתיבות "ויבן ערי מסכנות", ולמה רש"י באר ענין זה בתיבות "את פיתום ואת רעמסס", שלכאורה בכלל אינני מבאר תיבות פיתום ורעמסס. ובכלל אין דרכו של רש"י לפרש שמות ערים וכיו"ב, אם אין קושיא כו'. ואין הכי נמי שבגמ' דרשינן תיבות אלו, פיתום, ראשון ראשון פי תהום בולעו, רעמסס, ראשון ראשון מתרוסס. אבל:

א. רש"י לא הזכיר מזה כלום. ב. אין פירוש זה (שברש"י) מתאים גם לגמ', שבגמ' מתפרש על החורבן שבזה, ורש"י מבאר על ענין החיזוק שבזה.

ובדוחק י"ל שאולי הכוונה בזה שרש"י בארו כאן, כי בא לרמז לתלמיד ממולח שידע שענין זה מרומז בתוך שמות הערים ויחפש במארז"ל.

וַיֵיטֶב - וַיִיטַב

שמות (א, כ) רש"י ד"ה 'וייטב', "הטיב להם כו' כשהיא באה לדבר בל' ויפעיל הוא נקוד היו"ד בצירה כו' וכשהוא מדבר בל' ויפעל הוא נקוד היו"ד בחיר"ק כמו וייטב בעיניו לשון הוטב, וכן וירב העם נתרבה העם כו'".

ויש להעיר שהדוגמא השניה שמביא מלשון "ויפעל" (וירב) כתוב באותו פסוק של וייטב (כאן בשמות א, כ: וייטב אלקים למילדות וירב העם גו'). ואעפ"כ מקדים להביא ראיה (ראשונה) מויקרא (י) וייטב בעיניו.

ומובן זה מאד, מפני שכל ביאורו של רש"י הוא ש"זה חלוק בתיבה שיסודה ב' אותיות (ובנדו"ד "טב") ונתן לה וי"ו יו"ד בראשה כשהיא באה לדבר בלשון ויפעיל הוא נקוד היו"ד בצירי כו' וכשהוא מדבר בל' ויפעל הוא נקוד היו"ד בחיר"ק". כלומר אותה מלה עצמה תלוי איך רוצים לבטא אותה, אם בלשון "ויפעיל" בא צירי תחת היו"ד, ואם בלשון "ויפעל" בא חירי"ק תחת היו"ד, הרי הדוגמא הטובה ביותר לזה למצוא אותה מלה עצמה ולראות איך זה משתנה מויפעיל לויפעל - הוא במלה "וייטב", (בויקרא) משא"כ המלה "וירב" העם, אם כי זה באותו כלל של "תיבה שיסודה ב' אותיות ונתן לה וי"ו יו"ד בראשה", וזה בא לדבר "בל' ויפעל", ולכן "..נקוד היו"ד בחיר"ק", אבל אין מודגש ונראה כ"כ כמו בתיבה זו עצמה שמשתנה מזה לזה (ע"י הניקוד).

וירא בסבלותם

שמות (ב, יא) רש"י ד"ה 'וירא בסבלותם', "נתן עיניו ולבו להיות מיצר עליהם". בזה בא רש"י לבאר תיבת "וירא", שאינה ראיה כפשוטה (כמו וירא איש מצרי (שלאח"ז)), אלא נתן עיניו ולבו כו'.

ויש לעיין למה לא פירש רש"י תיבת "בסבלותם". ושאלה זו היא גם לעיל (א, יא) "וישימו ג' למען ענותו בסבלותם גו'", ולא פירש רש"י תיבה זו.

ואת"ל שאין צריכים לפרש תיבה זו, הרי להלן (ה, ד) בד"ה 'לכו לסבלותיכם' פי' רש"י "לכו למלאכתכם כו'", וכן להלן (ו, ו) בד"ה 'סבלות מצרים' פירש"י "טורח משא מצרים", הרי שרש"י פירש פעמיים תיבת "סבלות". ואם כן למה לא פירש"י בפעם הראשונה.

