*) והא דאין בונין המקדש בשבת ויו"ט אין כאן קושיא דהוי זמן גרמא כמו תפילין דחשיב זמן גרמא משום דאין תפילין בשבת ויו"ט, משום דמצד עצם בנין המקדש הוי זמנה גם בשבת, ורק משום איסור צדדי דמלאכת שבת אסורה הבנין, ואם יבנה הבית באיסור הוי הבנין כשר אלא שעבר אאיסור (ראה יבמות ו, א), ולא דמי לתפילין דעצם המצוה עצמה אינה נוהגת בשבת כלל. אבל בנין המקדש בלילה שלמידים מקרא דביום מקימים ולא בלילה ומעכב בדיעבד כמבואר בירושלמי א"כ הוי לימוד ופטור בעצם מצות בנין המקדש דאינה נוהגת בלילה. (ראה בתשובת רעק"א מהדורא תנינא תשובה יז ובשעה"מ הל' פסולי המוקדשין שכתבו יסוד זה עיי"ש).

בלקו"ש ח"ל (ע' 37 הערה 19) מפרש כ"ק אדמו"ר זי"ע שהא דמפרש"י את הפסוק (לך יב, ז) "ויבן שם מזבח לה' הנראה אליו", "..על בשורת הזרע ועל בשורת א"י", ה"ז לשלול פי' הרמב"ן ועוד שבניית המזבח הייתה ע"ז שנראה אליו ה', ומבאר הטעם שרש"י אינו מפרש כן וז"ל "כי לא מצינו שבכל פעם שנגלה ה' לאברהם בנה מזבח - ראה לדוגמא ריש (וסוף) פרשתנו".

ולכאו' צ"ע: מנ"ל שבאמת לא בנה מזבח בכל פעם שנגלה ה' לאברהם, אולי י"ל שכן בנה, והטעם שאי"ז מפורש בקרא, כי ע"י שנכתב בתורה פעם אחת, אי"צ לפרש עוד פעם כי זה כבר מובן מעצמו, כי מאי שנא.

ולכאו' צ"ל שכוונתו, שאם כן, הו"ל להתורה לפרש כן בפעם הראשונה, ומזה יהיה מובן בדרך ממילא בנוגע לשאר הפעמים, אבל אין מסתבר שזה יהיה נכתב בפעם השני'. ובנדו"ד הרי עוד לפני הפעם ההוא שבנה מזבח לה' הנראה אליו, כבר נתגלה אליו ה' - היינו בתחלה הסדרה במ"ש "ויאמר ה' אל אברם לך לך וגו'" ושם לא מצינו שבנה מזבח.

ולכן מדייק לכתוב "ראה לדוגמא ריש (וסוף) פרשתנו" - שתיבת "וסוף" מוסגר בחצע"ג, כי עיקר קושייתו הוא מריש פרשתינו, שזה לפני הפסוק "ויבן שם מזבח לה' הנראה אליו" (אבל צע"ק, לפי"ז, כוונת תיבת "(ראה) לדוגמא וכו'").

אבל יל"ע, שהרי אפ"ל שרק כאשר הי' "וירא ה' אל אברם" בנה מזבח. ופעם הראשונה שהי' זה, ה"ז בנדו"ד של "ויבן שם מזבח לה' הנראה אליו", משא"כ בתחלת הפרשה הרי לא כתיב "וירא ה' אל אברם" כהקדמה ל"ויאמר ה' אל אברם לך לך וגו'", ולכן שם לא בנה מזבח.

ואין לומר שהיות וה' דיבר אל אברהם, מוכרח שנגלה אליו ה' - כי א"כ למה באמת לפעמים כתוב הקדמה זו ולפעמים לא, אלא עכצ"ל שישנם דרגות בההתגלות, והתגלות של "וירא ה'" הוא נעלה יותר מדיבור ה' בלי הקדמה זו.

