ברשימות חוברת כ"ד (שי"ל לפרשת ויגש שנה זו) בסופה, מבאר רבינו טעמו של דבר ש"אל יפטר אדם מחבירו אלא מתוך דבר הלכה" דוקא, כיון שהלכה הוי "דבר שבשכל והשגה", ו"חבור אדם וחברו הוא בענין של שכל, כי ברצון עונג ומדות יש אדם רוצה ומתענג בדבר פ' והב' ממאס בו, וכן באהוי"ר, משא"כ בשכל".

ולכאורה הכוונה ברורה, שמצד ענין השכל גרידא לא קיים פירוד והתחלקות בין בנ"א, דממה נפשך, אם זהו שכל נכון, שניהם יסכימו לכך, ולא יתכן שמישהו לא יסכים לכך (אם הבין את השכל בטוב), ואם אין זה שכל נכון, שוב יסכימו שניהם לכך, ולא יתכן שמישהו ימשיך לדגול בזה (אם הבין בטוב את הטעם לאי-נכונות השכל). [וזה ש"מצינו" מחלוקות בשכל ~ הוא בגלל שמישהו לא הוכיח את סברתו להשני, או כיו"ב, אבל בעצם ובתוכן הענין לא שייכת בשכל שום פלוגתא]. משא"כ בנוגע לעונג, רצון ומדות ~ שבזה יתכן פירוד והתחלקות, דיש מישהו שמתענג בדבר זה, והשני ממאס בדבר זה, דבר הנובע מהחילוק בתכונות נפשותיהם.

וממשיך רבינו "ואף שיש שכליים הפכיים בתכונתם, וכמו חו"ב, בכ"ז כ"א מודה על של חברו אלא שאצלו אין חוש בזה". ולכאורה גם כאן הכוונה ברורה, דלא דמי כלל לעונג, רצון ומדות, דהתם יש מישהו שמתענג בדבר מסויים, והשני ממאס בו, ובמילא שולל ומנגד לדבר זה, משא"כ בנוגע לשכל, הרי פשיטא שלא נאמר, שבעל המצאה (ששייך יותר לחכמה) סובר שההסברה אינה הסברה?! או שבעל הסברה (ששייך יותר לבינה) סובר שההמצאה אינה המצאה?! שכן דבר ברור הוא, שכל אחד מודה להשני, אלא שמה יעשה, והוא אין לו חוש בתחום זה שבשכל.

וממשיך רבינו לבאר סיבת הדבר, "כי מחלוקת שרשה מתהו, ובמוחין לא הי' שבירה כ"א נפילת אחורים". ולאח"ז מוסיף: "אולי אפשר: גם במדות כ"א אוהב הטוב וירא מהמזיק. וגם בשכל פלוגתא וכמו ב"ש וב"ה. ואפשר שכלים שאינם שייכים למדות (חכ' התכונה וכו') הכל מסכימים לדעה אחת".

והנה, בהפיענוח כתבו המו"ל "אולי אפשר לומר באופן אחר" [ודא"ג: התיבה "לומר" אצ"ל מודגש, כיון דליכא ב"לשון אדמו"ר בעצמו"], וכפה"נ כוונתם, דאף שלעיל חילק רבינו בין שכל ומדות, מ"מ לפי אופן חדש זה, הנה הן בשכל והן במדות ישנו הן ענין האחדות והן ענין הפירוד. אבל לפי זה (א) בטלה כל הסברא אמאי "לא יפרד אדם מחבירו אלא מתוך דבר הלכה" דוקא, "דבר שבכל והשגה", כיון שדומה למדות וכו'. (ב) ועיקר: מלשונו "שכלים שאינם שייכים למדות", מוכח, שעדיין קאי בסברתו הקודמת.

ולכאורה יל"פ דבריו הק', שאין זה ביאור באו"א, אלא שמוסיף לבאר בפרטיות יותר מ"ש לעיל מיני' שבשכל לא תתכן פלוגתות, דלכאורה, הרי מצינו גם בשכל פלוגתות, ופלוגתות אלו לא באו רק מחמת שהא' לא הבין סברת השני וכיו"ב, אלא המדובר גם אודות פלוגתות אמיתיות, כמובן בפשטות, וכדמוכח גם מריבוי הפלוגתות שבתורה בין גדולי החכמים (כפי שמביא גם בההמשך ע"ד פלוגתות ב"ש וב"ה). ולכך מבאר, שבשכל גופא יש שני אופנים: שכלים השייכים למדות, ו"שכלים שאינם שייכים למדות".

