בפרשת עקב בקטע של והי' אם שמוע (פרשה שני' שבק"ש) בפירש"י ד"ה אלוהים אחרים (יא, טז): שהם אחרים לעובדיהם, צועק אליו ואינו עונהו, נמצא עשוי לו כנכרי, עכ"ל.

ביטוי זה כבר נתפרש ע"פ פירש"י הנ"ל בפעם הראשון שהופיע בתורה לשון זה - בעשרת הדיברות שבס' שמות בפסוק לא יהי' לך אלוהים אחרים על פני. חזרת רש"י על פירושו בס' דברים עוה"פ אינו קושיא מצד עצמו אחרי מרחק של רבוי פרשיות וג' ספרים בין ס' שמות וס' דברים.

אמנם יש לתמוה שהלשון "אלוהים אחרים" נמצא בס' דברים גופא ג' פעמים לפני "והי' אם שמוע".

פעמיים בפ' ואתחנן ופעם אחד בפ' עקב גופא לפני "והי' אם שמוע"!

הנה יש לבאר בדרך אפשר שרש"י בחר לפרש כאן - שעל ידי זה יהי' "ועבדתם אלוהים אחרים" מול "לעבדו (בכל לבבכם)" דלעיל.

דהיינו אחרי שהוכיח רש"י לעיל על לעבדו (בכל לבבכם) - שתפילה קרוי' עבודה, בחר לקבוע פירושו על אלוקים אחרים שבס' שמות גבי וסרתם ועבדתם אלוקים אחרים שבפ' ק"ש (ולא בג' פסוקים הקודמים שבס' דברים), שתוכן פירושו יש בו ענין התפילה "צועק אליו ואינו עונהו...";

"ועבדתם" תפילה לאלוהים אחרים - מול "לעבדו" תפילה לה' אלוקיכם.

- אלא שעפ"ז יש לטעון שהי' מן הראוי שתיבת "ועבדתם" יצורף לד"ה אלוהים אחרים,

אבל להמעיין בפירש"י "וסרתם" שלפני פירש"י על אלוהים אחרים קרוב לומר שהם פירש"י אחד או לכה"פ המשך אחד,

שבפירש"י "וסרתם" מעתיק תיבת "ועבדתם" (ומתוך כך) ועבדתם אלוהים אחרים, וממשיך בדבריו ומסיים פירושו בהמילים אלוהים אחרים,

והסיום שבפירש"י זה נעשה הד"ה שבפירש"י שאחריו.

במדבר (ה, י) רש"י ד"ה "ואיש את קדשיו לו יהיו" - "לפי שנאמר מתנות כהונה ולויה יכול יבואו ויטלום בזרוע ת"ל ואיש את קדשיו לו יהיו, מגיד שטובת הנאתן לבעלים".

כלומר, שלפי פי' זה, הנה פסוק זה מתפרש בדומה ל("לו יהיו" שב)פסוק שלפניו, ששם כתוב וכל תרומה . . אשר יקריבו לכהן לו יהיה (שזה קאי על ביכורים - כדפירש"י, ש"ואיני יודע מה יעשה בהם, ת"ל לכהן לו יהיה בא הכתוב ולימד על הביכורים שיהיו נתונין לכהן").

ועפי"ז ממשיך בפסוק שלאחריו ואיש את קדשיו לו יהיו, שכמו שהבכורים יהיו לכהן - לו יהיה, כן גם התרומות ומעשרות יהיו לבעלים - לו יהיו.

אלא שכמובן שאין הכוונה שלגמרי יהיו שלהם, שהרי צריכים ליתנם לכהן וללוי, אלא שטובת הנאתן לבעלים, שיש להם רשות לתת לכל מי שהם רוצים, ויכולים לקבל טובת הנאה (מעט ממון) מכהן זה שרוצה שיתנו לו.

ועפי"ז - כנראה - מתפרש החלק השני של הפסוק "איש אשר יתן לכהן לו יהיה", שמי שכבר נתן לכהן

- וכהן כאן לאו דוקא, אלא ה"ה ללוי אלא מכיון שדבר עד עתה מכהן, לכן ממשיך בכהן -

אז יהיה לו, אבל לא לפני זה, ורש"י לא צריך לפרש חלק זה (השני) של הפסוק, כי זה פשוט.

ומוסיף רש"י ועוד מדרשים הרבה דרשו בו בספרי, שלכאורה למה אומרו רש"י. שממ"נ אם שייכים לפשש"מ, היה צריך להביאם, ואם לאו - למאי נפק"מ שיש עוד מדרשים הרבה כו'.

