בלקו"ש חל"ב פ' ויקרא (ב) (ע' 10) מבאר החילוק בנוגע לקרבן חטאת שבא רק על לא תעשה שיש בו כרת ולא על עשה, מפני שהמרידה במ"ע היתה רק ע"י שב ואל תעשה לכן מספיקה תשובה לחוד, משא"כ בל"ת שהמרידה היתה ע"י מעשה לא מספיק ענין התשובה אלא צריך גם קרבן, ובהערה 41* מציין לחדא"ג מהרש"א יומא פו,א, ד"ה עבר על עשה עיי"ש, דהמהרש"א שם ביאר טעמו של הברייתא דעבר על מצות עשה שאין בה כרת ועשה תשובה אינו זז משם עד שמוחלין לו כו', עבר על מצות לא תעשה שאין בה כרת ולא מיתת בי"ד ועשה תשובה, תשובה תולה ויוהכ"פ מכפר כו', דבחייבי עשה נאמר שובו בנים שובבים דתשובה בלבד מועלת, משא"כ בחייבי לאווין תשובה תולה ויוהכ"פ מכפר וז"ל: דמסברא מוקמינן האי קרא [דשובו בנים שובבים] אקלה ביותר דהיינו עשה, דמסברא להקל עונש בעשה בעלמא דיושב ואינו עושה, מעובר בלא תעשה שעובר במעשה כו' עכ"ל, ומשמע מזה דסב"ל דהחומרא שבלאו על עשה הוא משום דבלאו הוא עובר ע"י מעשה, משא"כ בעשה.

ויש להעיר בזה דברמב"ם (הל' תשובה פ"א ה"ד) הביא הברייתא דיומא הנ"ל, ודייק מזה המנחת חינוך (מצוה שס"ד) דכיון שהרמב"ם לא חילק כלל בעשה ובלא תעשה עצמם, מוכח דסב"ל דתשובה מכפרת על כל עשה אפילו אם הוא ע"י מעשה, וכן בלאו דאף שאין שם מעשה מ"מ תשובה לבד תולה ויוהכ"פ מכפר עיי"ש, וכתב דמוכח מזה לשיטתו דהטעם דעשה קיל מלא תעשה אין הטעם משום דעל עשה עבר בשב ואל תעשה דהא יש עשין דעובר בקום ועשה כמו בלאו הבא מכלל עשה, וכן יש לא תעשה שעובר בשב ואל תעשה כמו לאו שאין בו מעשה, ועכצ"ל דלא תעשה בכל ענין חמור מעשה עיי"ש.

היוצא מזה שישנם ב' שיטות בהא דלאו חמור יותר מעשה: א) משום דשם עובר ע"י מעשה משא"כ בעשה, ב) דלאו מצד עצמו חמור יותר, ז.א. דזה גופא שיש בדבר זה לאו זה עצמו מגלה שהדבר חמור יותר מאם יש שם רק עשה, דלטעם זה אפילו לאו שאין בו מעשה חמור יותר, ולאידך גיסא בעשה אף שיש שם מעשה, כמו בלאו הבא מכלל עשה, זה גופא שיש שם רק עשה מגלה שהוא קל יותר, וראה מ"ש בגליון תשס"ד ע' 8 בב' שיטות אלו.

לאו הבא ביחד עם עשה שבקום ועשה

והנה בקידושין לד,א, קחשיב המשנה מ"ע שאין הזמן גרמא ונשים חייבות כגון מצוה מעקה כו' והקשו התוס' שם (בד"ה מעקה) דלמה לי' למימר דנשים חייבות במעקה משום דהוה מ"ע שאין הזמן גרמא, הרי אפילו אם הי' מ"ע שהזמ"ג היו נשים חייבות כיון שיש שם גם לאווין דולא תשים דמים בביתך וגו' ובלאווין נשים חייבות לעולם אפילו אם הן זמן גרמא?

ותירץ הר"י דהלאו דולא תשים עובר רק אם בנה בתחילה בית בלי מעקה, דעי"ז הוא משים דמים בביתו, אבל אם בנה מעקה בתחילה ואח"כ נפל שוב אינו עובר על הלאו, רק מחוייב מצד העשה בלבד, ולכן אומר דזהו מ"ע שאין הזמ"ג, ומחוייבות גם בהעשה, דגם באופן כזה שכבר עשו מעקה ונפל מחוייבות לחזור ולבנותו עיי"ש, אבל הרמב"ן שם (מובא בחידושי הריטב"א) תירץ באופן אחר דבהני לאווין אם המצוות היו מ"ע שהזמ"ג היו נשים פטורות אפילו בהלאווין, כי כל לאווין אלו הבאים עם העשה אין בהם הגדרים של הלאווין אלא באים לחזק את העשה היינו שלא תעכב מלעשות עשה זו, והעיקר בהם הוא העשה והלאו הוא טפל עיי"ש, ועי' בהמקנה שם שביאר דבודאי אם הלאווין הם בשב ואל תעשה, אז הם לאווין גמורים אפילו כשבאים ביחד עם עשה כמו הלאו דלא תעשה מלאכה וגו' שיש גם שם העשה דתשבות, וכוונת הרמב"ן הוא כשהלאו הוא בקום ועשה, כמו הלאו דולא תשים דמים וגו' שצריך לבנות מעקה אז מפרשינן שאין זה לאו ממש אלא הכוונה שלא למנוע מלעשות העשה, והם טפלים להעשה, ויש בהם גדרי העשה, ובמילא אם הי' מעקה מ"ע שהזמ"ג היו נשים פטורות אפילו מצד הלאו כיון שהם בטלים העשה, והנה מהא שהר"י בתוס' לא תירץ כן מוכח דסב"ל דאפילו בהני סוגי לאווין ה"ה לאווין גמורים ואינם בטלים להעשה.

