בלקו"ש פ' שמות תשנ"ב מביא המדרש (ועד"ז הוא בפירש"י) עה"פ "ויאמר משה אל האלקים מי אנכי כי אלך אל פרעה וכי אוציא את בנ"י ממצרים" (ג,יא) שטענת משה הי' מה זכות יש בידם שאוכל להוציאם, וע"ז ענה לו הקב"ה בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלקים על ההר הזה וכו' הוי יודע שבזכות התורה שהן עתידין לקבל על ידך בהר הזה הם יוצאים משם. ומקשה, דאיך אפ"ל שבזכות התורה שהן עתידים לקבל הם יוצאים ממצרים, דמה מהני קבלת התורה שלהם בעתיד לאחרי יציאתם ממצרים, כזכות שעבורה יצאו לפני זה ממצרים?

ובסעי' ג' ממשיך די"ל דכיון שהקב"ה יודע עתידות, לכן אפשר שיתן שכר על מצוה גם לפני קיומה, וכן בעניננו שהקב"ה ידע שעתידים לקבל את התורה לכן מלכתחילה הוציאם עבור הזכות בעתיד. אבל ממשיך להקשות ע"ז דכל זה שייך אם המעשה שבעתיד ייעשה ע"י האדם עצמו, אבל כאן שהקב"ה אמר "בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלקים על ההר הזה" נמצא שיהיו מוכרחים בזה מצד דיבורו של הקב"ה, ואין זה דבר התלוי ברצונם ובבחירתם, וא"כ אין מקום לשכר עבור מעשה זה, ואין זה דומה לזה שהקב"ה יודע עתידות, ואעפ"כ אין ידיעה זו מכריחה את בחירת האדם, שהרי ידוע שבמה דברים אמורים רק בידיעת הקב"ה, משא"כ ב"דיבור שלמעלה" שהוא דבר שבגלוי, שהדיבור מכריח את הבחירה, וא"כ בנדו"ד איך אפ"ל שכר על זה.

[ואין זה סתירה להיסוד דבחירה חפשית, שקבלת התורה הי' מצד ההכרח ~ כי יסוד זה דבחירה חפשית נאמר רק בשייכות לאדם פרטי, אבל לא בנוגע למ"ת לכלל ישראל, ולכן הי' שייך הענין דכפה עליהם הר כגיגית].

וא"כ הקושיא במקומה עומדת דאיך שייך שכר עבור קבלת התורה שהי' מצד ההכרח, וממשיך לבאר שהי' מצד הגעגועים וההשתוקקות שהי' אצל בנ"י למ"ת עוד לפני שיצאו ממצרים, עיי"ש בארוכה.

והנה בקובץ הערות (אות תל"ג) בהמשך למה שחקר שם בהא דאונס רחמנא פטריה, אם הי' מפחד מיתה וגם ברצון גמור אילו לא אנסוהו מי נימא דכיון דאי לאו רצונו הי' מותר לו לעבור שלא ליהרג א"כ המעשה מותרת, ומה שברצונו לעבור על האיסור במזיד א"א לחייבו מיתה ע"ז, דכיון שהמעשה בלא הרצון מותרת אין לצרף המעשה להרצון ופטור, והוי כמו נתכוון לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה דפטור, או דילמא דלא דמי להתם, דהכא באמת איכא מעשה דמחייב והא דפטור כשהוא אנוס היינו משום דאין לחייבו על המעשה גרידא בלא רצון, אבל אם אנסוהו לעבור על האיסור במזיד שגם אם לא אנסוהו הי' עושה ברצון עצמו ואיכא מעשה איסור וגם רצון, ובמילא שפיר יש לחייבו ומסיק שם בשיטת הרמב"ם דגם באונס ורצון הוא נענש ע"ז דהוה כרצון עיי"ש, וממשיך לתרץ בזה הקושיא מידיעה ובחירה דאפילו אם נאמר כן שאחר הידיעה א"א שתהא בחירתו היפוך הידיעה, מ"מ הרי הוא עושה גם ברצון עצמו, שגם אילו לא היתה הידיעה מכריחתו הי' עושה כן כמו שעושה עכשיו [דהרי רצונו שלעתיד פעל הידיעה] ובמילא שייך ע"ז קבלת שכר וכן להיפוך לענין עונש. ושם מביא שכן מפורש בסוטה ט,ב: "שמשון בעיניו מרד, שנאמר "כי היא ישרה בעיני" לפיכך נקרו פלשתים את עיניו, איני והכתיב "ואביו ואמו לא ידעו כי מה' הוא", כי אזיל מיהא בתר ישרותיה אזיל" היינו דאף שכן הי' צ"ל בלאה"כ מ"מ כיון שכן רצה גם בעצמו נענש ע"ז, (ועי' בס' בית ישי ח"ב ע' תצ"א מ"ש בזה).