וי"ל בפשטות, דתיבת "סבלות" מובנת שהיא מלשון סבל, ולכן לעיל (א, יא) אין צריך לפרש כלום, שהרי פירוש המלה מובן, וגם התוכן של הסבל נמצא בתוך הפסוק "ויבן ערי מסכנות לפרעה גו'",

- ומה שרש"י כן פירש (שם) הוא ש"בסבלותם" קאי על מצרים, שזה בא לתרץ את שינוי הלשון לגבי תחלת הפסוק שמדבר בלשון יחיד "וישימו עליו למען ענותו" - וזה קאי על עם ישראל, ולמה א"כ משנה כאן "בסבלותם" - ל' רבים, ועל זה מבאר שהכוונה ב"בסבלותם" שהוא "של מצרים" -

ועד"ז כאן ב"וירא בסבלותם", אין צורך לפרש התיבה, ומה שרש"י כן מבאר כאן הוא תיבת "וירא" שאינה כפשוטה (ראיה גשמית) כנ"ל, אלא "נתן עיניו ולבו להיות מיצר עליהם", וגם תוכן הסבלות אין צורך לבאר, שזה מבואר בפרשה שלפני זה "וישימו עליו שרי מסים גו' (א, יג) ויעבידו מצרים גו' בפרך (יד) וימררו את חייהם בעבודה קשה גו' אשר עבדו בהם בפרך", (וזה חוץ מהגזירות של בילדכן את העבריות גו', וכל הבן הילוד היאורה גו').

והנה מה שפרש"י להלן (ה, ד) על התיבות '(ויאמר אליהם מלך מצרים...) לכו לסבלותיכם' "לכו למלאכתן שיש לכם לעשות בבתיכם", אין - לכאורה - כוונת רש"י לבאר תיבת "סבלותיכם", אלא לבאר ולשלול שאין הכוונה ל"מלאכת שעבוד מצרים" כי הרי "לא היתה על שבטו של לוי", אלא "למלאכתכם שיש לכם לעשות בבתיכם".

וכן מה שרש"י מבאר להלן (ו, ו) '...(והוצאתי אתכם מתחת) סבלות מצרים גו' - "טורח משא מצרים" הוא בכדי לבאר הלשון של מתחת סבלות מצרים, שלכן פירש טורח משא, שלגבי משא שייך לשון להשתחרר מתחתיו (כבשפתי חכמים).

ואולי גם מפני שבהמשך הפסוק כתוב "והצלתי אתכם מעבודתם", שלכאורה הוא אותו ענין (של סבלות מצרים), ולכן פירש"י ש"סבלות מצרים" הוא ענין כללי של "טורח משא מצרים" - שעצם היותם שם זה כבר למשא, שהיו שם כעבדים. שעפי"ז גם מתאים יותר הלשון של "והוצאתי אתכם". ואח"כ מפרט שעי"ז "והצלתי אתכם מעבודתם".

"איש מצרי מכה איש עברי"

שמות (שם) ד"ה 'איש מצרי', "נוגש היה ממונה כו'", ובד"ה 'מכה איש עברי', "מלקהו ורודהו ובעלה של שלומית בת דברי היה כו' ובלילה העמידו כו' היה מכהו ורודהו כל היום".

ויש לעיין מה חסר או קשה בפשש"מ שרש"י צריך לפרש על 'איש מצרי' שנוגש היה כו', וכן ב'מכה איש עברי' שבעלה של שלומית בת דברי היה כו'.