- ומפורש כן בלקו"ש ח"כ (ע' 62) וז"ל (מתורגם מאידיש): "מצינו בכמה מקומות - כאן בר"פ לך ובכו"כ מקומות - שכתוב "ויאמר ה' אל וגו'" בלי הקדמת "וירא ה' וגו'"; שמזה משמע שגם כאן [בפ' לך יב, ז. יז, א] ה"וירא" הוא ענין לעצמו (ולא רק בשביל האמירה)...". עכלה"ק -

ובמילא אפ"ל שרק בדרגא זו של "וירא" בנה מזבח, וא"כ שוב מנא לן שלא בנה בשאר הפעמים שנראה ה' אליו. וצ"ע.

בלקו"ש ח"ה פ' חיי"ש ע' 103-104 (וכמו"כ בלקו"ש ח"ב ע' 496) מביא כ"ק אדמו"ר מהרשימה דתש"ה מה שאמר כ"ק אדנ"ע לכ"ק אדמו"ר מוהריי"ץ אשר "במעל"ע זה שנתמלאו שמונים וארבע שנים לירידת נשמתי בעולם התחתון יהיו אצלי אורחים טובים, וכפי הסדר הנה כל אחד מכ"ק רבותינו ואבותינו הק' יאמר דרוש על פסוק דקאפיטל פד".

ובהע' 48 (בח"ה שם): כידוע המנהג שקיבל אדה"ז ... לאמר הקאפיטל תהלים המתאים למספר שנותיו (פירושו כשנמלאו לו, לדוגמא, יג שנה מתחיל קאפיטל יד) ....

וכמו"כ בח"ב (שם), אחר שמעתיק הרשימה בהע' 10 מעיר בהע' 11 לההערה במפתח מאמרי כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע, שכותב שם רבינו אודות המאמרים שכתבתם הרנ"ע לעצמו בשנת תר"פ על קאפיטל ס': "ויש להעיר אשר כ' מרחשון שנה זו - תר"פ - התחילה שנת הששים לכ"ק אדמו"ר מהורש"ב נ"ע, וידוע המנהג לאמר, במשך השנה בכל יום, קאפ' תילים שמספרו הוא כמספר שני חייו".

והנה לפי כהנ"ל הנה לכאורה "כפי הסדר" הי' לרבותינו נשיאנו לדרוש על פסוק דקאפיטל פה, ולא על קאפיטל פד?

ואולי מתרץ זה רבינו בלקו"ש ח"ב כשכותב בהפנים אשר "דעמאלט איז געווארן פיר און אכציק יאר מיום הולדת פון דעם רבי'ן נ"ע וואס דעמאלט ענדיקט זיך די שייכות צו קאפיטל פ"ד", אבל הרי מיד אחרי"ז כותב - וכידוע במנהגי אמירת תהלים, וע"ז באה ההערה מס' 11 אודות כתיבת מאמרים על קאפיטל ס' בשנת תר"פ? וכמו"כ בנוגע למש"כ בלקו"ש ח"ה, אשר מכל הנ"ל לכאורה משמע שאמירת הדרושים מרבותינו נשיאנו הי' צ"ל על קאפ' פ"ה ולא פ"ד?

ואבקש מקוראי הגליון להבהיר הענין.

ידוע הקושיא עמש"כ (מגילה ט"ז, ב. וברש"י עה"ת בראשית כ"ח, ט. לז, לד) שעבור כ"ב שנה שלא קיים יעקב כיבוד אב בהיותו אצל לבן, נענש שלא כיבדו יוסף כ"ב שנה בהלקחו למצרים - והלא יצחק ורבקה שלחוהו לשם, וא"כ הרי הליכתו לשם היה ענין של כיבוד (ועכ"פ א"א לומר שהיותו שם היה ענין של היפך הכיבוד)?

[ועיין בשפ"ח (בראשית לז, לד הנ"ל), שמביא מרבינו בחיי "שי"ל כי דעתם היה שיקח לאה ויחזור מיד, אבל הוא נתן עיניו ברחל מחמת יפיה וכו'". אמנם עיין ברש"י לה, ח, "לפי שאמרה רבקה ליעקב ושלחתי ולקחתיך משם שלחה דבורה אצלו לפדן ארם לצאת משם ומתה בדרך", דמשמע שלא נשלחה עד אז, שהיתה בשעת החזרה אחר הכ"ב שנה. וצ"ע] .