ובאמת כל זה מבואר גם בלקו"ש חכ"ז פ' קדושים ע' 451 והלאה, דמקשה שם בביאור הרמב"ם לגבי העונש על המצריים דהרי כבר נגזרה מקודם ועבדום וענו אותם, ומתרץ כיון שהי' רק גזרה בנוגע לכללות האומה דמצרים ולא על איש פרטי, ומקשה בהשיחה דאכתי קשה מפרעה עצמו שהי' המלך והוא הי' צריך לגזור וכו'? ומתרץ דמוכרח לומר דאף שהגזרה הי' צ"ל ע"י פרעה, מ"מ כיון שפרעה עשה לא בכדי לקיים גזירת הקב"ה, אלא מצד רשעות לבו לכן נענש על רוע בחירתו, ע"ד שמענישים את האדם על רוע בחירתו, אעפ"י שהקב"ה יודע כל מה שיהי', כי מכיון דמה שהאדם בוחר ברע אינו מצד ידיעת הקב"ה אלא מצד בחירתו, ועי' בהערה 74 שכ"כ הרמב"ן פ' לך, ותוס' יו"ט אבות פ"ב מ"ו, ומביא גם גמ' הנ"ל דסוטה לגבי שמשון דמיהא בתר ישרותי' אזל עיי"ש וזהו כנ"ל.

ולפי כל זה י"ל דשפיר שייך שכר עבור קבלת התורה דלעתיד, כיון דידע הקב"ה שגם לולי הדיבור דבהוציאך את העם ממצרים וגו' יקבלו התורה מצד רצונם הם, במילא שייך ע"ז שכר, וכפי שנת', וא"כ למה הוכרח לתרץ בהליקוט באופן אחר?

שיטת הרמב"ם והראב"ד אם שייך עונש כשיש גזירה

ואולי יש לתרץ שהרי הראב"ד שם חולק על הרמב"ם וסב"ל דאפילו בנוגע להעם לא נענשו מצד רוע בחירתם כיון שהי' גזרה מלמעלה וכל אחד יכול לומר א"כ על מי חלה גזירתך עיי"ש, והטעם שנענשו הוא משום שהוסיפו בעצמם על מה שנגזר על בנ"י, נמצא דלשיטתו אם מוכרח להיות כן מצד הקב"ה לא שייך בזה עונש וכן שכר, וא"כ י"ל שהליקוט דפ' שמות קאי לפי דעת הראב"ד דלשיטתו כיון שמ"ת הי' מוכרח מצד דיבורו של הקב"ה לא שייך שזהו נחשב לזכות בבנ"י שלכן יצאו ממצרים, ושלכן הוכרח לתרץ שכבר הי' ההשתוקקות מיד אצל בנ"י מצ"ע ובזכות זה יצאו ממצרים.