וי"ל בדא"פ מפני ששייכות פסוק זה לכאן מוקשה מאוד, דבשלמא הפסוק שלפניו שמדבר על נתינת ביכורים לכהן, יש לפרש, שכיון שדבר על נתינת גזל הגר לכהן, צירף לכאן גם נתינת ביכורים, ששניהם דברים לא ידועים.

אבל ללמד כאן שהמתנות (של כהונה ולויה) שייכים לישראל (טובת הנאתן לבעלים) (שזה תוכן הפוך לגמרי ממה שנאמר לפני זה), לכאורה אין כאן מקומו.

לכן אומר רש"י שיש הרבה מדרשים כו', שלפי המדרשים ההם מתיישב הקשר שבין הפסוקים, וכיון שכולם דברי אלקים חיים, לכן אין להקשות למה כתוב כאן ואיש את קדשיו גו' שאף לפי פי' הפשוט נראה שאינו מובן הקשר, אבל לפי המדרשים מובן.

ואח"כ מוסיף רש"י ומדרש אגדה ואיש את קדשיו לו יהיו כו' לו יהיו המעשרות סוף שאין שדהו כו'.

שאף שכבר אמר שיש הרבה מדרשים, ולא הביאם (שכנ"ל כנראה אינם שייכים לפשש"מ), אעפי"כ הביא מדרש זה שלפי מדרש זה יש קשר (בתוכן) בין פסוק זה לפסוקים שלפניו. שכמו שבפסוקים שלפניו מדברים על נתינה לכהן, כך גם פסוק זה - לפי המ"א - מדבר על נתינה לכהן.

שמה שאומר "לו יהיו" הרי זה עונש על מה שלא נתן לכהן, שלכן "לו (לבעה"ב) יהיו המעשרות".

ועפי"ז גם מתפרש המשך הפסוק (ורש"י נחית לפרשו, שפי' זה אינו פשוט). ש"איש אשר יתן לכהן לו יהיה", שמי שיתן לכהן "מתנות הראויות לו" לו יהיה "ממון הרבה", שלפי' זה הרי זה מחזק את הנתינה לכהן, שבזה הקשר לפסוקים שלפניו.

ואעפי"כ אין רש"י מביאו כפירוש ראשון. שבודאי לפרש ש"את קדשיו לו יהיו" מתכוונים "שאין שדהו עושה אלא אחת מעשרה שהיתה למודה לעשות" אינו פשש"מ בכלל.

ועד"ז לפרש בחלק השני של הפסוק (איש אשר יתן לכהן) לו יהיה לבעה"ב ממון הרבה, זה אינו פשש"מ.

במדבר (ה, יב) רש"י ד"ה איש איש כי תשטה אשתו מה כתוב למעלה מן הענין ואיש את קדשיו לו יהיו אם אתה מעכב מתנות לכהן כו'.

בודאי הוקשה לו לרש"י משהו, שבגלל זה הביא מיד בתחילת הפירוש את הדרשה, שעפ"י דרשה זו יובן אח"כ גם בפשש"מ.

וי"ל בדא"פ (שהקושי הוא ועד"ז הקשה בשפתי חכמים) שכיון שלאחרי פרשה זו (של סוטה) כתובה פ' נזירות, ששם מדובר (גם) על הבאת קרבנות או קרבנות טומאה או של יום מלאות ימי נזרו, הרי לכאורה פרשה ההיא שייכת יותר לענינים המבוארים בפ' זו של גוזל ונשבע על שקר (במדבר ה, ה-י) שיש (גם) קרבן אשם, וכן מדובר כאן על תרומה שנקרא קדש.

וזה שרש"י פירש בתחילת פ' נזיר (ו, ב) למה נסמכה פרשת נזיר לפ' סוטה לומר לך שכל הרואה סוטה בקלקולה יזיר עצמו מן היין כו', הרי לכאורה יש סיבה למה נכתבה פ' סוטה דוקא לפני פ' נזיר ואי אפשר היה להסמיך פ' נזיר לכאן,

(אבל) באמת להסמיך פ' לפ' בכדי ללמוד, אפשר גם לסמוך לפני פ' זו כלומר, שהיה אפשר באמת לסמוך פ' נזיר לכאן, והיה מתאים מצד הענינים של קרבנות כו' כנ"ל, וכדי ללמד שכל הרואה סוטה בקלקולה יזיר עצמו מן היין, הנה היה מספיק בזה שמיד לאחר פרשת נזיר יהי' כתוב פ' סוטה,