והנה בשיחת פ' וירא תשכ"ה (לקו"ש חכ"ה ע' 324 ואילך) הק' כ"ק אדמו"ר על הסיפור דאברהם והמלאכים - דלכאו', היות שבאמת לא היו המלאכים צריכים לאכול, נמצא דבאמת לא קיים אברהם הכנסת אורחים במה שהאכילם וכו', וא"כ ק' דנמצא דבאמת לא הותר לו לעזוב הקב"ה (דהרי אין כאן "הכנסת אורחים" שגדולה יותר מקבלת פני השכינה)? ועוד כמה קושיות עד"ז.

ונקודת התירוץ ע"ז: שהיות שקודם מ"ת לא פעלו המצות בעולם (כ"כ), לכן לא הי' נוגע (כ"כ) ה"נפעל" של המצות, אלא דהעיקר פעולת המצוה שע"י האדם. וא"כ עד"ז בהכנסת אורחים דאברהם שלא היה נוגע באם המלאכים באמת הרויחו ע"י פעולתו, כ"ז שפעולתו בהכנסת אורחים היתה בשלימות. (עיי"ש לאריכות ההסבר בזה).

ואואפ"ל דבסברא זו יש לתרץ ג"כ קושייתנו דלעיל: דבכיבוד או"א של קודם מ"ת, הרי העיקר שהי' נוגע היתה פעולת הכיבוד, וזה אכן לא היה אצל יעקב בכל אותן שנים. ואע"פ דמצד "תוכן" הענין, הרי באמת זה היתה רצונם, אבל קודם מ"ת הרי זה לא היה יכול להחליף ה"פעולה" הנצרכת בכיבוד או"א בפועל.

וליתר ביאור:

בענין כיבוד או"א מצינו הסברא ד"רצונו של אדם זהו כבודו", והוא בירושלמי (פאה פ"א ה"א, וקידושין פ"א ה"ז) דמסופר לגבי אמו של ר' ישמעאל שרצתה לרחוץ רגליו ולשתות המים, והוא לא הניחה, עד שאמרו לו חכמים "הוא רצונה הוא כיבודה".

והנה בבבלי בהסוגיא דכיבוד או"א (קידושין לא, לב) לא הובא סיפור זה וגם לא סברא זו (רק בתוס', שם, לא,ב, עיי"ש). אלא דקרוב לזה מצינו בגמ' שם (לא,סע"א) יש מאכיל לאביו פסיוני (עוף חשוב) וטורדו מן העולם (שנענש עליו שמראה לו צרות עין וכו' - רש"י), ויש מטחינו בריחיים ומביאו לחיי העוה"ב וכו'. ופרש"י: שמכבדו בדברו דברים טובים ונחומים והמלאכה מטיל עליו בלשון רכה מראה לו צורך השעה וכו'.

ונראה לומר, דחילוק יסודי יש בין ב' הסברות, דהרי להסברא ד"רצונו של אדם זהו כבודו", נמצא, דגוף הפעולה של בזיון ה"ה - לאדם זה - פעולה של כבוד, דמכיון שרצונו הוא בפעולה זו, א"כ הר"ז כבוד; משא"כ להבבלי, הרי אין הפירוש שהפעולה של "מטחינו" ה"ה פעולה של כבוד, אלא שמ"מ מביאו לחיי עוה"ב מצד "תוכן" הענין שהוא עושה שמהנה את אביו. (ובאמת כן מפורש ברש"י הנ"ל ש"מכבדו בדברו דברים טובים ונחומים וכו'", והיינו שהכיבוד הוא בהדיבורים, ולא בהמעשה של בזיון).