ולכאורה יש לקשר פלוגתא זו דהרמב"ם והראב"ד בפלוגתא אחרת דהנה בלקו"ש חלק ל' (ע' 297) במכתב כ"ק אדמו"ר זי"ע (באגרות קודש ח"ט ע' רי"ד) שאל א' מדברי האור החיים (וישב לז,כא) שמפרש מ"ש וישמע ראובן ויצילהו מידם אף שהשימו בבור של נחשים ועקרבים וז"ל: פי' לפי שהאדם בעל בחירה ורצון ויכול להרוג מי שלא נתחייב מיתה, משא"כ חיות רעות לא יפגעו באדם אם לא יתחייב מיתה לשמים והוא אומרו ויצילהו מידם פי' מיד הבחירה כו' עכ"ל, דמשמע מדבריו שאדם יכול להרוג חבירו מצד בחירתו אף שלא נגזר עליו מלמעלה, ועי' גם בר"ח חגיגה ה,א, שמפרש מ"ש ויש נספה בלא משפט דהיינו אדם שהורג את חבירו, דמשמע כדברי האור החיים, דאיך זה מתאים עם המבואר באגה"ק ר"ס כ"ה בארוכה דאי אפשר להזיק חבירו אם לא נגזר עליו מלמעלה וכמ"ש כי ה' אמר לו קלל כו' ומ"מ נענש על רוע בחירתו עיי"ש בארוכה, (וראה גם חינוך מצוה רמ"א שכתב עד"ז דלכן נצטוינו שלא לנקום כיון שזה בא מאת השי"ת), ובתחילה כתב לו כ"ק אדמו"ר דגברא אגברא קא רמית, וי"ל שהם ב' שיטות שונות. (וראה גם שמואל א' כו,יט, ומצו"ד שם).

אם בחירה יכול לפעול כשלא נגזר מלמעלה

ועי' גם בכתובות ל,א, הכל בידי שמים חוץ מצינה ופחים והתוס' שם (בד"ה הכל) הקשו מהא דאל יעמוד אדם במקום סכנה דכיון דהכל בידי שמים א"כ למה לא יעמוד אדם במקום סכנה הרי ממ"נ אם נגזר עליו וכו' אפילו אם אינו במקום סכנה ימות ח"ו ואם לא נגזר עליו מה איכפת אם עומד במקום סכנה? ותירצו דבודאי יכול אדם לשמור א"ע מן הפשיעה, וכאן לא מיירי בפשיעה דהא ודאי שיכול להמית א"ע, אלא מיירי באדם ששומר א"ע דבכל פורעניות אמרינן דלאו דוקא שזה מועיל דיכול לבוא עליו באונס, משא"כ בצינים ופחים אם ישמור א"ע לעולם אל יבואו עליו באונס, ואם בא עליו ה"ז בפשיעתו, ונמצא לפי התוס' דבשאר פורעניות הבאים על אדם אפשר שבא בפשיעתו או מן השמים, משא"כ בצינים ופחים לעולם אי אפשר שבא מן השמים כי אם בפשיעתו, ולפי זה יש להקשות על מה שכתב רש"י בד"ה חוץ "שפעמים שבאין בפשיעה", ומשמע דאפשר גם ע"י אונס, דלפי"ז מאי שנא צינים ופחים משאר פורעניות הרי שם ג"כ אפשר לבוא עליו בפשיעה ולא מן השמים כמ"ש התוס' שיכול להמית א"ע, וכן בצינים ופחים פעמים בא בפשיעה ומשמע דפעמים בא גם מן השמים?

ובס' חידושי אגדות להגר"א וואסערמאן הי"ד תירץ קושיית התוס' מאל יעמוד אדם במקום סכנה כו' באופן אחר ועפ"י מ"ש בס' חובת הלבבות שער הבטחון פ"ד, דבאמת אין שום חילוק בין עצמו לאחר, דכמו שאין ביכלתו להרוג אדם אחר אא"כ נגזר עליו מלמעלה שיהרג, ה"נ אין בידו להמית א"ע אם לא נגזר עליו שיהרג, וכשם שאמרינן דמ"מ רוצח חייב מיתה על רוע בחירתו כן הוא בנוגע לעצמו שנענש אם המית א"ע משום רוע בחירתו, ולכן אל יעמוד אדם במקום סכנה כמו שאסור להעמיד אחר בסכנה, ואין שום הבדל בין עצמו לאחר (וכידוע דברי הרדב"ז מובא גם בשו"ע אדה"ז דאסור לאדם לחבול בעצמו משום שהגוף הוא פקדון ואינו שלו) וגם על פשיעת אדם על עצמו אמרינן הכל בידי שמים, דאם לא נגזר עליו מלמעלה לא הי' יכול להזיק א"ע או להמית א"ע כו'.

