בטעם דלא תקנו אמירת הלל בפורים אף שתקנו לומר הלל בפסח, דלכאו' הרי"ז ק"ו "ומה מעבדות לחרות אמרינן ממיתה לחיים לא כל שכן", הנה בגמ' מגילה יד, א הובא ג' טעמים: א) דאין אומרים הלל על נס שבחוצה לארץ (משנכנסו ישראל לארץ). ב) רב נחמן אמר קרייתא זו הלילא (קריאת המגילה זו היא ההלל). ג) רבא אמר "הללו עבדי ה'" ולא עבדי אחשורוש, ואכתי עבדי אחשורוש אנן (דלא נגאלו אלא מן המיתה. רש"י).

והנה בירושלמי פסחים פ"י ה"ו מביא רק טעם הא' והג' ולא הטעם דרב נחמן דקריאת המגילה זו היא ההלל.

ואפשר לבאר מחלוקת זה בין הבבלי והירושלמי ע"פ המבואר בלקו"ש חל"ו פורים (ב) בביאור סוגית הגמ' הנ"ל, דלכאורה צ"ב מהו תירוץ רבא ד"אכתי עבדי אחשורוש אנן", הרי קושית הגמ' במקומה עומדת, "ומה מעבדות לחרות אמרינן שירה - ממיתה לחיים לא כל שכן"?! וכי משום שאין המצב מתאים להפסוק "הללו עבדי ה'" ה"ז פוטר את האדם מלהלל לה' על גאולתו "ממיתה לחיים" - שגדולה יותר מגאולה ד"מעבדות לחרות"?

ומבאר כ"ק אדמו"ר שם, דיש מקום לשקו"ט אם יש חיוב אמירת הלל בפורים כיון דנס פורים הי' נס המלובש בטבע כמבואר בכ"מ, ולכן מצד הנס שבמאורע דפורים יתכן שיש חיוב באמירת הלל, ואילו מצד לבוש הטבע שבנס פורים יש לומר שפטורים מהלל. וע"ד העדר אמירת הלל בכל יום אף שאנו מודים לה' בכל יום בתפלה "ועל ניסיך שבכל יום עמנו", דמ"מ תקנת אמירת הלל היא רק על נס שבגלוי, כלשון הירושלמי פסחים שם "כשהקב"ה עושה לכם ניסים תהו אומרין שירה".

וג' טעמים הנ"ל שלא תקנו הלל בפורים יסודם בנקודה אחת. שזהו מצד היות נס פורים - נס המלובש בטבע, ואין הנס בגלוי כ"כ.

וזהו הביאור בטעם הא' דעל נס שבחוצה לארץ לא אמרינן הלל, דהשגחה האלקית אינה בגלוי כ"כ בחו"ל כמו בארץ, ואין החפצא דהנס זה בגלוי כ"כ כדי לחייבו באמירת הלל.

וכן טעם הג' "אכתי עבדי אחשרוש אנן", דיש חסרון מצד הגברא - שקשה לאדם להכיר הנס שבהנהגה זו, ולכן א"א לתקן ולחייב אמירת הלל ע"ז.

ורב נחמן דכתב שקריאת המגילה - זו היא ההלל, אין הכוונה שלא תקנו הלל בפורים משום דמגילה היא במקום הלל, ואין צורך באמירת הלל בפ"ע, אלא שכוונת רב נחמן היא שרק ע"י קריאת המגילה שהיא אחד מכ"ד כתבי הקודש, חלק מתורת אמת תורה אור, הרי בה ועל ידה יכול האדם להרגיש אמיתית הענין שזהו נס מאת הקב"ה (רק שנתלבש בלבושי הטבע), ורק אז יש הענין דאמירת הלל. (ועפי"ז מבאר דגם כשאין לו מגילה פטור מהלל, כמבואר בפוסקים דלא כמאירי שם).

ובאות ה שם כתב דרב נחמן ס"ל "קרייתא זו הלילא" - שבכח התורה אפשר לאדם להמשיך התגלות אלקות גם בעניני הטבע, שגם בהם יורגש אור הקדושה, [דע"י קריאת המגילה נמשך ההרגשה ניסית גם בטבע האדם, ועי"ז יש הגדר דאמירת הלל גם בפורים].

ועפי"ז יש לבאר מדוע לא כתב בירושלמי הטעם דרב נחמן, דהרי ענין זה דבכח התורה יכול להמשיך התגלות אלקות גם בעניני הטבע, ובנדון זה להרגיש ע"י קריאת המגילה הנס גם בטבע הגוף - קשורה לתלמוד בבלי יותר מתלמוד ירושלמי, ולכן מובא טעם הב' דרב נחמן בתלמוד בבלי ולא בתלמוד ירושלמי.

דהנה מבואר בלקו"ש חט"ז פורים (א) בארוכה הטעם דבתלמוד בבלי כתב דשלחה להם אסתר - קבעוני ... כתבוני לדורות. ובתלמוד ירושלמי כתב דשניהם מרדכי ואסתר בקשו רק זכרון פורים.

ובאות יא שם כתב דמצד מרדכי שהוא ענין האור - הדגשה דנס פורים אינה בזיכוך הטבע אלא בהתגלות האור, ולכן מספיק זכרון הנס ולא נוגע שיבא לידי מעשה. ולכן מובא זה בירושלמי - משום שבתורה גופא הנה תלמוד ירושלמי היא ענין האור - שאין בה שקו"ט, ורואים מיד התירוץ כמו שאחד רואה דבר באור.

משא"כ אסתר שהיא ענין הכלים - "הסתר אסתיר" - עיקר ההדגשה דנס פורים הוא להפך ההסתר וחושך הטבע, ולכן נוגע שיבא זכרון הנס לידי מעשה קריאה וכו' כדי שהטבע עצמו יאיר. ולכן מובא ענין זה בתלמוד בבלי - ד"במחשכים הושיבני זה תלמודה של בבל", שענינה בירור החושך.

ועד"ז אפשר לקשר במחלוקת זו, דלפי הבבלי שענינו להפוך את הטבע שיאיר - מובא הטעם דרב נחמן ד"קריאה זו הלל", שע"י הקריאה בתורה נמשך באדם ההרגשה שיש כאן נס רק שנתלבש בטבע.

משא"כ לפי הירושלמי - ענינה של תורה היא האור עצמה, ולא זיכוך הטבע, ואין הקריאה בתורה מגלה באדם הנס המלובש בטבע, ולכן לא הובא טעם "קריאתה זו ההלל" בירושלמי.