וי"ל בדא"פ דכיון שלפני זה כתוב "וירא בסבלותם" ופירש"י "נתן עיניו ולבו להיות מיצר עליהם", שבפשטות הכוונה על המצב המתואר לעיל (א, יא) "וישימו עליו שרי מסים גו' (יג) ויעבידו מצרים גו' בפרך (יד) וימררו את חייהם בעבודה קשה גו' את כל עבודתם גו' בפרך" (חוץ מהגזירות של אם בן הוא גו', וכל הבן ילוד גו') - שע"ז נתן עיניו ולבו להיות מיצר עליהם (איך אפשר להקל עליהם),

- הנה לפי"ז צריך ביאור מה הקשר של "וירא איש מצרי מכה איש עברי" ל"וירא בסבלותם", ועד כדי כך זה קשור - שזה כתוב כהמשך אחד ובפסוק אחד עם "וירא בסבלותם", ועד כדי כך שבפשש"מ נראה שזה ("וירא איש מצרי גו'" הוא) פירוש ל"וירא בסבלותם", - דאין הכי נמי שגם זה היה דבר שלילי וסבל, אבל לכאורה אינו שייך לסבלותם של עבודת פרך וכן של יום יום מה שמנוי בפסוקים הקודמים ("וימררו את חייהם גו'").

ולכן פירש"י ש"איש מצרי" לא היה סתם מצרי שהסתכסך עם עברי אלא "נוגש היה, ממונה על שוטרי ישראל והיה מעמידם מקרות הגבר למלאכתם", (שזה פרט אחד מה"עבודת פרך") ו"(מכה) איש עברי" אינו סתם "עברי" אלא זה היה אחד העובדים, שלכן היה "מלקהו ורודהו", והיינו לא סתם מכה, אלא גם יסורים של מרדות, ממשלה ע"י מכות כו', שבזה מתבטא אופן הנגישה. והרי זה נכנס ב"סבלותם".

אמנם כל זה עדיין לא מספיק למה ש"ויך את המצרי גו'". שבודאי ההכאות של המצרים מררו את חייהם, אבל הרי לא רק הוא עשה כן, שהרי היו עוד נוגשים וגם הם הכו וכו'. ואם הגיע לו כן, לכולם היו צריכים לעשות כן. ובכלל לא ברור שבשביל הכאה מגיע מיתה.

- ואף שבגמ' (סנהדרין נח, ב) ילפינן מפסוק זה ("ויך את המצרי") שעובד כוכבים שהכה את ישראל חייב מיתה, והרמב"ם בהל' חובל ומזיק פ"ה ה"ג מביא את זה להלכה,

אבל למעשה פסק בהל' מלכים (פ"י ה"ו) ש"עכו"ם שהכה ישראל אפי' חבל בו כל שהוא, אע"פ שהוא חייב מיתה אינו נהרג", שאין נהרגין בב"ד אלא על שבע מצוות שלהם, והפסוק ד"ויפן כה וכה" הוא אסמכתא בעלמא, כבנ"כ הרמב"ם -

הנה על זה ביאר רש"י "ובעלה של שלומית כו'", שהיה כאן איסור של אשת איש. ובנוסף לזה גם (בשדה) היה מכהו ורודהו כל היום (שזה כנראה לא היה אצל אף אחד מהנוגשים), שזה היה כתוצאה ממה ש"עשה לו בבית", וכדפירש"י ש"וכשראה אותו מצרי ש(בעלה של שלומית) הרגיש בדבר והיה מכהו ורודהו כל היום". שעפי"ז מובן למה "ויך את המצרי גו'".

ועפי"ז גם יומתק הטעם דפירש"י על 'ויפן כה וכה ויך גו' (פסוק יב) "ראה מה עשה לו בבית ומה עשה לו בשדה", ואעפ"י שרש"י אומר אח"כ "ולפי פשוטו כמשמעו", אעפי"כ הקדים פירוש זה - כי בלי פירוש זה אינו מובן למה "ויך את המצרי". (וראה הערה הבאה).

ויפן כה וכה

שמות (ב, יב) רש"י ד"ה 'ויפן כה וכה', "ראה מה עשה לו בבית ומה עשו לו בשדה, ולפי פשוטו כמשמעו".

והנה רש"י הרי בא לפרש פשש"מ, ואם לפי פשוטו הוא כמשמעו למה לא אמר בתחילה "לפי פשוטו כמשמעו", ואח"כ יוסיף "ורבותינו דרשו ראה מה עשה לו בבית כו'".