ותירץ לפי"ז קושיית התו"י מבעל כרחך אתה חי, דלהנ"ל ניחא דבאמת אי אפשר לאדם להמית א"ע אם לא נגזר עליו מלמעלה, ואפשר לומר דזהו גם שיטת רש"י, ובמילא א"ש מ"ש בנוגע לצינה ופחים דפעמים דבא בפשיעה, היינו דבנוגע לעונשים אחרים לעולם הן בידי שמים, ואם נענש ודאי נגזר עליו מן השמים אפילו אם בא ע"י פעולתו, משא"כ בצינה ופחים אמרינן דאפשר גם שבא לפעמים ע"י פשיעה בלי גזירה מן השמים.

וי"ל דב' שיטות הנ"ל בהמכתב הן הן ב' השיטות דכאן של רש"י ותוס', דאדה"ז סב"ל כשיטת רש"י הנ"ל דפשיעה ובחירה כו' אי אפשר לפעול אם לא נגזר עליו מלמעלה, אפילו לגבי עצמו וכ"ש לגבי אחר, משא"כ האור החיים קאי לפי שיטת התוס' ששייך פשיעה ובחירה אפילו אם לא נגזר עליו מלמעלה.

ולפי הנ"ל אפשר לומר דזהו גם פלוגתת הרמב"ם והראב"ד, דהרמב"ם סב"ל דלא שייך כלל להוסיף בבחירה חפשית על מה שנגזר מלמעלה, ולכן מוכרח לומר שהעונש הוא משום רוע בחירתו, היינו אף שכן נגזר מלמעלה, מ"מ כיון שהוא פועל זה משום רוע בחירתו נענש, ולכן אפילו פרעה נענש משום רוע בחירתו, וזהו שיטה הנ"ל דאפילו בדבר המוכרח להיות מלמעלה נענש עליו אם הוא פועל מחמת רצונו, משא"כ הראב"ד סב"ל דמה שמוכרח להיות אינו נענש בשביל זה אפילו אם פועל מחמת בחירתו, כמו שהקשה על הרמב"ם אפילו לגבי המצריים, ולשיטתי' סב"ל דשייך להוסיף מצד בחירה חפשית על מה שנגזר מלמעלה, וזהו הטעם שנענשו המצריים ופרעה.

אלא דלפי האמת ממשיך כ"ק אדמו"ר לתרץ שבאמת אין שום סתירה בין האור החיים וכו' לדעת אדה"ז וזלה"ק: אבל לכאורה קשה ממ"ש בזח"א (קפה,א ושם) [שכתב ע"ד דברי האוה"ח הנ"ל] וממש"נ (ש"ב כד,יד) [ויאמר דוד אל גד וגו' נפלה נא ביד ה' כי רבים רחמיו וביד אדם אל אפלה], וי"ל שהוא ע"ד העומד במקום סכנה (שבת לב,א) אשר אעפ"כ תלוי רק בפס"ד שמלמעלה. והסכנה גדולה יותר מבעל בחירה מאשר בע"ח שעליהם נאמר ומוראכם וגו' (תניא פכ"ד ואה"ח שם) ולכן מספיק גם זכות קטן, משא"כ באנשים ובפרט בנ"י שבחירתם חפשית באמת (עיי"ש במפרשי הזהר). ויש לדחוק זה גם בלשון האוה"ח ובפי' הר"ח לחגיגה ה,א עכלה"ק. וראה גם לקו"ש ח"ג ע' 838.

דלפי ביאורו של כ"ק אדמו"ר יוצא דשניהם אמת דבודאי אין האדם ניזוק בלי גזרה מלמעלה, אלא דרוע הבחירה פועל שצריך זכותים גדולים יותר להנצל, ולכן לולי בחירת אדם זה להמיתו כו' לא הי' מת כי הי' מספיק לו זכותים קטנים יותר שלא יענש, וכמו כשעומד במקום סכנה דאז צריך זכותים יותר שהסכנה לא יזיקו, משא"כ אם לא הי' עומד במקום סכנה לא הי' צריך לזכותים גדולים כ"כ, ולכן שפיר קאמר האוה"ח דעי"ז שהשימו בבור ה"ז הצלה דאז ודאי לא יזיקו את יוסף כיון שהן אינן בעלי בחירה, משא"כ אם הי' רוצים להמיתו אפשר שלא היו לו זכותים גדולים כ"כ שינצל מבעלי בחירה, אבל מ"מ סוף סוף בלי גזרה ועונש מן השמים לא הי' ניזוק, ודברים אלו קילורין לעינים.