ביאור פלוגתת הר"י והרמב"ן

והנה לפי ב' שיטות הנ"ל בגדר החומר שבלאו, נראה לבאר פלוגתת הר"י והרמב"ן, דאי נימא דעיקר החומר שבלאו הוא משום שעובר ע"י מעשה, מסתבר לומר כדעת הרמב"ן דהני לאווין שבאים ביחד עם קום ועשה אין בהם החומר שבלאו ובטלים להעשה, אבל אי נימא דזה גופא שכתוב שם לאו זה גופא מוכיח שהדבר חמור מצ"ע, אף אם אין שם מעשה עבירה, מסתבר לומר כדעת הר"י דגם לאווין אלו הבאים ביחד עם קום ועשה אינם בטלים להעשה כי זה שאינם בלא תעשה לא גריעי כלל משאר הלאווין, ויש להם הגדרים של כל שאר הלאווין.

ובב"ב ח,ב, מבואר דרבא אכפיה לרב נתן בר אמי ושקיל מיניה ארבע מאות זוזי לצדקה, והקשו התוס' שם (בד"ה אכפיה) דהרי איתא בחולין קי,ב, דכל מ"ע שמתן שכרה כתוב בצדה אין בי"ד כופין עליו [דגילתה התורה דכאן יש רק הענין דמתן שכרה בכדי שהאדם יעשה זה ולא כפי' עפ"י בי"ד] והרי גם צדקה כתוב מתן שכרה בצדה כמ"ש כי בגלל הדבר הזה יברכך וגו', וא"כ איך כפה רבא לר"נ ליתן צדקה? ותירצו בכמה אופנים: א) ר"ת תירץ דכפי' דהכא אינו כפיה במעשה אלא בדברים. ב) עוד תירץ ר"ת דהכא קבלו עליהם שיכופו. ג) הר"י תירץ דצדקה שאני שיש גם לאווין דלא תאמץ את לבבך כו' וא"כ נהי דמצד המ"ע ליכא כפי', מ"מ יש כפי' מצד הלאווין דלעולם כופין עיי"ש עוד, וצריך ביאור דלמה לא סב"ל לר"ת כהר"י דצדקה שאני משום הלאווין.

ולפי הנ"ל יש לבאר, דהר"י שם שתירץ בקידושין באופן אחר כנ"ל ולא תירץ כהרמב"ן, הרי נתבאר משום דסב"ל דאפילו לאווין כאלו שכוונתם בקום ועשה הם לאווין גמורים, ולכן אפילו אם מעקה הי' מ"ע שהזמן גרמא היו נשים חייבות מצד הלאו, ולכן הוכרח הר"י לתרץ באופן אחר, ולפי"ז אפ"ל דלשיטתו אזל גם בדין כפי', דגם שם הרי הלאווין דלא תאמץ את לבבך כו' הוא בקום ועשה שלא למנוע מליתן צדקה לעני, ולכן שפיר סב"ל להר"י דאף דמצד העשה לא שייך כפי' כיון שהוא מ"ע שמתן שכרה כתוב בצדה, מ"מ שייך כפי' מצד הלאווין שהם לאווין גמורים, אבל ר"ת וכו' אפ"ל דסב"ל כשיטת הרמב"ן דלאווין אלו אינם לאווין גמורים אלא בטלים להעשה כנ"ל, ולכן אם ליכא דין כפי' מצד העשה, ליכא כפי' גם מצד הלאווין, ולכן הוכרחו לתרץ באופן אחר שהי' כפי' בדברים וכו' .

ולפי"ז יש לתרץ קושיית הקצות בסי' כ"ו שהביא שם דברי הט"ז דאם נדר בצדקה בודאי כופין לכו"ע, והביא ראי' מהמרדכי בב"ב שם שהקשה ג"כ כקושיית התוס' דאיך כפה רבא לר"נ, ולא משמע דאיירי בנדר עיי"ש, הרי מוכח דבנדר לכו"ע כופין, והקשה הקצות דמאי שנא? דממ"נ אם אין כופין בצדקה משום דמתן שכרה כתוב בצדה, א"כ הרי גם בנדר כן הוא שיש לו מתן שכר משום הצדקה, ואם משום דבנדר יש לאו דלא יחל, הרי גם בצדקה יש לאו דלא תאמץ כו' עיי"ש? אבל לפי הנ"ל ניחא דרק משום לאווין של צדקה אין כופין כיון שאינם לאווין גמורים כנ"ל, משא"כ לא יחל שהוא לאו גמור בכל מקום, בודאי יש בו גדר של לאו, ולכן סב"ל להט"ז דבזה לכו"ע כופין.

מלקות על לא תגרע

ועי' גם בחי' הרשב"א ר"ה טז,ב, שהקשה ביו"ט של שחל להיות בשבת דאין תוקעין דלמה אין עוברין בזה בהלאו ד"ולא תגרע"? ומתרץ דחכמים יש להם כח לעשות כן משום שמא יעבירנו כו' ואנו מחוייבים לשמוע להם כו' כמ"ש ועשית ככל אשר יורוך וכו' עיי"ש, ותמה בטורי אבן שם דלפי הרשב"א נמצא דבכל מקום שאין מקיימין עשה עוברין על הלאו דולא תגרע, א"כ למ"ד דלאו שאין בו מעשה לוקין עליו יהי' חיוב מלקות בכל עשה שאינו מקיים משום לא תגרע? וכבר האריכו בזה באחרונים, מיהו לפי הנ"ל אפ"ל דהרשב"א סב"ל כשיטת הרמב"ן דלאווין שהם בקום ועשה אינם לאווין גמורים אלא לחזק העשה, וא"כ אפ"ל דגם הכא כן דליכא חיוב מלקות על לא תגרע כמו דליכא מלקות על העשה כיון שכל ענינם הוא לחזק העשה.

ובקובץ שיעורים בב"ב שם הקשה דלמה אמרינן דעוסק במצוה פטור ממצוות צדקה כמבואר ב"פרוטה דרב יוסף" (ב"ק נו,ב) דע"י שעוסק בהשבת אבידה פטור מליתן פרוטה לעני וכו', דהן אמת שהוא פטור מן העשה, אבל אכתי יתחייב במצוה מצד הלאו דולא תאמץ כו', דהרי עוסק במצוה פטור רק מעשה ולא מלאו? ולפי הנ"ל לשיטת הרמב"ן וכו' מובן דכיון דפטור מן העשה פטור במילא גם מהלאו, כיון שהוא בטל להעשה ואכמ"ל.