והביאור בזה י"ל (היינו מדוע באמת לא הוזכר בקשר לכיבוד או"א (בהסוגיא בבבלי) האי סברא דרצונו של אדם זהו כבודו - ): דהנה "כבוד" פירושו בפשטות פעולות חיצוניות שמראות על כבוד להמתכבד (וע"ד הענין ד"כבוד" שבת בניגוד ל"עונג" שבת). אלא, דיש גם "תוכן" הענין, והוא, ד(בד"כ) פעולות אלו הן להנאת ורצונו של האדם המתכבד.

וי"ל ד(להבבלי), כשהאדם רוצה בדבר שהוא היפך הכבוד, אז - אע"פ שאפשר שאין כאן משום "בזיון" להאדם בעשיית פעולה זו, מ"מ - לא נתהפך "פעולה" זו להקרא פעולה של כבוד, דה"תוכן" אינו מהפך הפעולה עצמה - וא"כ אאפ"ל ד"זהו כבודו".

ונחזור לענינינו: דלהנ"ל מובן דאע"פ שרצונם של יצחק ורבקה היה שאכן ילך יעקב לחרן (וישהה שם) , מ"מ לא נתהפך פעולה זו (של העדר שימושם כ"ב שנה) לפעולה של כבוד. ונמצא, ד"פעולת" כיבוד או"א חסר לו כל אותן השנים. והרי להמבואר לעיל - משיחת כ"ק אדמו"ר - קודם מ"ת מה שנוגע הוא רק הפעולה (ולא "תוכן" הענין שנפעל), ונמצא דהיה חסר כאן כל ענין הכיבוד עצמו. ודו"ק.

ויש לקשר* זה עם הסוגיא בב"ב (הנלמדת עכשיו בהישיבות): בדף ג,ב מסופר שרב אשי סתר את ביהכ"נ שבשכונתו (היות והיה דורש תיקון), והכניס מטתו לשם ולא הוציאו עד שנגמר הבנין (ועשה זאת בכדי לזרז את הבני').

והקשו בתוס' מהדין דאסור לישן בביהכ"נ, ותירצו, דבאמת לא הכניס מטתו לתוך ביהכנ"ס אלא בסמיכות לו. וכן הוא בכמה ראשונים. אמנם בנמוק"י מביא שיטה, דכשהוא לצורך ביהכ"נ אז מותר לישן גם בתוך ביהכ"נ. וכן הוא גם בהגהות אשר"י, והובא בהגהות מיימוני ועוד.

ויש לבאר פלוגתתם - ע"פ הנ"ל - דתלוי, באם כשעושים פעולה של בזיון לצורך - לרצונו - של הביהכ"נ, הרי הפעולה עצמה כפעולה של כבוד, או לא: דהנמוק"י ודעימיה סב"ל דהוה פעולה של כבוד, ולכן [אפי' באם היה מקום בסמוך שהיה יכול להכניס שם מטתו, מ"מ] י"ל שהיה מותר לו להכניסו לביהכ"נ משום ש"זהו כבודו". משא"כ התוס' ודעימיה סב"ל שאינו "פעולה" של כבוד, ולכן היה צריך להכניסו במקום אחר (היכא דאפשר?) ולא לישן בביהכ"נ, אף כשהוא לצרכו.

*) וראה לקו"ש חכ"ה בשיחה לש"פ וישב חנוכה. וראה מ"ש בזה בקובץ הערות וביאורים גל' תקכה עמ' 12. המערכת.

בלקו"ש ח"ל בשיחה הא' לפרשת וירא (עמ' 61 ואילך) מקשה כ"ק אדמו"ר זי"ע על שיטת הבבלי דס"ל שג' מדות דביישנים רחמנים וג"ח הם ג' סימנים בבנ"י (ולא ג' מתנות כגי' הירושלמי) וסימן זהו דבר הטבוע מצד עצם נפשו, א"כ מדוע מביא גבי הסימן דרחמנים הפסוק "ונתן לך רחמים ורחמך והרבך" שמורה ע"כ שמדת הרחמים אצל בנ"י אינה טבועה בעצם נפשם אלא מתנה מהקב"ה "ונתן לך".