וראה גם בהגהות מראה כהן שבת כב,א שהביא דברי הזהר הנ"ל ופירש ג"כ כעין הנ"ל, שהאדם הוא בעל בחירה ואין רצון ה' לבטל את בחירת האדם בכל זמן כנודע, ולכן בזה צריך זכותים גדולים, וראה ברכות ז,ב, על הפסוק "למה תביט וגו' תחריש בבלע רשע צדיק ממנו", צדיק ממנו בולע צדיק גמור אינו בולע, ויש לבאר זה עפ"י הנ"ל דרק אם אינו צדיק גמור שייך שבחירתו של הרשע יזיקו משא"כ בצדיק גמור שיש לו זכותים גדולים כו' אינו יכול לבלוע, וראה גם בס' חסידים סי' תשנ"א ובהגהות מקור חסד שם, ועד"ז כתב האלשי"ך בדניאל (ג,טו) שאמר נבוכדנצר לחנניא מישאל ועזרי' "מן הוא אל-ה די ישזבנכון מן ידי" אף שכבר אמר לעיל (ב,מז) אלקיכון הוא אלוקה כו' דחשב כיון דעכשיו זה תלוי בבחירתו אי אפשר לשנות זה.

מיהו עכ"פ בתוס' מצינו כנ"ל ברור דסב"ל לגבי האדם עצמו שיכול להזיק א"ע אף אם לא נגזר עליו מלמעלה, וא"כ אכתי י"ל דשיטת הראב"ד הנ"ל עולה בקנה אחד עם שיטת התוס', וי"ל כפי שנתבאר שהליקוט דפ' שמות קאי לפי שיטת הראב"ד דדבר המוכרח להיות לא שייך ע"ז עונש אף שעושה מחמת רוע בחירתו ועד"ז הוא לגבי שכר. ולכן הוכרח לתרץ שכבר הי' להם אז ההשתוקקות למ"ת כנ"ל ויל"ע בזה עוד.

אפילו כשנגזר עליו שייך בחירה

ובענין זה יש להוסיף גם במ"ש בלקו"ש ח"ו פ' בא (א) סעי' ו' שמביא מ"ש רש"י על הפסוק (וארא ז,ג) ואני אקשה את לב פרעה וגו' "מאחר שהרשיע והתריס כנגדי וגלוי לפני שאין נחת רוח באומות לתת לב שלם לשוב, טוב שיתקשה לבו למען הרבות בו אותותי כו'" ומבאר שם שהוא עונש מדה כנגד מדה שפרעה חשב שיכול לעשות מה שירצה, וע"ז הראו לו שאינו ברשותו כלל ואפילו ענינים אלו שיש בחירה לכאו"א, אצלו ה"ז רק תלוי ברצונו של הקב"ה, ואח"כ בסעי' ח' ממשיך דמ"מ עדיין צריך ביאור דמכיון דסו"ס הי' אח"כ אנוס א"כ איך יכולים אח"כ להענישו בשביל ה"מאן אתה" של עכשיו כאשר אין זה תלוי בבחירתו? ומביא ביאור ע"ז כמ"ש אדה"ז באגרת התשובה פי"א דאפילו באלו שאומרים עליהם ד"אין מספיקין בידו לעשות תשובה" מ"מ "אם דחק ונתחזק ונתגבר על יצרו ועשה תשובה ~ מקבלין תשובתו", כי אין מספיקין היינו רק שאין מסייעין לו וגם עושים לו מניעות שלא יוכל לעשות תשובה, עד שצריך ל"דחק", אבל אין זה הכרח, ועדיין יש לו יכולת ובחירה לעשות תשובה, וכן הוא בנוגע לפרעה שאפילו אחר ש"ויחזק לב פרעה" וכו' עדיין הי' לו היכולת לעשות תשובה עיי"ש.