*) לעי"נ האשה מרת פריידא רסקין ע"ה, בת הרה"ג הרה"ח רב פעלים במס"נ וכו' התמים יעקב זכריה הלוי מאסקאליק ע"ה הי"ד [ר' יענקל זוראוויצער] רבה של זוראוויץ. נלב"ע ט"ז כסלו תש"ס. ומנו"כ בהר הזיתים בירושלים עיה"ק. ת.נ.צ.ב.ה.

ב'לקוטי שיחות' (כרך ה עמ' 147) מבואר שמצות כיבוד או"א היתה אחת ההנהגות הטובות שקיבלו ע"ע ב"נ למרות שלא נצטוו.

והנה מהדין (רמב"ם ממרים פ"ה הי"א. שו"ע יו"ד רמ"א ס"ט) שהגר אסור לקלל אביו עכו"ם ולהכותו, ולא יבזהו כדי שלא יאמרו באנו מקדושה חמורה לקדושה קלה שה"ז מבזה אביו אלא נוהג בו מצות כיבוד, משמע לכאורה שגם ב"נ חייב בכבוד או"א שלכן משנתגייר אם לא ינהג בו כבוד יאמרו באנו מקדושה כו' - והוא דלא כפשטות הגמ' בקידושין לא, א (בדב"נ) ונזיר ס"א (אלא במי שמוזהר על כבוד או"א),

וציין ע"ז הגרעק"א בגליון השו"ע: "באנו מקדושה חמורה - היינו בנימוסיהם",

ומשמע אכן, כבלקו"ש, שזו הנהגה שהגויים קבלו ע"ע.

החת"ס נהג לצום תענית בכורות ולא סמך על סיום מסכת

בשיחת י"ט כסלו תשט"ז שי"ל לש. ז. (ולפני"ז בס' תורת מנחם - הדרנים על הרמב"ם וש"ס עמ' תפג הערה 141) ע"ד מנהג כ"ק אדמו"ר מוהריי"צ בענין תענית בכורים בערב פסח - שהי' צם וכו'.

ויש לציין למ"ש בשו"ת מהריא"ץ או"ח סי' נב: "גם אני שהתעניתי תליתר שנין בעד בני הבכור, לא הקלתי מעולם לסמוך על סיום מסכת - גם מרן רבינו הקדוש בעל חת"ס ז"ל התענה כל ימיו שהוא עצמו היה בכור" ["ורק לעת זקנתו שהיה חלוש אם נזדמנה לו ברית מילה הקיל לעצמו שהוא הי' מוהל כו'"].

תיקון טה"ד ב'אגרות קודש' כרך כה

ב'אגרות קודש' כרך כה עמ' צו: "מו"ה יצחק מאיר שי'" צויין בשולי-הגליון:

חתנו של האדמו"ר מגור בעל "בית ישראל". וכנראה נשמטו תיבות אחדות, וצ"ל: מגור בעל "אמרי אמת" וגיסו של האדמו"ר ה"בית ישראל".

המג"א בסי' תרעא סק"א כ' שנ"ל דאם אין לו שמן הרבה יתן באחד שמן כשיעור והמותר יחלק לכולם, שאם יעשה לכולם בשוה לא ידלק אפי' א' כשיעור. והיינו דמוכרח יותר לראות להדליק לפי עיקר המצוה, מלהדליק לפי אופן ההידור - אבל הוא ספק דלא יקיים עיקר המצוה כלל (שלא ידלק אפי' נר אחד כשיעור, ולפי תי' א' בגמ' צריך ליתן כשיעור).

והנה יש להעיר בזה: דלענין ההידור יש בזה הידור גם כשאינו דולק כל הזמן דחצי שעה, כיון שדולק קצת זמן שמפרסם גודל וחידוש הנס. והגם שהיה לבע"ד לחלוק שאולי מוטב יותר ליתן שמן לנר הב' שידלק כשיעור הזמן מלחלק בין כל הנרות שידלקו זמן קצר, מ"מ פוסק המג"א דיותר ראוי לחלק לכולם בשוה.

ואין לומר הטעם: דכשידליק רק חלק מנרות ההידור אין בו הידור, דאין זה מראה על "ימים היוצאים"1, דמ"מ כיון שמראה הוספה בהנס שמוסיף בנרות הרי יש כאן קצת הידור, וכמבואר בלקו"ש ח"כ ע' 210 דגם לטעם ד"ימים היוצאים" אם אין לו כל הנרות (שמצד טעם ד"כנגד ימים היוצאים"), יש לו להדליק כמה שיש: "זאל ער פונדעסטוועגען צינדען עכ"פ כנגד א טייל פון די ימים היוצאים, וויבאלד אז דערמיט איז ער מוסיף אין דער עצם המצוה, די נרות חנוכה זיינען ביי אים מער בשלימות, און זיינען מפרסם (ניט נאר דעם עיקר נס הנרות, נאר) אויך די הוספה אין דעם נס לגבי דעם ערשטען טאג...".

והגם דהרבי בהשיחה שם הסיק דלטעם ד"מעלין בקדש ואין מורידין" (שסובר גם דאין לנרות הנוספים שייכות לעצם המצוה כמבואר שם בהשיחה) מסתבר לומר שאם אין לו מספר נרות של הלילה, שידליק רק נר א' שהוא עיקר המצוה, שאם יוסיף על עיקר המצוה ומדליק פחות ממה שהדליק אמש הרי הוא עובר ב"ואין מורידין", משא"כ אם ביום זה מקיים המצוה כתיקונה העיקרית "נר איש וביתו" אין בו בזה גרעון זה2,

מ"מ: אם יכול לסדר באופן שלא ידליק בלילה א' פחות ממה שהדליק אמש, אין גם חסרון זה וידליק גם נרות ההידור באופן שיהיו דלוקים לחצי שעה.

ונראה לומר: שהגם שלענין עיקר המצוה הזמן מעכב בדיעבד לדיעה אחת, מ"מ לענין ההידור אין זה נוגע עד כדי כך, ולכן מה שידליק כל הנרות של הלילה (אפי' לזמן קצר) דוחה מה שידלק חלקם ואפי' לשיעור זמן ההדלקה3.