ובכלל צ"ע למה צריך לומר כן, והרי לכאורה ה"פשוטו" מובן מאליו.

ואם כן צריך לומר, למה א"כ בד"ה השני 'וירא כי אין איש' מפרש רש"י ש"אין איש עתיד לצאת ממנו שיתגייר", ולא הוסיף גם כאן "ופשוטו כמשמעו",

וע"כ שאין זו שאלה, שי"ל שזה מובן מאליו, שהרי אין זה מקרא שקשה לפרשו מצד התוכן או מצד תיבות קשות שיש בו, ולכן מובן מאליו שפשוטו הוא כמשמעו. וא"כ ה"ה שא"צ לומר זאת גם בד"ה (הראשון) של "ויפן כה וכה".

וי"ל בדא"פ, שבאמת תיבת "כה (וכה)" אינו כ"כ כפשוטו לפרשו "לכאן ולכאן", שהרי לא מצאנו בתורה שתיבת "כה" היינו "פה" (כאן), ואדרבה בכל מקום שנכתב "כה", היינו "כך" - "כה אמר ה' וגו'" ובכ"מ.

ולכן אין זה כ"כ פשוט לפרשו 'ויפן כה וכה' - "שפנה לכאן ולכאן", ולכן מביא רש"י כפירוש ראשון ראה מה עשה לו בבית כו' - שאז מתפרש תיבת "כה" כפשוטו (ממש) - "כך", שכך עשה לו בבית וכך עשה לו בשדה,

אבל כיון שלא מסופר בתורה (מפורש) אודות מה שעשה לו בבית, לכן אין זה כ"כ פשוטו, ויותר נכון שאין זה משמעו, כלומר, שאף שתיבות "כה וכה" מתפרשים (בפי' הראשון) כפשוטן, אמנם קשה לומר מצד המשמעות הפשוטה של הענין שלזה התורה מתכוונת, (שכנ"ל אין כאן כל סיפור הדברים).

ולכן מסיים רש"י "ולפי פשוטו - כמשמעו", כלומר שבפשש"מ הפירוש בתיבות "כה וכה" (לא כ"כ כפשוטו אלא) כמשמעו. היינו לפי התוכן שבפסוק שפנה לכאן ולכאן לראות אם מישהו רואה.

ועפי"ז מובן בפשטות למה רש"י לא אומר גם על חצי פסוק השני 'וירא כי אין איש' "ופשוטו כמשמעו", וכלל אינו מביא את פשוטו, אלא מדרשו, שכנ"ל אין צורך כלל לפרש כאן פשוטו, שהוא מובן מאליו, ומה שלא מובן הוא, שלפי פי' הראשון של רש"י ב'ויפן כה וכה' (שהוא עפ"י המדרש) "ראה מה עשה לו בבית ומה עשה לו בשדה", איך יתפרש ההמשך של הפסוק "וירא כי אין איש".

ולכן מוכרח רש"י לפרש (גם כאן) עפ"י המדרש שאין איש עתיד לצאת ממנו שיתגייר,

אבל גם מובן שאין צורך להוסיף "ופשוטו כמשמעו", שכאן אין זה כמשמעו, אלא פשוטו ממש - וזה מובן לכל.

ויש להוסיף בדא"פ דלכן גם להלן ב'אכן נודע הדבר' (שם יד) פירש"י "עפ"י מדרשו נודע לי הדבר כו'" - שהרי לפי פי' ה"מדרשו" ב'וירא כי אין איש' "שאין איש יוצא ממנו שיתגייר", ולא כפשוטו שאף אחד לא ראה, א"כ קשה מהו החידוש אצל משה שאכן נודע הדבר (כפשוטו), ולכן גם את זה צריך לפרש עפ"י מדרשו (שנודע הדבר למשה).

ולהעיר שלהלן בפי"ד בד"ה "וַיִרָא משה" אומר רש"י "כפשוטו", ואח"כ מביא "מדרשו" דאג לו כו'. ובד"ה "אכן נודע הדבר", אומר רש"י "כמשמעו" (ולא "כפשוטו"), ואח"כ מביא "ומדרשו נודע לי הדבר שהייתי תמה כו'" - שלכאורה צ"ע השינוי בזה.