ויש להעיר במה שכתב רש"י ע"ז ד,ב, לא הי' דוד ראוי לאותו מעשה דכתיב (תהלים קט,כב) ולבי חלל בקרבי, אלא למה עושה לומר לך שאם חטא יחיד אומרים לו כלך אצל יחיד. ופירש"י גזירת מלך היתה ליתן פתחון פה לשבים עיי"ש, ועד"ז כתב שם לגבי מעשה העגל, ולכאורה ה"ז בסתירה לענין הבחירה?

וראה מהרש"א ובמאירי חבור התשובה ע' 28 שפירשו מחמת טעם זה באופן אחר, והנה בנוגע למעשה העגל אפ"ל שלא הי' הגזירה על אדם ידוע וכמ"ש הרמב"ם לגבי מצרים, אבל אכתי קשה מדוד שהי' גזירה על אדם פרטי, ועי' גם הוריות י,א, אשר נשיא יחטא יכול גזירה וכו' ופירש"י היינו גזירת מלך הוא שיחטא, ועי' גם מלכים א,יח, שרש"י מפרש הכתוב "ואתה הסיבות את לבם אחרונית" שנתת להם מקום לסור מאחריך כו' וברד"ק שם הקשה על פירוש זה שהרי הבחירה נתנה לבני אדם, ולכן הביא שם פירוש הרמב"ם באופן אחר, ועי' גם סוטה י,א, עה"פ ואבשלום לקח וגו' דפירש"י שהי' גזרת מלך על אבשלום שיחטא ואעפ"כ נפרעו ממנו, וכבר שקו"ט המפרשים לתרץ שיטת רש"י.

ולפי מה שנתבאר לעיל בלקו"ש ניחא דרש"י סב"ל דאפילו אם יש גזירת מלך מ"מ נשאר ענין הבחירה, ושייך שיבטל המניעות כו' ולעשות תשובה ובמילא לא קשה לשיטת רש"י כיון שבכל אופן ישנה ענין הבחירה.

בלקו"ש חי"א שיחה ב' לפר' בא מאריך כ"ק אדמו"ר בענין ב' האופנים שאפ"ל במצוות הבן על האב:

א) שהמצוה הוא על הבן והאב עושה במקומו.

ב) שהמצוה הוא על האב. [וכמדומני דמבארים עפ"ז דיוק ל' התנא בקידושין (כט, א) "כל מצוות הבן על האב" בנוגע למצוות אלו (דלכ' אי"ז ל' ברורה, וכמו שאכן הי' הקס"ד בגמ' לפרש באופן אחר), דכוונתו להדגיש בזה שמצוות אלו הם מצוות הבן בעצם, אלא שמוטלות על האב לעשות לבנו].

והנה בקידושין (כט, א) לומד הגמ' שאשה פטורה ממצות מילה משום שנ' "אותו ולא אותה". ובתד"ה אותו מק' דלמ"ל קרא והא הוי מ"ע שהז"ג? ומתרץ שאי"ז מ"ע שהז"ג (ועי' לקו"ש ח"ג פר' לך). אמנם ע"ש בר"ן שכ' על קושיית התוס' "דסד"א דה"מ במצוות דגופייהו כגון תפלין דמינייהו ילפינן אבל מצוה דאינהו לא שייכי בהו כי הא אימא לחייבו מידי דהוי אב"ד דמחייבי קמ"ל" ועד"ז תירצו הרמב"ן והריטב"א.

והנה בהמקנה כתב שהפטור דנשים שבסוגיין הוא רק לענין החיוב שעל האב במיוחד, אבל לענין החיוב שעל ב"ד, הרי חיוב זה כולל כל ישראל (ולאו דוקא ב"ד) וגם נשים בכלל. ועי' בספר מקראי קדש על פסח ח"א סי' ל"ב בהררי קדש הער' 2 שמק' על דברי המקנה מדברי הראשונים הנ"ל דמשמע דנשים אמעיטו גם מהחיוב שעל ב"ד. [והיינו דמפרש כוונת הר"ן שהגמ' רצה לפטור נשים גם מחיוב דב"ד].