והסברת הדבר: בשכלים השייכים למדות, היינו, שכל וסברא הקשורה להנחת הנפש (שזהו"ע דמדות כו') בזה תתכן בהחלט פלוגתא. ולדוגמא, אם המדובר אודות דבר שבהשערה, אשר ענין ההשערה קשור לרגש הנפש, אזי יתכן שתהי' פלוגתא, כיון שכ"א משער באופן מסויים לפי תכונת נפשו. וזוהי ההבנה בפלוגתות ב"ש וב"ה, שמבואר בכ"מ שהן היו לפי תכונות נפשם (חסד וגבורה), כי הפלוגתות שלהם היו בשכלים כאלה השייכים לתכונת נפש האדם. משא"כ בהנוגע לשכלים שאינם שייכים למדות, אזי "הכל מסכימים לדעה אחת", כי איך תתעורר פלוגתא בכך, דהרי ממ"נ, או שהראשון צודק או שהשני צודק (וכנ"ל בתחלת ההערה).

ומוסיף רבינו דוגמא לשכל כזה ~ "חכ' התכונה וכו'", ולכאורה כוונתו לכל החכמות כיו"ב, שכל הדיון, השקו"ט והלימוד בהן אינו אלא על עובדות ומציאויות כו', ולא שייך בזה עירוב של נפש ורגש האדם (כפשוט ~ מצד עצם הענין). וא"כ לכאורה עד"ז הוא בנוגע לחכמת הרפואה, חכמת מדעי הטבע, חכמת החשבון וההנדסה (עכ"פ בתחומים הנמוכים יותר שבחכמות אלו, למעוטי התחומים המופשטים שבהן), וכיו"ב.

[ושמעתי מקשים על הדוגמא מ"חכ' התכונה" ~ דלכאורה הרי בחכמה זו גופא מצינו כו"כ פלוגתות, וגם בין גדולי חכמי ישראל גופא? אבל, כמדומה (ועדיין יש לעיין בדבר) שהפלוגתות שמצינו בענין זה הן (א) פלוגתות על עצם המציאות, וא"כ אין אלו פלוגתות אמיתיות, כיון שאינן באות אלא בגלל הספק בעובדות, וברגע שתתברר המציאות תתבטלנה הפלוגתות מאיליהן. (ב) פלוגתות אם צריכים להתחשב במציאות מסויימת, כלומר, אף ששני המ"ד מסכימים שהמציאות כך היא, חולקים הם אם צריכים להתחשב במציאות זו בנוגע לחשבונות וכו'. אבל בנוגע לחכמת התכונה עצמה ~ לא שייכת פלוגתא].

ויש להמתיק האמור לעיל עוד יותר ~ דזה שהוצרך רבינו להוסיף "אולי אפשר כו'" הוא לא רק בגלל העובדא שמצינו ריבוי פלוגתות בשכל, כנ"ל, אלא גם (ואולי בעיקר) מצד ביאורו דלעיל "שבמוחין לא הי' שבירה כ"א נפילת אחורים", דלכאורה ק"ק: כיון שסו"ס נעשה איזה שינוי גם בשכל מצד שבירת הכלים דתהו, הי' צ"ל נרגש בו איזו פעולה דמחלוקת דתהו? ולזאת מסביר, שאכן בשכלים השייכים למדות ~ שבהם הי' הנפילה (כמבואר להדיא ברשימות חוברת ט"ו קרוב לתחלתה, שהנפילה הי' בשכל השייך למדות, שזהו"ע האחוריים דשכל, יעו"ש) ~ נרגש ענין המחלוקת ש"ששרשה מתהו". לעומת זאת, בפנימיות השכל (שאינו שייך למדות, שבו לא היתה הנפילה) "הכל מסכימים לדעה אחת".

אמנם לפי דרך זו צריך עיון במ"ש "גם במדות כ"א אוהב הטוב וירא מהמזיק". דהנה כוונתו הק' ברורה לכאורה, שגם במדות ישנו צד השוה ונקודת האחדות ~ שכ"א אוהב את הטוב וירא מהמזיק, אלא שהחילוק ביניהם הוא רק מהו טוב ומהו מזיק. אבל צריך ביאור, למאי נפק"מ כאן שגם במדות ישנה תנועת האחדות?! ואדרבא: זהו היפך מכל תוכן הענין שנתבאר כאן!

ואולי י"ל (בדוחק), שכוונת רבינו לבאר יותר הסיבה לכך שבשכל ישנו גם ענין הפירוד וההתחלקות, שהיא בגלל זה שבשכל ומדות ישנה התכללות זמ"ז (להיותן בבחינת עו"ע). ומטעם זה, גם בשכל ישנה תנועת ההתחלקות שבמדות, וגם במדות ישנה תנועת האחדות שבשכל.

ואולי יש להוסיף יתירה מזה: כשם שתנועת ההתחלקות בשכל היא בחלק זה שבשכל השייך אל המדות (וכמבואר לעיל), כך גם תנועת האחדות בהמדות היא בנקודה זו שבמדות השייכת לשכל (שבשכל לא היתה השבירה דתהו), כי החילוק בהרגש בנ"א מהו טוב ומהו מזיק הו"ע דמדות, ואילו בנקודה זו ש"כ"א אוהב הטוב וירק מהמזיק" מודגשת השתייכות המדות אל השכל. ויל"ע אם נכון הוא.

ואבקש מקוראי הגליון לעיין ולהעיר בכל הנ"ל.