מי שיש לו י"ד נרות שיש לו ו' נרות נוספים איך ינצלם

הנה יש לו ב' אופנים: א) שידליק בלילה הא' נר אחד, בלילה הב' ב' נרות, בלילה הג' ב' נרות, בלילה הד' ג' נרות. ב) שידליק כל לילה נר א' ובלילה הז' ידליק ז'. ויש לחקור איזה מהם עדיף. וא' האופנים שיש לחקור בזה הוא: האם נאמר שיוסיף בכמות יתירה דלילות, או דילמא עדיף שידליק בלילה הז' ז' נרות דאז יש פרסום גדול באיכות הנס.

בסגנון אחר: האם עדיף להוסיף במעשה הגברא ולכן עדיף ההוספות שלו בכמה לילות, או דילמא עדיף ההוספה בחפצא דנרות כשמבטאים איכות גדול יותר בגודל הנס.

ואולי יכולים לתלות זה קצת בב' הטעמים (וכפי שביאר הרבי בשיחה הנ"ל): לטעם ד"ימים היוצאים" הרי"ז קשור יותר עם ימי החנוכה ובנס דחנוכה, שבכל יום שיוצא מתבטא יותר גודל וחידוש הנס, שלפי"ז אולי עדיף שידליק בליל ז' ז' נרות שבזה מבטא יותר גודל הנס. אבל להמ"ד "מעלין בקדש ואין מורידין" עיקר עניינו הוא שהגברא יוסיף ויעלה בקודש (כמבואר בהשיחה שם), ולכן מתאים יותר שידליק באופן הא' כיון שאז יוצא ש"מעלה בקדש" ג' פעמים (משא"כ כשמדליק באופן הב' ש"מעלה" רק פעם א')4 5.

1) וכפסק החיי"א (מובא במשנ"ב כאן סק"ה) ש"מי שיש לו ט' נרות ידליק בליל שני ב' נרות, ואם יש לו י' נרות אעפ"כ לא ידליק רק בליל ב' שתיים, ובליל ג' לא ידליק שתיים רק אחת", ד"שתיים אינו לא כמר ולא כמר", ולשיטתו מובן יותר בעניינינו שאין ענין לחלק לג' נרות ביום ד' וכיו"ב, כיון שאינו לא כמר ולא כמר. (וראה בספרים השקו"ט בכ"ז).

2) והוא ע"ד מה שלומד הכתב סופר או"ח סי' קלה, שפוסק לפועל דמוטב שלא ידליק רק נר א' "דע"י שמוסיף ואינו מוסיף כמנין הראויה לאותה לילה כל המוסיף בזה גורע וממעט בנס לילה זו, וכשאינו מדליק רק נר א' אינו בבל תגרע כי נר א' אינו לזכרון רק לגוף הנס ולא למספר הימים כנ"ל פשוט...".

אבל כ"ק אדמו"ר לומד זה רק למ"ד שהטעם הוא "מעלין בקדש ואין מורידין" (דאז אין נרות הנוספים שייכות לעצם המצוה ובמילא יוצא שעובר א"אין מורידין") אבל לא למ"ד "כנגד ימים הנכנסים" (דאז כיון שנרות הנוספים הם חלק מגוף המצוה, לכן צריך להדליק "וויפיל ער האט" להוסיף כמה שיכול במצוה עצמה). משא"כ בכתב סופר הנ"ל אינו נראה שמחלק לפי המ"ד, ומפרש באופן סתמי, שאם מוסיף שלא כמספר שהדליק אתמול הרי הוא ע"ד "בל תגרע".

3) והגם דבשיחה שם ביאר כ"ק אדמו"ר דלפי הטעם "כנגד ימים היוצאים" הרי גם ההוספה נעשה חלק מהמצוה, והם "חפצא" דמצוה, מ"מ יש לומר שאינם כ"חפצא" דעיקר המצוה ממש, וכל' הרמ"א (תרע"ד ס"א) "דעיקר מצותו אינו אלא נר א' והשאר אינו למצוה כ"כ" וכביאור הרבי שם הע' 16.

4) אלא שאינו מוכרח: שגם מצד ה"גברא" יש לומר שכשמדליק פעם א' שבעה נרות יש אצלו עדיפות ב"מעלין" יותר ממה שמעלה ג' פעמים, אבל פחות נרות.

במילים אחרות: גם מצד ה"גברא" יש לחקור: האם עדיף "כמות" העשיות היינו שמעלה כמה וכמה פעמים (ע"ד המבואר בענין "הכל לפי רוב המעשה" בתניא ובשיחות כ"ק אדמו"ר), או שיש מעלה אצל הגברא ב"איכות" ההעלאה כשמדליק פעם אחת 7 נרות.

5) והיה אפשר לומר מסברא אחרת דעדיף אופן הב' כיון שבאופן הא' יוצא שעובר א"אין מורידין" שמיום ד' ואילך מוריד ג' פעמים, משא"כ באופן הא' מוריד רק פעם א' (בליל השמיני).

אבל לפי דברי הרבי בסיום השיחה הנ"ל אינו: דהא דמשנה מסגנון הדלקה ד"מהדרין" (שהדליק אמש כמה נרות) ועכשיו מדליק נר א' גרידא, אין בזה משום "אין מורידין" (ורק אם מדליק כמה נרות ומדליק פחות מאמש אז עובר ב"ואין מורידין").

בלקו"ש חט"ו פרשת חיי שרה (ה) ע' 184-185 מביא ב' אופנים לבאר הנס של פך השמן, האם הי' נס בכמות השמן, שהפך נתמלא כבתחלה או שמצאו הנרות מלאים (כהסברות בב"י), או שהי' נס באיכות השמן, ששמן שהי' צריך לדלוק יום אחד דלק ח' ימים, ע"י שחילקם לח' חלקים או שבכל לילה נחסר רק חלק שמינית מהשמן.

ומבאר שם הקושי שבכל צד, ומביא (באות ג) הקושיא על הסברא שהי' נס מצד איכות השמן, מהדין (מנחות פט, א) "תן לה מדתה שתהא דולקת מערב עד בקר כו' ושיערו חכמים חצי לוג", נוסף על הענין שכלי שרת צ"ל מלא (כמובן מהדין (זבחים פח, א) ש"כלי שרת ... אין מקדשין אלא מלאין"), והרי ע"פ הנ"ל נמצא, שמיום שני ואילך לא קיימו ה"תן לה מדתה" (והנרות לא היו מלאים ה"שיעור שלם הצריך לדבר"). עכת"ד שם (בתרגום מאידיש).