ויש לבאר בדא"פ, שב"וַיִרָא משה" יש הבדל בפירוש המילה עצמה, אם זה מלשון פחד - וזה כפשוטו (ממש), לגבי המדרש ש"דאג לו על שראה בישראל כו'" שזהו מלשון דאגה (ולא פחד). ולכן הרגיש שפירוש הראשון הוא "כפשוטו".

משא"כ ב"אכן נודע הדבר" אין שייך לחלק בעצם פי' המלים בין פי' הפשוט לבין המדרש, שבשניהם הוא אותו פי', וההבדל הוא רק במשמעות - למי נודע.

וע"ז אומר בתחילה אכן נודע הדבר "כמשמעו", שנודע מה שעשה. ואח"כ מוסיף "ומדרשו נודע לי דבר וכו'". שזה לא כמשמעו - שקאי על האנשים.

בגליון האחרון [תשצא, (עמ' 75)] הבאתי שאלות הרב א. חיטריק בגליון [תשצ] על פירש"י בפרשת שמות (א, יט) ד"ה כי חיות הנה:

א) למה צריך רש"י להביא פסוק מיחזקאל, היה לו להביא פסוק מפרשת בלק (כג, כד) הן עם כלביא יקום וכארי יתנשא, ושם (כד, ט) כרע שכב כארי וכלביא מי יקימנו.

ב) יש עוד שבט שנמשל לחיה: גד כלביא שכן, ורש"י לא הביאו.

וכתבתי שם שהמהרש"א במסכת סוטה (יא, ב) מתרץ השאלה השני' בג' תירוצים.

ולפי תירוץ השני: "ועוד יש לומר שלא נאמר לביא אלא כלביא בכ"ף הדמיון משא"כ כל הנך דמייתי הם בלא כ"ף הדמיון כתיב",

מתורץ גם השאלה הראשונה ששאל בקובץ הנ"ל - שהרי בפרשת בלק כתיב "כלביא" ו"כארי" בכ"ף הדמיון, ולכן לא הביא רש"י ראיה משם.

לאחר שנדפס הקובץ ראיתי בתורה תמימה וז"ל:

וקצת צ"ע שלא הביא הפסוק מתורה (פ' בלק) הן עם כלביא יקום וכארי יתנשא. אולם י"ל דידוע דהדמיון הבא בכ"ף בא להורות על דמיון קרוב אך הבא בלא כ"ף הוא דמיון מופלג ... ולכן מביא כאן הכתוב מה אמך לביא (בלא כ"ף) הדומה להכתובים שבפ' ויחי הבאים ג"כ בלא כ"ף - לחזק ולהפליג הדמיון, משא"כ הכתוב כלביא וכארי (בכ"ף) שהוא רק דמיון קרוב, ומדויק היטב גם כאן "כי חיות הנה" (ולא נאמר "כי כחיות"), עכ"ל.

והנה בקובץ הנ"ל שאלתי שלפי תירוץ הראשון של המהרש"א שם: "ונראה דלא מייתי הכא אלא קראי דגבי ברכת יעקב" אינו מובן, שהרי הגמרא שם מביא "יוסף בכור שור", שזה לא נאמר בברכת יעקב אלא בברכת משה.

ואולי אפשר לומר בדוחק עכ"פ, שאין הכי נמי שהלשון שור לא נזכר בברכת יעקב אצל ברכת יוסף,

אבל נזכר לשון שור בנוגע ליוסף אצל שמעון ולוי "...וברצונם עקרו שור".

ועיין שם בפירש"י: רצו לעקור את יוסף שנקרא שור שנאמר בכור שורו הדר לו, עכ"ל.

ואולי בזה יהי' מובן למה מובא שם בגמרא "(בכור) שור" ולא "שורו", כמו שכתוב בברכת משה.