וז"ל (אות א) "בשלמא גבי בושה . . אבל בנוגע לרחמים, הרי זהו טבע נפשם של בני אומה זו, שירשו מאברהם אבינו, וכמפורש בחז"ל "כל המרחם על הבריות בידוע שהוא מזרעו של אברהם אבינו", שבפשטות נקט זרעו של א"ע משום שאברהם אבינו הי' רחמן בטבעו. וכמבואר במהרש"א ש"נקט במילתי' זרעו של אברהם דבאברהם מפורש מדת הצדקה כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו וגו'" - וא"כ מקשה כ"ק אדמו"ר - "והבבלי הביא את הכתוב ד"ונתן לך רחמים גו'" (שמשמעו שהמדובר במדת הרחמים שהיא מתנה מלמעלה)". ע"כ.

ולא זכיתי להבין מה הקושיא דהרי הפסוק ד"למען אשר יצוה את בניו וגו'" - שאותו מביא המהרש"א כראי' לדברי הגמ' (במגילה) דאברהם הי' רחמן - מובא בבבלי (ביבמות) בתור ראי' לסימן הג' שהוא גומלי חסדים. וא"כ מובן היטב מדוע הביא הפסוק דזהו מתנה, כי לדעת הגמ' ביבמות אין כלל ראי' שהי' אאע"ה רחמן, ומהי הקושיא מהגמ' במגילה ומדברי המהרש"א שהרי הם לומדים פסוק זה גבי רחמנות, וצ"ע.

בשו"ע אדה"ז הל' סוכה מביא (מהרמ"א שם) "כל הפטור מישיבת הסוכה ואינו יוצא מהסוכה אינו מקבל שכר על אותו ישיבה ואינו אלא מן ההדיוטות".

לאידך, דיבר כ"ק אדמו"ר כמ"פ (ראה לקו"ש חכ"ט שיחה לחה"ס) אודות ההידור שבישיבה בסוכה גם בזמני גשם, כשפטורים מישיבת סוכה, וכן נהג. (ועי' שו"ת מנחת אלעזר ח"ד סו"ס לא המצויין בשיחה שם).

וראה בספר אוצר מנהגי חב"ד (להר"י מונדשיין) שמביא מכו"כ ספרים סיפורים וביאורים בענין זה.

ואולי יש להוסיף הסברה בזה, עפמ"ש בלקו"ש ח"ה לפ' וירא. שמביא מהגמ' דר"ג קנה אתרוג באלף זוז "להודיעך כמה חביבות מצוות עליהן".

ובשוה"ג להערה 36 "לכאורה אפשר להקשות: מכיון שמצד הדין לא היה מחוייב בזה, נמצא שלא נצטווה ע"ז, וא"כ על מה חלה החביבות שלו כשאין עליו ציווי (היינו - שאין עליו מצווה) . . וי"ל ההסברה בזה - דגם כשאין החיוב שבמצוה (שזהו רק כשנצטווה עלי'), ישנה המצוה מצד מציאות האתרוג (וכוח העשיה שלו) שלולא מניעה חיצונית "אריה דרביע עלי'" (ולא על האתרוג כו') - יכולים לעשות ענין שבו תתקיים המצוה . ." ודו"ק.

בגליון העבר [תשפג] כתבתי שע"פ מה שכתוב בלקו"ש (ח"ה ע' 157) שחיוב ב"נ במצות צדקה לשיטת הר"ן הוא מטעם שזה נחוץ לישובו של עולם (ונכלל במצות "דינין"), יתורץ מה שמקשים על הר"ן ממה דאי' בב"ב (ד, א) שדניאל נענש על שהשיא עצה לנבוכדנצר לעשות צדקה, ואם ב"נ חייב בצדקה למה נענש? וע"פ מ"ש בלקו"ש ה"ז מובן: בנדון דנבוכדנצר, שעשיית צדקה שלו ביטלה (לזמן) עונשו, ה"ז היפך ישובו של עולם, ובנדון כזה אינו חייב במצות צדקה, ואדרבה. עיי"ש.