ובפשטות מקשה כאן ב' קושיות, קושיא א' מהדין של תן לה מדתה, וקושיא שני' מהדין שכלי שרת אין מקדשים אלא מלאים, שלכן גם הנרות צ"ל מלאים.

ויש להעיר:

דהנה באג"ק כ"ק אדמו"ר זי"ע ח"א אגרת נ (ע' עט) כתב "וכבר הקשו המפרשים על התירוץ שחלקו השמן ביום א' לח' חלקים, ויש עוד להוסיף קושיא מהא דזבחים (פח, א) כלי שרת אין מקדשין אלא מלאין אבל אם חסר השעור אין מקדשין".

ובאגרת פא (ע' קלה1) "מש"כ אני במכתבי בתי' הב"י דחלקו השמן שבפך לח' חלקים דצ"ע מהא דזבחים (פח, א) דכלי שרת אין מקדשין אלא מלאין, וא"כ לא היו נרות המנורה מלאין, שוב ראיתי שטעות הוא בידי כי השמן למנורה נתקדש לא ע"י נרות המנורה כ"א ע"י מדת חצי לוג שהי' במקדש וכדאי' במנחות (פה2, ב), ועכצ"ל כן כי גם בכל יום לא היו נרות המנורה מלאים כי היו מחזיקים יותר מחצי לוג כדמוכח שם (פט, א) דאמר מלמעלה למטה שיערו", ועיי"ש עוד בזה.

וא"כ הרי צ"ע הקושיא בלקו"ש שם, כיון שאין דין שנרות המנורה צ"ל מלאים, וכדמוכיח במכתב הנ"ל?

ואולי אפשר לומר, שיוסבר ע"פ דיוק הלשון (והסגנון) בלקו"ש שם "נוסף על הענין שכלי שרת צ"ל מלא (כמובן מהדין (זבחים פח, א) ש"כלי שרת ... אין מקדשין אלא מלאין")" - היינו שיש בזה "ענין" המובן מהדין "כלי שרת אין מקדשין אלא מלאין", אבל לא שהדין "אין מקדשין אלא מלאין" קאי על מנורה.

דהנה בזבחים פח, א איתא: "אמר שמואל כלי שרת אין מקדשין אלא מלאין", וברש"י: "אין מקדשין אלא מלאים - כלומר שיהא בהן שיעור השלם הצריך לדבר ... אבל אם חסר השיעור אין הכלי מקדשן שאינו ראוי לכלי". "תניא נמי הכי מלאים (רש"י: שניהם מלאים סלת) אין מלאים אלא שלמים", וברש"י "אלא שלמים - שיהיו עשרונים ולוגין שלימים לאפוקי שיעור חסר דלא מקדשי".

ואולי יש לדייק מדברי רש"י אלו, ובפרט ממש"כ ש"אם חסר השיעור אין הכלי מקדשן שאינו ראוי לכלי", שיש בזה ב' דינים, שביסודו של דבר יש דין כללי שצריך להיות בכלי "שיעור השלם הצריך לדבר", שהוא שיעור הראוי לכלי, ואם אינו שיעור שלם אינו ראוי להיות בכלי כלל. וגם נמצא לפ"ז, שאין הפי' "מלאים" כפשוטו, אלא הפי' "מלאים" שהשיעור צריך להיות מלא - היינו בשלימותו (וכהמשך הגמרא "אין מלאים אלא שלמים")3. ומזה נסתעף עוד דין שאם נתנו בכלי וחסר משיעור זה אין הכלי מקדשין (כיון שאינו ראוי לכלי). אבל אפי' אם אין צריך לקידוש כלי (כגון בנדו"ד שכבר קדוש השמן במדת חצי לוג) מ"מ כיון ששיעור שמן הצריך למנורה הוא חצי לוג (כמובן מהדין "תן לה מדתה כו' חצי לוג"), לכן צריכים הנרות להיות מלאים עם השיעור הצריך לאותו דבר - חצי לוג.

[והיינו שאין הפי' שיש דין מיוחד בקידוש ע"י כלי שחלות הקדושה הוא דוקא אם הוא מלא, ואם אינו מלא לא חל קדושת הכלי, אבל אם אינו נוגע לדין קידוש לא איכפת לנו בשיעור הדבר הניתן בהכלי; אלא הפי' שיש דין כללי שבכלי צריך להיות שיעור השלם שצריך להיות בכלי זה, ואם חסר זה, הרי חסר דין "שלימות" זו. ומזה מסתעף שאין כלי מקדשו, כיון שהשיעור בהכלי "אינו ראוי' לכלי", דהיינו שיש שיעור הראוי לכלי - שיעור שלם, ובאם חסר מהשיעור א"א להכלי לקדשו כיון שאינו שיעור הראוי לכלי4].

ונמצא שזה שהנרות היו צריכים להיות מלאים אין פירושו שהיו צריכים להיות מלאים כפשוטו, שזה ודאי אינו - כמו שמוכיח באגרת הנ"ל, אלא הפי' שהי' צריכים להיות "מלאים" עם השיעור הצריך לאותו דבר, שהוא חצי לוג (והיינו מצד דין כללי שכלי צריך להיות עם שיעור הראוי). וזהו שהקשה בלקו"ש שם שכיון שהיו פחותים מלוג הרי לא היו "מלאים" פי' שלא הי' בהם השיעור הצריך לאותו דבר.

[ועד"ז צריכים לפרש הפי' בהע' 25 שם "הרי עכ"פ יש בזה (וכן שיהיו הנרות מלאין) הידור" - שאין פירושו "מלאים" כפשוטו, אלא מלאים ב"בשיעור שלם הצריך לאותו דבר"].