אמנם לכ' אפ"ל דברי הראשונים באו"א, דהיינו שהם למדו שהחיוב במילה (עכ"פ להס"ד) הוא מצוות הבן, והאב (או האם) הם במקום הבן, וע"כ הו"א דלא שייך בזה הפטור דמ"ע שהז"ג, דבמצוות שעל גופן כמו תפלין, שפיר שייך הפטור, דאם מצוה זו הז"ג אינה חייבת בה, אמנם במצוה שכל עיקר חיובה אינה מצ"ע כ"א שמחוייבת לקיים מצות הבן במקומו, בזה לא שייך לפוטרה מטעם זה, דכיוון דבעיקר החיוב דהבן ליתא להפטור הזה, ע"כ גם בחיובה שבמקומו אמרינן כן. וזהו שכתבו "מידי דהוי אב"ד" והיינו דכמו שבהחיוב שעל ב"ד לא שייך הפטור דמ"ע שהז"ג (לסברא הנ"ל) משום שאין זה מצות עצמם כ"א שצריכים לפעול על אחר שיקיים מצוותו, כן הו"א גם בנוגע להחיוב דאו"א [וע"ד המבואר בכ"מ דפטור אונס לא שייך במצוה שעיקרה הוא הנפעל. ולהעיר דבהא דבב"ד לא שייך הפטור דמ"ע שהז"ג הי' אפ"ל עוד ע"פ מ"ש הרש"ש בגמ' שם לתרץ קושיית התוס' הנ"ל דמצות מילה ישנה בכל יום אם יש תינוק למול, ע"ש. ואפ"ל מסברא דבהחיוב שעל עצמו שפיר הוי זמן גרמא, אבל בהחיוב שעל ב"ד שהוא למול כל הילדים בוודאי שנכונה סברת הרש"ש שהמצוה היא תמידית, אבל י"ל בזה].

ועי' במנ"ח סוף מצוה ל"ב (נב, ד) שכ' שלפי"ד הראשונים הנ"ל יצא שגם בהעשה דשביתת בהמתו לא יהיו נשים פטורות מטעם מ"ע שהז"ג מכיוון שאי"ז מצוה שבגופו (ולכ' דבריו צע"ק דהרי בהר"ן הנ"ל כ' רק שכן הי' קס"ד). והנה הוא מפרש דברי הראשונים דבמ"ע שבגופו אין פטור דז"ג, אבל לפ"ז לכ' צריך ליישב מ"ש "מידי דהוי אב"ד", דמה זה שייך להחיוב דב"ד, ולא הול"ל אלא משום דאינו דומה לתפלין? אמנם לפמשנ"ת לכ' אין ראי' ממילה לשביתה, דבמילה אי"ז המצוה שלה כלל רק מצות אחרים עלי', משא"כ במצות שביתת בהמתו.

והנה עי' בפרש"י בגמ' בד"ה ואיהי מנלן דלא מיפקדא (על פדה"ב) שכ' "דכיוון שמ"ע שהז"ג הוא בעי קרא למעוטה" ועד"ז כ' בד"ה ואיהי מנלן השנייה. ולכ' יל"ע בדברי רש"י, דלמה לענין פדה"ב ביאר הקושיא שהוא משום דהוי מ"ע שהז"ג ולענין מילה לא כ' כלום, והרי לפי' התוס' גם הקושיא דמילה הוא משום דהוי מ"ע שלא הז"ג? אמנם עפמשנ"ת בדברי הראשונים אפ"ל דרש"י אית לי' הך סברא דבמילה הקושיא הוא דאף דהוי מ"ע שהז"ג תתחייב משום דהוי מצוות הבן בעצם, וא"כ י"ל דבפדה"ב הוצרך להוסיף דהקושיא הוא רק משום שזהו מ"ע שהז"ג משום שסב"ל דבפדה"ב הוי המצוה על האב לגמרי, והיינו כהסברא בלקו"ש שם הערה 19. [ועוד יש ליישב דברי רש"י אלו לסברת התוס' במגילה (כ, א ד"ה דכתי') דאי לאו אותו הו"א דדוקא מ"ע שהז"ג שאין בה כרת פטורה, משא"כ מילה דהוי עשה שיש בה כרת, שלפ"ז מובן ג"כ החילוק דמילה ופדה"ב].