וכדמצינו בתורה שבע"פ בתחילת מס' סוטה שמסקינן שמס' זו נסמכה לפ' נזיר (שלפניה) כדרבי דתניא רבי אומר למה נסמכה פרשת נזיר לפרשת סוטה כו' יזיר עצמו מן היין, ומקשינן וליתני סוטה והדר ליתני נזיר, ומתרצינן "איידי דתני . . נדרים ואיידי דתני נדרים תנא נזיר דדמי לנדרים וקתני סוטה כדרבי" הרי שאעפ"י שרצו להסמיך נזיר לסוטה, מפני שכל הרואה סוטה בקלקולה יזיר כו' אעפי"כ עשו זאת ע"י שהסמיכו את סוטה לנזיר (ולא נזיר לסוטה - כמ"ש בתורה) כי היה צורך באופן זה (דוקא) בגלל מסכת כתובות ופרק המדיר ומס' נדרים, ואת הילפותא מסוטה לנזיר (כל הרואה כו' יזיר) ילמדו מזה שסוטה סמוכה ל(ואחרי) נזיר.

א"כ (עפי"ז) אפשר היה גם בתורה (שמצאנו כו"כ (?) פעמים בכה"ג) שבגלל קשר הענינים (של קרבנות וקדשים) שיהיה כתוב מיד לאחר ואיש את קדשיו לו יהיו, פרשת נזיר, ואח"כ, כדי ללמד כל הרואה וכו', יהיה כתוב פ' סוטה.

ולכן מתחיל רש"י מיד בד"ה איש איש כי תשטה אשתו, מה כתוב למעלה מן הענין כו' אם אתה מעכב מתנות לכהן חייך שתצטרך לבוא אצלו כו'. שעפי"ז מובן שאי אפשר היה לדחות פרשה זו לאחרי פ' נזיר, כי זה קשור (מאד) עם הפרשה שלפניה, ולא בגלל תוכן הענינים, אלא בגלל המציאות בחיים, שזה (עלול להיות) קשור זה בזה בפועל ש"מי שמעכב מעשרותיו ואינו נותנן", שעליו מרמז הפסוק ואיש את קדשיו לו יהיו, הנה "חייך שתצטרך לבוא אצלו להביא לו את הסוטה".

במדבר (כא, יא) רש"י ד"ה בעיי העברים, לא ידעתי למה נקרא שמם עיים, שבדרך כלל אין רש"י מפרש שמות מקום, ולא שואל למה נקרא שמם כך או כך.

אבל כאן, רש"י בעצמו מבאר למה שואל. כי "ועי לשון חורבה הוא דבר הטאוט כו'", כלומר שאין זה שם כשאר שמות, אלא זה כמו שם התואר, שמתאר את המקום שהיה שם חורבה, וכיון שלא ידוע שהיה שם חורבות, לכן "לא ידעתי למה נקרא שמם עיים".

"ועי לשון חורבה" - ומדייק שזה לשון חורבה, אבל אינו אומר פירושו חורבה. שעי אינו פירושו של חורבה, אלא פירושו של דבר הטאוט במטאטא, וגם זה אינו פירוש ממש, ולכן אומר (בסוף) והוא מלשון יעים כו'. והיינו שכיון שכשמטאטאים צריך לאסוף ע"י יעה, וע"ש זה נקרא חורבה לשון עי.

ואם זה מלשון יעה (יעים), הרי "והעין בו יסוד לבדה" שהרי בתיבת יעה אין יוד אחרי העין, (והיו"ד שלפני העין (בתיבת יעה) הוא שייך לפעל, בלשון עתיד), ונמצא שרק העין הוא היסוד, ואינו דומה תיבת עיים ל"איים", שבתיבת איים, הא' והי' הם יסוד בתיבה (והיו"ד השניה הוא לשון רבים), משא"כ עיים אינה רבים של עי, אף שלמעשה יוצא כך, אבל באמת אין היו"ד יסוד בתיבה.

ואולי זה גם מה שרש"י אומר בתחילת הדיבור "לא ידעתי למה נקרא שמם עיים" (שנתבאר לעיל שזה בגלל שלא ידוע שהיה שם חורבות, אבל יש לומר) שעיקר התמיה שאינו יודע הוא, כי לכאורה היה צ"ל יעים כיון ש"והוא מלשון יעים" (ולא עיים בדומה לאיים (איי הים)).