אלא שעפ"ז קשה לאידך גיסא, למה חזר כ"ק אדמו"ר זי"ע באגרות שם מקושייתו מהדין שצ"ל מלאים (ובסגנון חריף ונדיר "טעות הוא בידי"!), כיון שסו"ס הרי יש הלכה ו"ענין" שצ"ל בהנרות השיעור הצריך לאותו דבר וא"כ אכתי תקשה קושיא הנ"ל על תי' הב"י שחלקו הפך לח' חלקים? ואולי אפשר לומר (ע"פ הנ"ל), שבהמכתב שקאי על דין קידוש שע"י המנורה, הנה לגבי זה כתב שאינו קושיא כיון שכבר נתקדש במדה של חצי לוג, משא"כ בהשיחה, שמקשה מצד "ענין המובן מהדין של אין מקדשין אלא מלאים", והכוונה להמובן מדברי רש"י הנ"ל שיש ענין שיהא מלא בשיעור שלם הצריך לאותו דבר (אפי' אם אין צריך לקידוש כלי), הנה שפיר הקשה שגם בהמנורה חסר "ענין" זה (ובהמכתב לא נחית לבאר (ולהקשות) מעוד דין של מלאים שאינו שייך לקידוש השמן).

[וקצת ראי' שזוהי הכוונה בהשיחה בקושייתו מדין מלאים, מלשון ההנחה (בלתי מוגה - בתרגום מאידיש) זאת חנוכה תשל"ה (שהוא יסוד שיחה זו): "הכלל הוא שכלי שרת שמקדשים צריכים להיות מלאים. כאן אין השמן צריך להיות קידוש ביום שני, כיון שכבר נתקדש ביום ראשון, אבל מובן מהדין שאין מקדשים אלא מלאים שהענין של מלא בכלי שרת הוא ענין של שבח ועילוי ומעלה, שדוקא אז כלי שרת מקדשים.

"ובדוגמא להדין אצל קידוש שאחד מהענינים של קידוש הוא שצ"ל על כוס מלא, ואפי' יש רביעית או כמה רביעיות בכוס גדול אינו כדבעי, כיון שצ"ל על כוס מלא.

"ועד"ז בנוגע מנורה: אם נאמר שנתחלק השמן לח' חלקים, או שנחסר בכל לילה רק חלק שמינית ונשאר ז' חלקים, נמצא שאחר לילה הראשונה לא הי' הענין של כלי שרת מלאים, שנרות המנורה יהי' מלאים שמן, משא"כ לתי' זה (היינו שהי' ב' הפכים כו') הרי מחר בבוקר ראו שהי' מלאים".

ומבואר מזה, שהגם שלא הי' צריך הכלי להיות מלא אחר שנתקדש כבר בלילה הראשון, אבל מ"מ יש צורך ומעלה שיהי' מלאים, וכמובן מהדוגמא מכוס של קידוש, שיש דין שיהא מלא, הגם שיכולים לעשות קידוש גם על כוס שאינו מלא כל זמן שיש רביעית, אלא שצריך מלא מצד דין כוס של ברכה (כמבואר בפוסקים). וכן בנדו"ד שיש דין של מלא אפי' אם אינו נוגע לדין קידוש השמן, וכנ"ל].

אבל עדיין צ"ע הפי' הנכון במכתב הנ"ל, שהרי לפי הנ"ל אין הפי' "מלאים" כפשוטו, אלא פירושו מלאים בשיעור, ובמכתב הנ"ל משמע שרוצה להוכיח ב' דברים, א) שלא קידשו השמן במנורה אלא לפנ"ז במדת חצי לוג, ב) שבלא"ה לא הי' המנורה מלא כפשוטו כמו שהאריך בכו"כ ראיות. והנה הגם שהי' קידוש השמן לפני הנתינה במנורה במדת החצי לוג, אבל סו"ס הלא יש ענין כללי (בכלי שרת) שיהא מלא בשיעור הראוי, וא"כ עדיין הי' יכול להקשות שאין בו שיעור מלא (כיון שיש בו פחות מחצי לוג)? וא"כ ממ"נ צ"ב, אם הקושיא שם הי' מדין קידוש, הרי מספיק להוכיח שהקידוש הי' לפנ"ז (במדת חצי לוג), ומאי נ"מ אם בכלל הי' מלא או לא, ואם הקושיא הי' ממה שמ"מ הי' צ"ל מלאים (אפי' לולא דין קידוש), הרי בזה שמוכיח שלא הי' מלא כפשוטו אינו מספיק לתרץ הקושיא, שהרי סו"ס צריך להיות מלא בשיעור הראוי5?

ולכאו' צ"ל, שבמכתב לומד שיטה אחר בכ"ז, שס"ל שדין מלא הוא דין בקידוש וגם שפירוש מלא הוא כפשוטו - שהכלי צ"ל מלא, ולכן הוכיח שלא הי' דין קידוש במנורה (שהי' לפני זה במדת חצי לוג), וגם שבלא"ה לא הי' המנורה מלא וממילא שא"א לדון במנורה מדין קידוש.

אבל לכאו' צ"ע מרש"י הנ"ל, שמשמע שדין קידוש תלוי (לא במלא כפשוטו, אלא) בשיעור שלם הראוי לאותו דבר6. וצריך בירור.

- שו"ר במקראי קודש (להרצפ"פ) לחנוכה סי' ד שהביא קושיא שלכאו' חסר בקידוש ע"י המדה של חצי לוג, כיון שחסר מהשיעור, ומביא בשם הר"מ זעמבא לתרץ ע"פ רש"י הנ"ל שהטעם שאינו מקדש משום שצריך שיעור הראוי' ואם אינו שיעור הראוי' אינו מקדש, ולכן לשיטת הב"י שמתרץ שחלקו הפך לח' חלקים, וע"כ ס"ל שאם דולק מקצת הלילה ג"כ מקיים מצוה, וא"כ נמצא ששיעור הראוי' הוא פחות מחצי לוג וממילא נתקדש בהכלי ע"ש, וראה ג"כ בחי' הגרמ"ז סי' יח7 מה שהאריך עוד לפלפל בזה8.

ולפ"ז הרי נמצא שלא הי' חסרון של מלאים כלל (כיון שגם קצת (ואפי' משהו) נחשב שיעור הראוי' למצוה), וא"כ הדרא קושיא לדוכתא ביאור הקושיא בלקו"ש.