וכתבתי שזוהי כוונת הגמ' שם לחלק בין הא דנבוכדנצר לגבי הא דבבא בן בוטא שהשיא עצה להורדוס לבנות מחדש את הביהמ"ק, ש"שאני עבדא דאיחייב במצות" - שהורדוס אכן הי' חייב במצות צדקה מצ"ע (ולא רק משום ישובו של עולם לבד), ולכן לא איכפת לן אם ע"י צדקה יתבטל עונשו, כי חייב הוא בצדקה בעצם.

ושמעתי מקשים ע"ז שכתבתי שהפי' בגמ' "שאני עבדא דאיחייב במצות" הכוונה שהורדוס הי' חייב במצות צדקה. והרי בפשטות המצוה שהורדוס עשה (לא היתה מצות צדקה - שזה לעניים, כ"א) היתה מצות בנין ביהמ"ק.

כנראה שקיצרתי במקום שהי' עלי להאריך.

לשון הגמ' "שאני עבדא דאיחייב במצות" משמעותו כפשוטו, שהחילוק בין הנדון דנבוכדנצר להנדון דהורדוס הוא רק בזה שנבוכדנצר הי' גוי והורדוס הי' עבד, ותו לא. ז.א. אין הגמ' נכנסת כלל לפרטי הנדון (האם היתה צדקה או בנין ביהמ"ק וכיו"ב), כ"א להחילוק בין גוי לעבד.

ולכן אין הלשון "שאני הורדוס דאיחייב במצות", כ"א "שאני עבדא דאיחייב במצות". וכאילו כתבה הגמ', אילו נבוכדנצר הי' עבד ולא גוי גם דניאל לא הי' נענש על שהשיאו עצה לעשות צדקה כי הי' מחויב בדבר (בצדקה), ולכן לא הי' חסרון בזה שבבא בן בוטא השיא עצה להורדוס לבנות הביהמ"ק, כי השיאו עצה לעשות דבר שמחויב בו.

היינו שבלשון הגמ' "נכלל" החילוק בהנדון דצדקה בין גוי לעבד אף שבפועל, הנדון של העבד המסופר בגמ' [הורדוס] לא הי' אודות מצות צדקה כ"א בנין ביהמ"ק, מ"מ תוכן דברי הגמ' הוא שטעם עונשו של דניאל הוא לפי שנבוכדנצר הי' גוי, משא"כ אם הי' עבד.

וזו היתה כוונתי לחלק בין חיוב צדקה דהורדוס לגבי חיוב צדקה דנבוכדנצר: לא שעשה הורדוס מצות צדקה, כ"א שמהגמ' רואים שחיוב מצות צדקה דעבד - ובנדו"ד הרי העבד שאודותו קיימינן הוא הורדוס - שאני ממצות צדקה של ב"נ, והחילוק הוא: מצות צדקה של ב"נ (נבוכדנצר) הוא מטעם ישובו של עולם, ומצות צדקה של עבד (הורדוס) הוא מטעם מצות צדקה מצ"ע.

ומטעם זה כתבתי ג"כ שבנוגע להורדוס "היות ועבד חייב במצות כאשה, ה"ה חייב בצדקה מצ"ע, ולכן אף אם אצלו היתה הכוונה לבטל עונשו, מ"מ לא איכפת לן, כי סו"ס חייב הוא במצות צדקה" - נתכוונתי לא להסיפור עם הורדוס בפועל, כ"א לזה שמהגמ' נראה שעבד [ובנדו"ד מדברים אודות הורדוס] אם הי' במצב דומה לזה דנבוכדנצר הי' מותר להשיאו עצה לעשות צדקה, ה"ז לפי שהוא חייב בצדקה מצ"ע.

וזו היתה כוונתי ג"כ במה שכתבתי בנוגע להורדוס "אף אם אצלו היתה הכוונה לבטל עונשו" - אף דלכאו' מנ"ל לומר שלזה נתכוין, דילמא נתכוין לעשות תשובה (משא"כ בנבוכדנצר שבכמה מהכתובים שנתכוין לבטל עונשו) - כי לא נתכוונתי להמעשה בפועל של הורדוס, כ"א הורדוס [ז.א. עבד] במצב של נבוכדנצר.