וי"ל, שהגם שכל רגע הוא מצוה, וא"כ אפי' במשהו מקיימים מצוה הדלקת המנורה, אבל הרי סו"ס יש הלכה שצריך המנורה להיות דלוק כל הלילה (הגם שמקיימים מצוה גם בפחות), שלכן דוקא חצי לוג הוא "מדתה", וממילא הרי מצד חיוב זה שצריך להדליק כל הלילה, י"ל שיש עדיין "ענין" הנ"ל שיהי' מלאים - שיעור הצריך (לכתחלה) לאותו דבר. וממילא הגם שלענין קידוש השמן מועיל המדה של חצי לוג אפי' אינו מלא (ואפי' הוא פחות מחצי לוג) כמ"ש הגר"מ זעמבא שם, משום שסו"ס מקיימים המצוה אפי' בפחות, אבל מ"מ חסר בדין מלא - "שיעור שלם הצריך לאותו דבר" (כלשון רש"י), וענין (שלימות) זה הרי עדיין חסר.

ונמצא לפ"ז חידוש, שיש גדר מלא שנצרך לענין קידוש, ולגבי שמן המנורה יתכן זה אפי' במשהו, ויש עוד דין נוסף של מלא שצ"ל "שיעור שלם הצריך לאותו דבר".

אלא שצ"ע אם הדברים נכונים, שהרי דברי רש"י הנ"ל (שצ"ל "שיעור שלם") קאי על דין "אין מקדשין אלא מלאים", ומשמע שגם לענין קידוש צריך שיעור שלם הצריך לאותו דבר. וגם דברי המכתב עדיין צריכים בירור.

וצ"ע בכ"ז.

נס חנוכה - כליון ואי כליון [גליון]

ומענין לענין, יש להעיר במש"כ בגליון הקודם (גליון תשפו) הת' ש.ז.ק. במש"כ כ"ק אדמו"ר זי"ע בהשיחה לתרץ קושיית הב"י ע"י הביאור שהנס חנוכה הי' באופן של כליון ואי כליון בבת אחת וכו', ומביא "הקושיא הידוע" בהשיחה שסו"ס "הדרא קושיא לדוכתא" למה הי' הנס ח' ימים כיון שביום ח' הי' השמן יכול להדליק באופן טבעי, וע"ש מה שמתרץ.

ולכאו' קושיתו - על הביאור בשיחה - מעיקרא ליתא, שהרי בשיחה זו לא בא לתרץ קושיית הב"י, אלא לבאר גדרו של הנס חנוכה, שצריכים לבארו אפי' לולא קושיית הב"י למה חוגגים ח' ימים (להבין גדרו ומהותו של הנס וכו'). אלא שמביא כמה מביאורי הב"י (שכתב לתרץ קושייתו) כיון שמהם מובן חילוקי הסברות בגדרו של הנס.

וכד דייקת, הרי לא הביא בכל השיחה קושיית הב"י, רק מביא הביאורים והתירוצים על קושייתו, כדי להסביר גדרו של הנס. אבל בשיחה זו קושיית הב"י מאן דכר שמי'. וזהו ג"כ מה שלא הביא קושיית הפר"ח על הסברות שהי' הנס בכמות השמן (שלפ"ז קשה מה הי' הנס בלילה האחרונה ע"ש), שלגבי הנדון בשיחה זו אינו קושיא כלל, כיון שאין הנדון למה יש ח' ימים אלא הנדון מהו גדרו ומהותו של הנס, ומביא רק הקושיות על ההגדרה של הנס (שמן של נס וכו').

ולתרץ למה חנוכה הוא ח' ימים ולא ז', הרי שערי תירוצים לא ננעלו, אבל אין הכרח שביאור כ"ק אדמו"ר זי"ע יתרץ קושיא זו.

1) נדפס ג"כ בלקו"ש חלק ל' ע' 303.

2) לכאו' צ"ל: פח

3) וראה רש"י מנחות ח. "אין מלאים - שהיו מלאים ממש המזרקים סלת אלא מלאים כל העשרונות שקדשו בתוכו שלמים היו".

וראה קרית ספר פ"ג מהל' פסולי המוקדשים "ואין מקדשין אלא מלאים שיהא בו שיעור שלם הצריך כו' אבל אם חסר השיעור אין הכלי מקדשן דאינו ראוי לכלי".

4) ויומתק לפ"ז תיבת "כלומר" ברש"י, שאין הפי' (כפשטות הדברים) שהוא דין מיוחד הנוגע רק לדין קידוש כלי, אלא שהוא מסתעף מהדין כללי שצ"ל שיעור שלם הראוי לאותו דבר.

5) ובפרט, שבאגרת הראשון (אגרת נ') לשונו "כלי שרת אין מקדשין אלא מלאין אבל אם חסר השעור אין מקדשין", הרי שדייק בלשונו ש"אם חסר השעור" אין מקדשין, היינו שנחית כאן שעיקר פירושו של "מלא" הוא מלא בשעור, וא"כ אינו מובן מה דוחה זה במכתב שלאחר זה מהא דהמנורה החזיק יותר מחצי לוג, הרי סו"ס צ"ל שיעור חצי לוג?

6) וגם מלשונו במכתב הראשון לא משמע כן כנ"ל (הע' שלפנ"ז).

7) ונדפס ג"כ בסוף כמה הוצאות של הספר תוצאות חיים.

8) וראה בשלמי שמחה (להגר"ש עלבערג ז"ל) ח"ג סי' כ.

בקובץ הקודם (גליון תשפו) כתבתי לתרץ הקו' הידועה בשיחת כ"ק אדמו"ר (חט"ו ח"ש) דאם הנס דפח השמן היה כליון ואי כליון בב"א למה היה צריך להיות הנס ביום הח'. וביארתי שכיון ש"נמנע הנמנעות" הוא חיבור של "כליון" ו"אי כליון" הרי גם באם ישאר שמן יהיה זה נס שהרי היה כליון השמן, עיי"ש.

פנו אלי כו"כ בעניין זה, וכנראה קיצרתי במקום שהיה לי להאריך. ומה גם שמתוך הדיון והפלפול ב"דיבוק חברים" נתבהרו הדברים יותר ואשתדל בזאת לבאר הדברים דבר על אופנו.

א. העירוני שהקושיא איננה על כ"ק אדמו"ר אלא על הב"י, ואין זה נוגע לביאור כ"ק אדמו"ר בשיחה שהרי שם לא מוזכרת כלל קושית הב"י (ועל הב"י עצמו תי' כו"כ ושערי תי' לא ננעלו). בכללות טענה זו צודקת בהחלט אלא שיש לשים לב לב' פרטים א) המשמעות בשיחה איננה לבאר את דברי הב"י (שאז מובן שאין להקשות כלל על השיחה), אלא ביאור חדש בעניין הנס, והיות וכ"ק אדמו"ר אינו מתייחס בשיחה לשאלה זו משמע שלפי ביאור זה לק"מ. ב) מה שתי' על הב"י לכאו' לא שייך לבאר בשיחה דלהביאורים בב"י היה הנס ביום השמיני שונה (או תוצאה) של הז' ימים, אך עניין עיקרי בביאור כ"ק אדמו"ר הוא שהנס (דנמנע הנמנעות) נעשה בכל רגע ורגע כולל (ובמיוחד) ביום השמיני (זאת חנוכה).

ואיך שלא יהיה הרי ודאי יטב אם נאמר שלפי ביאור כ"ק אדמו"ר אין קושיא כלל כדלקמן.

ב. לגופו של עניין: בפשטות היה מקום לומר שלפי ביאור כ"ק אדמו"ר שהיה כליון ואי כליון בב"א הרי שהנס היה רק בטיפה הראשונה שבה היה כליון ואי כליון במשך כל שבע הימים. ולפי זה אין מקום לומר שעצם העובדה שנשאר שמן הרי"ז נס כיון שמכל כמות השמן (הנוספת על הטיפה הראשונה) לא נחסר דבר. אלא שכד דייקת שפיר לא שייך לומר כן כי כאשר מגדירים את הכליון ככליון טבעי פירושו שנכלה באופן הרגיל ע"פ טבע (וכפי ששיערו חכמים - "תן לה כדי מדתה"), ובאם הנס היה רק בטיפה אחת לא היה ניתן להגדיר זאת ככליון טבעי. וא"ת סוכ"ס הרי נשאר השמן ומה שייך לומר שנכלה כולו? פשוט שאין בכוחנו להבין זאת ומציאות כזו קיימת רק בכוח נמנע הנמנעות. אך ברור שאם מגדירים את הכליון כטבעי הרי הוא לפי גדרי הטבע שבמשך יום אחד נכלה (ויחד עם זאת לא נכלה) כמות המספקת ליום אחד.

ג. עוד היה אפ' להקשות שהרי ברגע אחד קודם היום השמיני נשאר השמן במלאו ולא נכלה ממנו דבר אם כן מה ארע ביום השמיני שמציאותו של השמן היא ניסית. ובכלל גם לפי ההסבר הנ"ל צריך להבין מה אכן קרה לשמן כשנגמר הנס? אולי נקל להבין זאת ע"פ הדוגמא מספרי חקירה (ומובאת בחסידות) למושג "נמנע הנמנעות" - "רוכב ואינו רוכב". לו נצייר מצב כזה של שני הפכים גם יחד (שבאמת אינו ניתן לציור בשכל אנושי), ונחקור מה יקרה לכשיפסק הנס. אפילו אם בתחילה היה רוכב ורק אח"כ נעשה נמנע הנמנעות אין סברא לומר שיחזור לטבעו הראשון יותר מטבעו הנוסף. כיון שמצד נמנע הנמנעות היו קיימים ב' הצדדים באופן טבעי. הרי שכשם שאין בכוחנו לצייר ולהבין את הנס עצמו, כך לכאו' לא ניתן לקבוע מה יתרחש לכשיסתיים הנס.

ד. גם העירוני סברא נוספת לתרץ הנ"ל, דאדרבה, כיון שמצד הטבע נכלה כל השמן ומכוחו דלק הנר שבעה ימים ורק מצד נמנע הנמנעות לא נכלה כל השמן, הרי שבאם יפסק הנס יתכלה השמן מאליו ויחזור למצבו הטבעי. וכפי המבואר בתניא לגבי נס קרי"ס שכשנגמר הנס חוזרים המים למצבם הטבעי. אלא שאין פשוט לומר כן, כי השמן במשך כל שבעת הימים היה שמן טבעי וכשנתבטל הנס מנלן שישפיע גם למפרע שיגמר השמן, ודו"ק.

הארכתי בכ"ז כי הרבה דנו בזה, ובודאי יעירו ויאירו הקוראים עוד בעניין.

בלקו"ש ח"ה ע' 281 מקשה לפי הפי' ב"בדורותיו" שכתוב גבי נח שהוא לגנאי, דלכאו' הרי בפ' נח גופא עיקם הכתוב שמנה אותיות כדי שלא לדבר אפי' בגנותה של בהמה טמאה (אף שגם אינו גנות כ"כ מפני שהי' קודם מ"ת כו'), וכ"ש שאין לדבר בגנותו של נח.

והנה על ענין זה ד"עיקם הכתוב" כו' מצויין בהע' 7 ל"ב"ב קכג, א". ולכאו' צ"ע למה מציין לב"ב הרי עיקר הסוגיא דענין זה הוא בפסחים דף ג, א, שם מבואר שאין להוציא דבר מגונה מפיו ומביא זה שעיקם הכתוב כו' לראי', ופליגי בה כמה אותיות עיקם וכו' עיי"ש. משא"כ בב"ב אינו עיקר מקומו, וגם שמובא שם רק דרך אגב. - ובפרט שבהע' 8 אכן מציין לפסחים בנוגע להמשך הגמ?!

ואולי י"ל בפשטות, דהנה בב"ב שם עוסק בפי' "רכות" שכתוב גבי לאה, ואומר דא"א לומר דרכות פירושו רכות ממש, ד"אפשר בגנות בהמה טמאה לא דיבר הכתוב דכתיב ... בגנות צדיקים דיבר הכתוב (בתמי')".

וא"כ י"ל דמציין לב"ב מפני דהתם מקשה ע"ד קושיית השיחה, דאם בגנות בהמה טמאה לא רצה לדבר, כ"ש שאין לדבר בגנות צדיקים. וד"ל.

שו"ר בלקו"ש ח"כ ע' 19 הע' 11 שמציין לב"ב קכג, א כנ"ל, ומוסיף: "(ומסיים: בגנות צדיקים דבר הכתוב (בתמי'))". וא"כ מוכח אכן כנ"ל. וק"ל.